Introducción

El artículo¹ presenta un estudio de caso crítico², que analiza la identidad de género en un grupo indígena zapoteco-hablante, el contexto social que lo enmarca y la participación económica del grupo en la región de Juchitán de Zaragoza, Oaxaca, México. Los muxe’ ³son hombres que pueden o no desempeñar roles de género como hombres, que construyen una identidad de género distinta a la identidad masculina dominante y que pueden tener preferencias sexuales por hombres. La construcción de una masculinidad “alternativa” no hegemónica tiene como base una afirmación de identidad de género desde el sujeto, que se objetiva socialmente en un rol de género alternativo o de tercer género que es aceptado y reproducido socialmente. Como toda comunidad, la participación de las instituciones, iglesia, familia, escuela y gobierno, enmarca la educación de género en la región del Istmo de Tehuantepec y en Juchitán de Zaragoza⁴.

La asignación social de roles a mujeres y hombres ha sido distinta a lo largo de la historia de acuerdo con las estructuras económicas dominantes y con el contexto histórico (^{De Barbieri, 1993}). En el artículo se presentan resultados de una investigación sobre un grupo indígena mexicano que puede ser caracterizado como parte del grupo de terceros géneros o como una expresión regional de homosexualidad institucionalizada (^{Miano 2001}, ²⁰⁰²; ^{Costa 2006}; ^{Miano y Gómez, 2006})⁵. En relación al concepto de tercer género, este artículo no presenta la discusión sobre el término alternativo a éste: “two-spirits” o “dos espíritus”, a la manera que lo hace ^{Flores (2010a}, ^2010b), en su estudio etnohistórico sobre los zapotecas transgénero, que el autor denomina travestidos amerindios⁶. El énfasis del artículo en la visión emic (^{Pike, 1967}), utiliza la auto denominación que las y los muxe’ y personas zapotecas de la región de Juchitán reconocen como términos que designan a los miembros de su comunidad.

La expresión hegemónica de la masculinidad que existe en el entorno nacional (^{Domínguez, 2013}), se funde con expresiones sexogenéricas y culturales indígenas y con prácticas propias de formas precapitalistas de producción de sociedades precolombinas (^{Vitale, 1983}), todo ello en un marco de “modernidad” en la región (^{Michel 2006}). Esta fusión no tiene como resultado una relación de mediación y liderazgo para todos los grupos autodenominados muxe’, ni de aceptación de su condición en el entorno nacional. La adaptación a la modernidad descrita por ^{Flores (2010b)}, como de prácticas y performances de travestis, no incluye a todos los muxe’ ni explora las condiciones de vida del grupo indígena fuera de la región.

Un muxe’ se auto denomina como tal en tanto tiene una práctica sexo-genérica identificada como diferente de mujer y diferente de hombre, se es muxe’ si el sujeto se identifica como zapoteca al reconocerse como descendiente de zapotecas y hablar zapoteco. Aun fuera de Juchitán se es muxe’ en la práctica pero el entorno es homofóbico y homosocial tal como lo describe ^{Domínguez (2013)}. Existe tensión entre las prácticas ancestrales y la orientación binaria de género dominante que se traduce en discriminación hacia los hombres muxe’, ésta es mayor si las prácticas se asocian con el trabajo femenino.

El origen de la expresión de género muxe’ está arraigada en la sociedad juchiteca zapoteca y es probable que tenga sus raíces en las prácticas precolombinas. Para ^{Miano (2002}; ²⁰¹⁰⁾, es la expresión institucionalizada de la homosexualidad. La autora menciona que en el siglo XVI existían diversos vocablos zapotecas para designar comportamientos homosexuales. Sin embargo, para otras autoras (^{Gómez 2010}; ^{Corkovic 2012}, ^{Vrana 2007}), es expresión alternativa de género. La crianza de los muxe’ en familias extensas no heterosexistas les permite ser valorados desde el núcleo familiar, especialmente por sus madres⁷ y participar activamente en diferentes actividades no remuneradas y remuneradas dentro y fuera del núcleo familiar.

Se establece desde el inicio que la condición de muxe’ es la de un sujeto que nace sexuado hombre pero que en el transcurso de su vida se reconoce a sí mismo como distinto a los hombres y a las mujeres. A partir de esta diferencia, se identifica como un muxe’ adoptando un rol de género femenino, en la mayoría de los casos, sin excluir la performatividad asociada al género masculino. Esta condición le permite interactuar laboralmente y apoyar a la familia.

