Resistir para Deleuze es afirmar la vida, la diferencia misma; resistencia como proceso creador de mundos posibles, afectos no subjetivados que nos permiten ponernos en relación con otros modos de ser: animales, plantas, océanos, minerales. En Políticas del amor fulgura una línea de fuga en donde se relacionan diversos pensamientos con el único objetivo de encauzar una voz que nos posibilite escuchar todos los rumores, gritos, tartamudeos del pensamiento; aquellos que constituyen Una Vida. María García Pérez reflexiona en torno a las democracias actuales, sus prácticas excluyentes, jerárquicas y desiguales, con el objetivo de sacar a la superficie el fundamento ontológico de las mismas: una imagen del pensamiento arborescente que erige un fundamento trascendente a través del cual distribuye lógicas binarias, dialécticas excluyentes, y afectos de tristeza. Esta imagen de pensamiento es lo que permite la noción clásica de soberanía y la configuración de los estado-nación modernos que en palabras de María “se encuentran hoy desbordados por las lógicas capitalistas”.¹ Pero la filósofa no renuncia al concepto de soberanía, lo resignifica al desplazarlo de aquellas prácticas de la negación del otro y reconstruirlo desde otra lógica, otra relación, otra imagen.

Políticas del amor pone en cuestión toda una tradición de pensamiento que ha entendido la soberanía como un proceso de identidad y contradicción: identidad de un sujeto, de un pueblo o de una comunidad que entra en contradicción con diversos modos de ser que se le oponen. Aquello negado se expresa como lo minoritario: mujer, niño, animal, existencias que son presupuestas de hecho como fuerzas aberrantes para el rostro del hombre blanco, de la razón occidental. María García Pérez vislumbra el lazo intrínseco que existe entre la construcción de la soberanía y la negación de lo diferente, lo anterior le permite reflexionar y repensar la posibilidad de otro mundo posible que no responda a las prácticas actuales. Para deconstruir esta noción de soberanía precisa dialogar con la filosofía “impolítica” -Roberto Esposito, Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben-, los cuales retoman la filosofía heterogénea de Bataille, pero también el análisis crítico de Jacques Derrida en torno a la noción de soberanía y la relación que ésta guarda con el concepto de philia griego. Lo anterior les permite construir una nueva teoría de la comunidad.

Políticas del amor pone en cuestión la primacía que se le ha otorgado a la conciencia a lo largo de la tradición filosófica como única legitimadora de los fenómenos. A través de un análisis de la filosofía de Jacques Derrida vislumbra cómo el método deconstructivo tiene por objetivo desbordar dicha conciencia y hacer visible la potencia del diferir. Fonologocentrismo como aquel paradigma en el cual se ha fundamentado toda la filosofía occidental. Sin embargo, como afirma la autora, la archiescritura del filósofo francés es aquello que logra saldar los agravios del fonologocentrismo; ésta ya no remite a la presencia de una conciencia, sino que nos comprende a través de la errancia de diferir y diferar a la vez. Desde este posicionamiento podemos comenzar a comprender el alcance político de la tesis del filósofo, el cual en su obra Políticas de la amistad pone en juego tres conceptos fundamentales: justicia, amistad y democracia. La justicia será la deconstrucción misma -poner en cuestión todos los ideales-, mientras que su crítica al concepto de amistad saca a la superficie la dupla amigo/enemigo que ha constituido el pensamiento político occidental desde Platón a Carl Schmitt. María García Pérez afirma, junto con Derrida, que el proceso de fraternización es la herencia occidental que sigue funcionando en los actuales estado-nación, el cual permite definir y legitimar quién es bárbaro y quién civilizado.

Políticas del amor intenta visibilizar que dicho movimiento funciona a través de una imagen del pensamiento trascendente que afirma la identidad a través de la negación de la diferencia: ontología de la identidad y acción negadora; lo políticamente otro “[e]s aquel que se me opone existencial y ontológicamente sin el cual, sin embargo, no soy”.² La deconstrucción de la dupla amigo/enemigo nos permite vislumbrar lo que Jacques Derrida define como “archienemistad”: la contaminación de la enemistad a todo ámbito político. Tal movimiento dicotómico llega a su máxima potencia con Carl Schmitt, su teoría política identifica la soberanía con un proceso discriminativo: el soberano es aquél que tiene la potestad para declarar el estado de guerra o como se ha pretendido nombrar Estado de excepción -el cual niega la condición humana de aquellos que se le oponen-. Si bien es cierto que Jacques Derrida no distingue cuidadosamente entre “Philia” y “Eros”, su filosofía nos fuerza a pensar lo político de otro modo: sin la existencia de un enemigo, sin la identificación de lo negativo.

A partir de aquí María García Pérez rastrea el pensamiento “impolítico” y su relación con otra construcción de la comunidad. En Jean Luc Nancy la comunidad tiene la cualidad de la anarquía originaria, la apertura infinita en donde existe la emergencia de un mundo que surge a cada instante, en el contacto y la exposición de la piel. En este sentido, la soberanía es nada porque queda diferida, repartida, por tanto, se deslegitima toda producción de un sujeto soberano y se reconstruye otra noción de justicia. “La justicia es, por tanto, la remisión a cada existente de lo que le pertenece según su creación única, en su coexistencia con todas las otras creaciones”.³ La comunidad desobrada construye una noción de justicia lejos de toda violencia, la libertad ya no se comprende como un efecto de la distribución de un fundamento legislador y trascendente. El concepto de ‘comunidad desobrada’ y el concepto de ‘comunismo literario’ en la filosofía de Jean Luc Nancy permite comprender la influencia de Jacques Derrida: la literatura como interrupción del lenguaje mítico desobra la obra, lo cual detiene la esencialización que se produce a través del lenguaje. Sin embargo, la filósofa española concluye que, de cierta forma, tanto Derrida como Nancy siguen pensando en términos de sentido y presencia: en Derrida la presencia fracturada o incompleta no deja de prometer su advenir, no puede despresentarse sin a su vez presentarse; Jean Luc Nancy trata aún de dar-sentido del ser-en común.