Durante el trabajo de campo se identificaron a una gran parte de los muxe’ en dos ámbitos laborales: el doméstico y el informal; en el primero, se desempeñan en actividades relacionadas con el hogar, y en caso de contar con alguno de ellos, también se ocupan de sus padres. En la comunidad se espera de un muxe’ el desempeño de labores asociadas a los estereotipos de género femenino. Fuera del hogar, emprenden negocios propios como modistas, bordadoras, estilistas, diseñadoras y tejedoras principalmente, algunas venden cosméticos, bisutería, comida y dulces. Los muxe’ que realizan estas actividades desempeñan roles permanentes de mujeres, mientras los otros muxe’ que pueden vestirse ocasionalmente tienen una dinámica laboral distinta, son profesionistas y técnicos e interactúan en espacios laborales dentro y fuera de Juchitán. Cuando las muxe’ emigran, su condición de mujeres e indígenas las excluye laboralmente. Algunas deciden una modificación física acelerada y se dedican a la prostitución. La condición de muxe’ se reconoce como una herencia indígena en la región del Istmo de Tehuantepec en el estado de Oaxaca, y constituye una práctica de género no binaria que enfrenta mayor discriminación fuera de Juchitán.

Los estudios de género

El género es un concepto relacional a diferencia del sexo del cual aparecía como sinónimo hasta la primera mitad del siglo XX; contribuyeron a establecer la importancia de los aspectos socioculturales, los trabajos de ^{Mead (1935)} en diferentes contextos culturales (^{Reynoso 2008}). La antropóloga enfatizó que las diferencias de comportamiento entre grupos humanos eran debidas a la cultura y no a las características sexuales⁸. La visión esencialista del género asociada con características sexuales y roles específicos fue sustituida por una visión relacional del género separada del sexo de las personas; se afirmó que la categoría género es impuesta a mujeres y hombres a lo largo de su vida (^{Lamas 2000}; ^{Castañeda 2007}).

El concepto de género surge como una categoría de análisis en la década de los setenta del siglo XX (^{De Barbieri 1996}). En él, se enfatizan aspectos sociales o relacionales y de construcción de identidad en los individuos. Tradicionalmente, el género se expresa en esquemas binarios, hombre-mujer, que se corresponden con esferas de acción determinadas. La pública-hombres versus la privada-mujeres, donde no se contempla la posibilidad de una sociedad con tres géneros (^{Costa 2006}; ^{Gómez 2010}).

En los casos de sociedades con esquemas binarios de género, la conducta esperada se asocia con las características que se reconocen como esenciales para mujeres y hombres⁹; la militancia política por los derechos de los individuos ha dado lugar a una mayor flexibilidad y/o libertad, que sin embargo, no puede generalizarse en todos los espacios geográficos, ni en todas las expresiones culturales. Aunque la visión maniqueísta del género ha sido superada, las características que se supone son esenciales de mujeres y hombres siguen siendo objeto de discusión y estudio. Sin encontrarse una diferencia significativa en variables psicológicas (^{Hyde 2005})¹⁰, puede afirmarse que el género es una construcción cultural, en donde no existen roles naturales para mujeres y hombres, más bien, éstos son producto de una educación determinada y un aprendizaje cultural.

En cuanto a la ordenación económica, el trabajo de ^{Rubin (1986)}, sobre la economía política del sexo, estableció que la ordenación del trabajo y de la energía humana en formas específicas de división del trabajo constituye un sistema sexo-genérico que es construido históricamente. Los ordenamientos dan razón sobre la división sexo-genérica que impacta la concepción de actividades como el trabajo. De esa manera, además de las categorías impuestas y de los estereotipos de género sobre la personalidad y el comportamiento doméstico, existen aquellos que se construyen alrededor de las ocupaciones y la apariencia física. Según esta autora, en muchos casos la tradición establece que la asignación de espacios y actividades diferenciadas no sufra cambio alguno a lo largo del tiempo, o que si existe un cambio, éste no sea significativo.

Citando a ^{De Barbieri (1996)}, ^{Tuñón (2000)}, establece que en los estudios de género hay una preocupación por mostrar los aspectos relacionados con la construcción de la identidad de género pero también del contexto sociocultural e histórico en el que se inserta¹¹. A los trabajos preferentes sobre las condiciones de las mujeres desde una concepción binaria de las categorías de análisis (hombre-mujer; matrimonio-soltería; público-privado), se propone una deconstrucción del género. Propuesta donde existen alternativas a los esquemas binarios antagónicos (el binomio matrimonio-soltería, debería incluir también el celibato y el divorcio); y relaciones de poder que las circunscriben, así como resistencias de mujeres y hombres en esquemas no binarios.

^{Tuñón (2000)} establece que no puede hablarse de dicotomías ni homogeneidad en la construcción del género, que no existe una identidad de género determinada por un solo aspecto, (etnia o clase), sino que el género es resultado de una multiplicidad de elementos expresados en contradicciones o identidades diversas. Existe un proceso individual y otro social; el individuo interactúa en diferentes esferas y estructuras sociales y responde en forma distinta en cada una de ellas. Esta postura es una crítica a los primeros trabajos feministas¹² que mostraban una visión maniqueísta del género y propone que los sujetos pueden tener no sólo opciones diversas como posibilidad, sino también, como elección en la performatividad cotidiana (^{Butler 1990}, ¹⁹⁹⁷; ^{Goffman 1993}).

La masculinidad está asociada históricamente a un comportamiento en la esfera pública de los hombres y a una desvalorización de las actividades realizadas por las mujeres en la esfera privada. Éstas se asumen como actividades de complemento a las llevadas a cabo por los padres, esposos, hermanos e hijos. Este orden genérico es sexista si se analizan las relaciones de poder que le acompañan, y al mismo tiempo, es homosocial (^{Domínguez 2013}) y de veneración por la virilidad. De acuerdo con este autor, en el contexto mexicano de la primera mitad del siglo XX, tiene su expresión popular en el machismo: “la homosociedad puede definirse, por un lado como una veneración del cuerpo masculino, aun cuando sea constreñida por la norma homofóbica” (^{Domínguez 2013, 76}).

Estudios de hombres: la masculinidad hegemónica

La masculinidad hegemónica (MH) se ha mantenido casi intacta desde el Renacimiento (^{Bonino 2003}), con algunos cambios según el contexto histórico y cultural que se analice, se expresa hoy de manera dominante frente a otras masculinidades “alternativas”. Existe un proceso individual de construcción de identidad y otro social donde hay “mandatos” u obligaciones alrededor de la masculinidad: hablar sobre temas consensuados como importantes; cumplir objetivos vitales a lo largo de la vida, como casarse, o ser padre; dirigir el hogar y ser un tomador de decisiones, o el jefe de la familia o patriarca; demostrar virilidad sexualmente, exhibir cierto grado de agresividad como expresión de firmeza, entre otros (^{Burin y Meler 2010}; ^{Meler 2012}).

Los cambios que se observan en las nuevas formas de expresar la masculinidad no modifican en su esencia los mandatos de la MH, ya que ésta puede tener algún elemento dominante por sobre los demás o carecer de alguno de ellos en un contexto histórico-cultural específico (^{Connell 1987}; Connell y Messerchmidt 2005). Para autores como ^{Burin, (2009}; ²⁰¹²⁾, ^{Meler (2012}, 2013), ^{Tajer (2012)} y ^{Volnocivh (2012)} la MH aparece en una dupla con el patriarcado y en los procesos de transición de la pre modernidad, modernidad y pos modernidad logra reconfigurarse y sobrevivir. Ligada al modelo de producción capitalista¹³, la MH se enfrenta a cambios propios de las sociedades occidentales postmodernas, entre los más importantes:

Para ^{Bonino (2003)}, la expresión de la masculinidad hegemónica radica en la cotidianeidad o lo que los hombres y las mujeres realizan. Con los cambios en la organización del trabajo las mujeres han ido transformando su rol de género pero se conserva la asimetría en la relación mujer-hombre. En el caso de los muxe’ al exhibir una conducta de género que se identifica con actividades de mujeres, retoma los elementos tradicionales del rol de género de las mujeres o de la esfera privada sin perder la capacidad de desempeñarse como hombres en el rol tradicional de la MH.

Al respecto existe un fenómeno producto de la colonización española que opera en todo México, un esquema binario de género ligado a la dominación por origen racial, aun cuando el mestizaje es dominante, vulnera la posición de los indígenas (^{Moreno y Saldívar 2016}). Los muxe’ enfrentan la discriminación dentro del territorio nacional dentro de un esquema binario de género y condición de vulnerabilidad como indígenas. Los cambios y rupturas en el desempeño del rol de género son a nivel individual pero no pueden desligarse del contexto en el que se articulan. En ese sentido, no son monocausales, se expresan a nivel individual en la salud mental y en las conductas de los sujetos. En general las mujeres son representadas como objetos deseables, mientras los hombres son sujetos deseantes (^{Meler, 2012}).

Método

El estudio de caso buscó profundizar la percepción que existe en Juchitán sobre la importancia económica de los hombres que se autodenominan muxe’, como un grupo de hombres que realizan actividades dentro y fuera de Juchitán y que se enfrentan a un contexto nacional homofóbico; se presenta como un caso crítico (^{Giménez, 2012}) donde el escenario más favorable para la construcción de una masculinidad no hegemónica debe incluir una división del trabajo sexo-genérica no patriarcal. De acuerdo con ^{Meler (2012)} y ^{Burin (2012)}, el sistema económico y sociocultural en el que se insertan los roles de género se reestructura a través del tiempo, siendo asociado el sistema patriarcal con el sistema capitalista. En el caso de la dominación patriarcal, el sistema sociocultural ha conservado sus características básicas (^{Bonino 2003}), y se ha extendido hacia regiones donde la ordenación genérica del trabajo se mezcla con formas dominantes no capitalistas.

En el estudio de caso se buscó un sistema social y económico que permitiera una división del trabajo sexo-genérica flexible como primera característica. La segunda característica que se buscó fue el sistema de crianza en familias extensas, sin clasificar el tipo de parentesco y grado de consanguinidad. El estudio se realizó con hombres muxe’ que se autodefinen como zapotecas, que hablan zapoteco y que han crecido con las tradiciones y costumbres propias de la cultura zapoteca. La educación familiar en la tradición y prácticas culturales entre las que se incluye la participación de los muxe’ en las actividades de la comunidad no encuentra oposición en el grupo religioso dominante. La tercera característica del caso fue la de un contexto o entorno favorable no sexista ni androcéntrico que permitiera rescatar las formas alternativas de masculinidad y que puede traducirse en políticas públicas de no exclusión ni desvalorización hacia el grupo de hombres muxe’.

De acuerdo con ^{Giménez (2012)} un caso crítico reúne ciertas características en relación con un problema general. Específicamente se buscó un escenario favorable para la construcción de una expresión no hegemónica de masculinidad. Se encontró que en Juchitán de Zaragoza, en la región del Istmo de Tehuantepec en el estado de Oaxaca, México, la expresión de la masculinidad parte del sujeto que se autodenomina muxe’ y que se reconoce como tal a edad temprana. El reconocimiento familiar y la asignación a su condición genérica en el idioma zapoteco es evidencia de la presencia de una práctica cultural aceptada.

Abordar el análisis de la construcción del género y de las masculinidades, supone considerar la propia cultura local; en la región de estudio se reconoce la contribución del grupo muxe’ al sistema económico y la división del trabajo sexo-genérico excluye la discriminación a su identidad, rol de género o preferencia sexual. Sin oposición religiosa y con un espacio de apertura institucional, el caso crítico reúne el escenario idóneo para el reconocimiento a esta forma de masculinidad alternativa. Si se presentan evidencias empíricas que demuestren un rechazo hacia este grupo, es muy probable que exista un rechazo mayor fuera de la comunidad, al interior del país, donde la oposición religiosa es abierta, las familias son nucleares aunque en condiciones distintas (monoparentales, ensambladas, del mismo género), pero no son extensas¹⁵ y no se conservan las tradiciones indígenas incluida la lengua y las costumbres.

La proposición que fue guía en el trabajo de campo establece que un muxe’ es un hombre que voluntariamente decide adoptar un rol de género diferente al sexo biológico con el que nace. Algunos muxe’, en su representación cotidiana se identifican a sí mismos como mujeres zapotecas en una sociedad con fuerte inclinación matriarcal. Esta elección les permite conservar su estatus: como un hombre que se desempeña como una mujer y que puede hacer las cosas reservadas a los dos géneros en la comunidad.

Asimismo, en la elección de las unidades de observación, -familias extensas con miembros no heterosexuales, grupos autodenominados muxe’, autoridades médica, eclesiástica y de educación-, se buscó recuperar datos que aportaran elementos etnográficos de campo a la discusión sobre la construcción de masculinidades no hegemónicas alternativas y de un tercer género, enfatizando la condición relacional en la construcción del género. Se presenta una visión holística y del contexto y no particularista con énfasis sobre los sujetos que se autodenominan muxe’. Se excluyen en este artículo las estrategias de los muxe’ fuera de la región por considerar que no permiten un análisis desde las condiciones culturales dominantes en Juchitán de Zaragoza ya que se presentan dentro de un contexto androcéntrico nacional donde predomina una concepción binaria dominante sobre el género.

Ante la disyuntiva en los enfoques antropológicos etic versus emic (^{Pike, 1967}) o del particularismo versus comparativismo en antropología, el presente artículo plantea que desde la visión de los actores, se pueden recuperar los principales elementos que permiten hablar de una masculinidad alternativa o de tercer género considerando dos elementos: en primer lugar el uso en la lengua zapoteca que asocia performatividades alternativas (^{Butler, 1990}) y conductas de hombres que son flexibles y en segundo lugar la pervivencia de elementos indígenas zapotecos en las familias extensas con miembros no heterosexuales.

Sobre la imposibilidad de generalización estadística en los estudios de caso, se coincide con ^{Giménez (2012)}, cuando sostiene que la generalización de los hechos sociales es imposible ya que están anclados en un contexto histórico y geográfico particular, de manera que no es posible tener enunciados universales sino acotados en tiempo y espacio y referidos a las condiciones particulares que se busca estudiar. En ese sentido, el artículo presenta un estudio de caso que permite discutir sobre las alternativas en la construcción de masculinidades y el trabajo.

En relación a la autodenominación como muxe’ y a las diferencias identitarias de los hombres muxe’ zapotecos, el uso de tipologías pretende mostrar las diferencias en la performatividad que es posible gracias a las condiciones culturales que disfrutan los hombres en la sociedad zapoteca y a la flexibilidad en los roles de género. El uso en la lengua zapoteca para designar al muxe’ como un hombre con un rol diferente al de mujeres y hombres muestra la connotación ideológica y vinculante del lenguaje en la dimensión de género. El respeto a la tradición involucra los aspectos de construcción de espacios en el sistema social para las prácticas económicas de los hombres muxe’.

La investigación utilizó un enfoque cualitativo, con énfasis en la percepción de los muxe’; previo al trabajo de campo se realizó una revisión documental que incluyó libros, periódicos, artículos indizados y videos disponibles en el internet así como en las redes sociales de los muxe’. Se establecieron contactos en la ciudad de Juchitán y en la capital del estado. La información obtenida se trianguló con las entrevistas llevadas a cabo en Juchitán y en Oaxaca a personas que se identifican como muxe’, investigadores y autoridades.

El trabajo de campo se realizó durante el mes de marzo de 2016, las técnicas de recuperación de información fueron la observación no participante y las entrevistas semiestructuradas. Se presentan los resultados de nueve de ellas; el análisis de la información siguió el método fenomenológico enfatizando aquellos aspectos que para el grupo son importantes. La información incluye la visión de activistas en la Dirección de Políticas Públicas para la diversidad sexual y del grupo de activistas conocidas como las Intrépidas Buscadoras del Peligro. Las entrevistas en Juchitán incluyeron autoridades culturales y religiosas así como mujeres y hombres juchitecos que non muxe’. La información se trianguló con los documentos publicados sobre el tema y disponibles en internet.

Resultados

Sobre la división del trabajo y género entre los muxe’ de Juchitán, la asignación de roles de género entre los muxe’ de Juchitán da cuenta de los códigos de significados compartidos que los miembros de la comunidad reproducen día a día. A pesar de estar envuelta en un proceso de cambio y apertura cultural (^{Michel 2006}), la comunidad¹⁶ de Juchitán mantiene su esencia indígena y los roles se asumen entre los grupos que se autodenominan zapotecos. ^{Alberti (1994)}, establece que la relevancia del estudio sobre la construcción simbólica del género desde la etnia radica en el hecho de que dentro de la etnia se pueden apreciar varios elementos: la identidad posicional de los individuos, la capacidad en el ejercicio del poder de cada uno y el uso del capital económico, cultural, social y simbólico que cada persona realiza. ^{Alberti (1994)} refiere a los trabajos de ^{Bourdieu (1989, 29)}, para señalar la condición de hombres y mujeres en variación dentro del mismo grupo.

La subjetividad está relacionada con la posición y la red de relaciones que cada individuo tiene en el grupo étnico. Así, esa subjetividad es producto tanto de la construcción individual y de historia de vida como del “contexto discursivo cultural” en el que se desenvuelve. Cada persona “reinterpreta este discurso desde su subjetividad en el horizonte de la etnia” (^{Alberti 1994, 44}). Otro aspecto que destaca esta autora es el de la estrategia que los grupos indígenas desarrollan a partir de una identidad étnica que hace alusión a elementos colectivos compartidos por el grupo. Esto les permite incorporar o rechazar elementos propios de la modernidad o del contexto regional o nacional en el que se encuentran. Esta identidad étnica es un elemento cohesionador muy fuerte aun cuando el grupo étnico pueda ser una minoría en el contexto nacional.

En el caso de los muxe’ juchitecos, el apego a las tradiciones y la fiesta es un ejemplo de estrategia compartida que les ha permitido establecer un puente entre la cultura dominante mexicana y la modernidad con las tradiciones zapotecas. Esto no significa sin embargo, que todos los muxe’ mantengan relaciones de poder simétricas en las redes de reciprocidad que se establecen al interior de la comunidad, ya que depende de la posición del individuo en la comunidad la posición de poder que pueda ejercer: “Somos muxe’, no somos mujeres, no somos hombres. Tenemos algo de femenino pero no somos mujeres. Soy el que está en medio de los dos y desde este espacio es que aquí luchamos como muxe’”, (Informante 1).

Un grupo étnico se distingue a partir de varios elementos: la existencia de sistemas de signos de comunicación que le son propios: lengua, identificación en una red o estructura dentro del grupo. El estudio de la producción semiótica así como del discurso y el marco cultural en el que se desenvuelve permite la interpretación de aquello que el grupo produce y da sentido a los ordenamientos de acuerdo con el género. El hablar el idioma zapoteco les ha permitido mantener vigente la construcción simbólica étnica de género al mismo tiempo que comienza un cambio gradual en la comunidad.

“Por la defensa de nuestra lengua, nosotras no nos ponemos otro nombre (gay, travesti, transexual), al decir muxe’ va implicado todo, sabemos que es transgénero. Nosotras somos muxe’ y hemos trabajado mucho para que el término no sea peyorativo. No me siento mujer, ni tampoco quiero ser mujer, no soy hombre, no soy mujer, soy muxe’”. (Informante I).

En la sociedad juchiteca con apego a la tradición indígena zapoteca, los roles de trabajo para hombres y mujeres son rígidos. Los primeros se encargan de las labores de la tierra y la ganadería, mientras que las mujeres se dedican tanto al hogar como al intercambio o venta en los mercados. Su dedicación al comercio les da una mayor visibilidad. Ésta se refuerza en las fiestas tradicionales (velas)¹⁷, en la elegancia de los trajes típicos, en los desfiles y en las fiestas tradicionales. Las mujeres posibilitan las redes de solidaridad e intercambio que tienen su expresión económica en la fiesta.

Las velas así como los ritos de paso son la ocasión para organizar económicamente a la comunidad. La división del trabajo dentro del hogar refleja la tradición indígena en la región que incluye no sólo el trabajo femenino/masculino sino el de los muxe’ que en Juchitán está ligado con el comportamiento doméstico y el cuidado de los padres enfermos o ancianos. Asimismo, fuera del hogar, este trabajo se expresa en emprendimientos o pequeñas empresas que tienen los muxe’, su éxito radica en el aprovechamiento de las redes de solidaridad para la organización de las velas o fiestas patronales.

“La vela viene de velada no viene de cirios, sino que es de velada, es de desvelarse y se hace de noche. Se realiza una misa ofrecida a San Vicente, hay una tirada de frutas, existe una banda que toca sones adentro de la vela, existen los puestos de los socios de las velas, los invitados. Lo único diferente sería la pasarela que hacen las travestis, porque lo hace una agrupación de muxes’ y creo que es lógico que haya eso. Pero de allí todo, los invitados son todo el pueblo y familias llegan con sus hijos, con sus esposos, toda la familia llega a la vela. Es más, mucha gente se pelea o anda buscando quién la invite a la vela, porque quiere estar en esa vela. Pasa algo muy interesante, en esa época, en esa sola noche de Intrépidas, se abarrotan los hoteles de Juchitán, cosa que no pasan mayo, en mayo viene mucha gente, pero esa gente tiene familiares en Juchitán y se queda en casa de sus familiares. En la vela de las Intrépidas llega mucha gente que no tiene parientes acá, por eso se abarrotan los hoteles”, (^{Bartolo, 2010 p. 21-22}).

A pesar de encontrar mayor apertura en Juchitán, se encontró que la tolerancia hacia las expresiones de diversidad sexual es limitada y que existe discriminación laboral que puede variar según la performatividad de género que adopte el/la muxe’: “en la séptima, en la novena, donde no pueden estudiar, las muxe’ comienzan a temprana edad con oficios informales, domésticas, bordadoras, tejedoras, cantineras, en el trabajo sexual, pero si estudian y visten de hombre pueden ser arquitecto, maestro, político”, (Informante II). La razón para la creciente intolerancia hacia la condición de los muxe’ es el crecimiento de la ciudad de Juchitán de Zaragoza, los movimientos migratorios y la organización política del municipio que no es por usos y costumbres indígenas sino a través de partidos políticos. Estos tres elementos en conjunto ejercen presión sobre las condiciones ideológicas dominantes de los grupos indígenas zapotecos. Aunado a ello, la falta de una política pública de rescate del idioma zapoteco que impacte en forma general a la población zapoteca a través de las escuelas no permite que los jóvenes indígenas conserven su idioma.

En general la población indígena que se autodenomina como muxe’ en Juchitán de Zaragoza es vulnerable, aunque también existen diferencias con respecto al grado de vulnerabilidad. Las personas que migran fuera de Oaxaca hacia la ciudad de México o al extranjero se enfrentan con el desconocimiento sobre un tercer género y en un esquema binario se asumen como “gays” u “homosexuales”. Los muxe’ que deciden quedarse en el estado y el municipio pueden ejercer una mayor flexibilidad en su expresión genérica aunque un grupo de ellos ha decidido “vestirse”, expresión que hace alusión a ejercer un rol femenino en la comunidad. “Muchas muxe’ jóvenes se están capacitando y al vestirse las mujeres juchitecas lo hicieron también rescatando elementos culturales, ahora, esas jóvenes se definen como gays, mujeres transgénero, drag queens, hombres con parejas heterosexuales y con hombres sin sexo”. (Informante II).

En el caso de los hombres que deciden adoptar el rol de género femenino en forma permanente y se auto reconocen como mujeres, son los que se encuentran en mayor desventaja laboral. Existen otros muxe’ que utilizan vestidos tradicionales en forma ocasional con motivo de las velas pero no desempeñan necesariamente actividades laborales propias de mujeres durante todo el año. Las actividades laborales más importantes para el primer grupo, están relacionadas con las que tradicionalmente hacen las mujeres en la comunidad zapoteca: trabajo doméstico, cuidado de los hermanos menores, de los parientes y de los padres. Este tipo de empleo no es reconocido ni pagado aunque se han modificado las condiciones laborales en el municipio de Juchitán de Zaragoza a la par que la región entró en un proceso de modernización.

Algunos muxe’ logran obtener ingresos de micro empresas en emprendimientos propios, auto empleándose; las actividades que más se mencionaron en las entrevistas fueron: cocinera, estilista, modista, bordadora, artesana. Algunos de ellos son también empleados o vendedores de cosméticos. Los emprendimientos no cuentan con apoyos bancarios y en muchos casos se reducen a condiciones laborales de autoempleo o empleo en precariedad sujeto en muchos casos a la demanda de bordados para vestidos o trabajos relacionados con las fiestas tradicionales.

Una muxe’ puede ser aceptada en la comunidad por el aporte económico con el que contribuye pero enfrenta restricciones que otras mujeres indígenas no tienen: aunque aspire al matrimonio con un hombre, no puede casarse porque se considera “antihigiénico” que debido a su condición, elabore comida o maneje alimentos. Es quizás este grupo de mujeres muxe’ las más discriminadas ya que no hay políticas públicas que las apoyen para un reconocimiento legal como mujeres ni son objeto de los beneficios de programas públicos para mujeres indígenas. Al mismo tiempo, la permanencia en familias extensas sin ningún derecho a pago por su trabajo no asegura que los recursos destinados para apoyar a las familias en pobreza extrema puedan ser manejados por una muxe’. “Un muxe’no se puede casar, el muxe’ te va a dar dolor de cabeza, más si se viste de mujer, o tiene VIH. Es un mito que sean considerados una bendición en la familia”, (Informante III).

Las políticas públicas en contra de la discriminación de género hacen énfasis en la salud pública y prevención para enfermedades de transmisión sexual pero no existen políticas de apoyo para los emprendimientos o desarrollo de programas de capacitación para ellas. En una entrevista, una muxe’ afirmó que la orientación de las políticas de salud en la prevención, deja de lado los apoyos que requieren las muxe’ transexuales: médicos especialistas en cambio de género, endocrinólogos y psicólogos. Por otro parte, tampoco hay mecanismos que agilicen el cambio de nombre o la regulación laboral, a pesar de que el municipio tiene prestigio de reconocer la diversidad sexual. ¹⁸

Para aumentar sus ingresos, las muxe’ se valen de las redes de intercambio y solidaridad en la comunidad LGBT y dentro del municipio de Juchitán, este mecanismo les permite recibir ayuda y colaborar con otros muxe’ en las fiestas tradicionales y de promoción cultural del municipio. A través de la organización de las fiestas, se conservan los lazos comunales y se obtienen ingresos adicionales, pero no se eliminan las asimetrías que existen entre los grupos muxe’ involucrados en la organización ya que no todos reciben iguales ganancias por la organización. Las tradiciones zapotecas se conservan pero se han mezclado con las tradiciones occidentales, se observa el uso de plástico y de cerveza en lugar de productos naturales; la fiesta se entiende más como una forma de vida y de intercambio que como un ritual regulador. En ese sentido, la fiesta favorece más a las empresas grandes ya que aprovechan este tipo de costumbres y las modifican. La entrada a una vela, por ejemplo, puede o no incluir la comida típica como marca la tradición, pero no se excluye un cartón de cerveza por persona.

La promoción de la región como un paraíso gayfriendly (amigable para el turismo homosexual) atrae numerosos visitantes durante la vela del grupo muxe’ (la más conocida es la de las Intrépidas Buscadoras del Peligro), beneficiando a restauranteros, hoteleros y personas con salones de fiesta.

Los principales problemas de este grupo son la precariedad laboral, la discriminación laboral y el alcoholismo. Se han reducido los casos de infecciones de transmisión sexual pero falta atención para los muxe’ más viejos y aquellos que por la discriminación tienen que salir de la región. Existe otro grupo de muxe’ que puede o no vestirse, que recibe menos atención en la comunidad y por parte de los turistas. En este grupo se encuentran los muxe’ que pueden casarse y tener hijos, algunos reciben la aprobación de la comunidad y logran terminar carreras técnicas y universitarias encontrando menor resistencia para su expresión genérica y menor discriminación laboral. A este grupo pertenecen los muxe’ más acomodados, los que organizan las velas y pueden fungir como mayordomos¹⁹ de las mismas.

Discusión o Conclusiones

Se encontró que entre los hombres muxe’ de Juchitán, la división del trabajo se encuentra estrechamente ligada a la construcción de género, ligada con una tradición indígena que es fuerte en la región, pero que comienza a resquebrajarse ante el esquema binario nacional dominante de hombre-mujer. Se observó discriminación hacia los grupos de muxe’ en general aunque no todos ellos comparten la misma condición. La división del trabajo dentro del hogar coloca a las muxe’ que adoptan roles femeninos en ocupaciones tradicionales de mujeres; los muxe’ que se desenvuelven en la esfera pública, lo pueden hacer adoptando una identidad femenina y ligándose con actividades remuneradas pero en roles femeninos; o adoptando roles masculinos, y realizando actividades remuneradas propias de hombres. Esta esquematización, reiterativa en el mundo occidental contemporáneo, no permite integrar a individuos desde un tercer género, discrimina doblemente a los muxe’ ya que al adoptar un rol de género femenino y autodefinirse como zapotecas, se les discrimina como mujeres y como indígenas.

La asignación de roles de género entre los muxe’ se reproduce a través de códigos de significados compartidos, por lo que el hablar el idioma zapoteco en el grupo de referencia identitaria, es muy importante. Se encontró que la etnia provee la relevancia necesaria para construir el género y que la identidad posicional de los individuos dentro de la comunidad puede variar encontrándose diferencias en el poder económico, la capacidad de decisión y de estatus entre ellos. Otro aspecto que refuerza la identidad zapoteca es la institucionalización de las fiestas rituales.

Desde el punto de vista económico, para aumentar sus ingresos los muxe’ establecen estrategias de sobrevivencia mediante la creación de redes de intercambio y solidaridad que se corresponden con estrategias prehispánicas de distribución de recursos y fuerza de trabajo. En Juchitán las redes de apoyo y solidaridad son el mecanismo para la colaboración con otros muxe’, para la organización de las fiestas tradicionales y la promoción cultural del municipio Su condición de género y su participación en las fiestas rituales atrae la atención mediática. A través de la organización de las fiestas, se conservan los lazos comunales y se obtienen ingresos adicionales.

A pesar de que los muxe’ se han convertido en un atractivo turístico, existe una creciente intolerancia hacia su condición, debido a los constantes movimientos migratorios y la organización política del municipio. Con estas características, los usos y costumbres indígenas se ven desplazados para posicionarse en la lógica de los partidos políticos: intereses creados y mediados por relaciones de poder establecidas. Aún y cuando la conservación del idioma zapoteco les ha permitido a los muxe’ mantener vigente su construcción simbólica étnica como un tercer género, los cambios graduales en la comunidad van de la mano de la influencia del modelo económico neoliberal.

Así, la división del trabajo sexo-genérica flexible entre los muxe’ les ha permitido en la comunidad alcanzar cierto grado de tolerancia. Se aceptan las expresiones de diversidad sexual, pero con una frontera perfectamente marcada. Existe una discriminación laboral, que depende de la performatividad de género que adope el/la muxe’.