Por otro lado, Roberto Esposito retoma la dupla de Jean Luc Nancy ‘obra/desobra’ para desarrollar sus ‘communitas/inmunitas’. Sin embargo, María García Pérez apunta que mientras en la filosofía de Jean Luc Nancy se puede notar una marca existencial, en Esposito notamos argumentos biopolíticos de gran relevancia: biopolítica, comunitarismo e impolítica serán los puntos centrales en su pensamiento. La dupla antes mencionada ensambla el esquema biopolítico de doble faz: positivo y negativo. Como se aprecia en Políticas del amor, Roberto Esposito es deudor de Foucault, pero aún más de Deleuze, ya que al retomar su concepto de devenir impersonal el pensador italiano logra crear un lazo entre política y vida. Ya no se tratará de la vida humana que se opone a la vida animal, tampoco de la vida en su especificidad biológica o natural, se trata de una vida como inmanencia pura: relación de lo diferente con lo diferente. Esta premisa será para Esposito aquello que le permita combatir la biopolítica negativa, la vida para él ya no pertenece al bíos ni a la zoé excede a ambos: un amanecer, un anochecer, brizna de viento, oleaje vital.

Giorgio Agamben es el último pensador de la línea impolítica que reflexiona en torno a las zonas de indiscernibilidad entre zoé y bíos “Vida como un dejar ser a la vida misma en lo que ella sea”.⁴ Para María García Pérez el pensamiento de Agamben es una apuesta poshistórica en la cual la vida desnuda; la animalidad del hombre ya no quedaría inscrita en su instancia negativa, por tanto, no hay jerarquía entre bios y zoé, se vuelven indiscernibles: apertura del diferir en donde cualquier existencia merece la vida.

Pero a pesar de reconocer la importancia de los autores antes mencionados, Políticas del amor tiene como pretensión construir otra imagen del pensamiento fuera de la ontología del sentido, la autora rechaza philia presupuesta en el pensamiento y afirma que la tradición impolítica al negar cualquier noción de soberanía imposibilita la acción concreta en los social. María García se propone pensar la comunidad desde el encuentro afectivo de los cuerpos, ella piensa otro tipo de amor y, por tanto, otra política: Eros intensivo. A través de la conexión conceptual entre Deleuze y Bataille reflexiona sobre el sentido y su relación con el concepto de Caosmunidad, el sentido en su diferir se comprende como el efecto de un movimiento que conecta fuerzas heterogéneas y que es el reverso de toda comunidad constituida; la reflexión ya no está encaminada a las formas en las que el sentido se distribuye en las comunidades cerradas sino a la génesis de lo común como expresión de una constitución ontológica intensiva.

Políticas del amor nos muestra la posibilidad de rastrear la génesis de los fascismos y los totalitarismos a través del análisis de las fuerzas -activas y reactivas-. La filósofa articula un nuevo concepto de soberanía en donde se vuelve posible visibilizar la potencia creativa de la diferencia para crear otro tipo de comunidad: una comunidad que no cierre sus márgenes a lo minoritario, sino que tenga la capacidad de afirmarlo. La ontología de la fuerza transforma la soberanía en un espacio/lugar de insurrección permanente, pensar lo político a través de estas líneas entretejidas del pensamiento fuerza a la filósofa española a dialogar con diversas anomalías de la tradición filosófica occidental: Spinoza, Nietzsche, Bergson, Heráclito, Simondon. Lo anterior le permite encontrar conexiones rizomáticas para construir lo que definirá como una “Erótica maldita: donde se conexionan heterogéneos. Desterritorialización que recupera la multiplicidad, el simulacro”.⁵ El simulacro es pieza clave en la nueva forma de soberanía que se intenta construir, ya que éste es la expresión de lo diferente. La filósofa recupera la inversión del platonismo de Deleuze para hacer patente que en la teoría de las ideas platónicas se comienza a instaurar el mundo de la representación. La distinción modelo/copia y copia/simulacro justifica la selección de lo legítimo e ilegítimo que a través del mito circular platónico neutraliza la diferencia y, por tanto, niega al simulacro por parecer maléfico, desviado, contradictorio. La distinción y distribución de los seres en Platón funciona a partir de una pretensión moral y, por ende, política, en este sentido, invertir el platonismo consiste para Deleuze en afirmar el derecho de la diferencia: el simulacro no es una copia degradada sino una potencia positiva.

Por otro lado, el proceso ontológico en Bataille acarrea una forma de pensamiento mismo, el ejercicio de pensar es un no reposo, un continuo desgarramiento y cuestionamiento con el afuera, el desborde de lo real sin reconciliación: Erosofía. María García Pérez recupera el concepto de acción en Bataille, mismo que se desplaza fuera de todo ámbito representativo, fuera de toda lógica del amo/esclavo, a través de Nietzsche el filósofo encuentra otro modo de soberanía que se constituye con acciones sin pretensión: juego vital, gasto improductivo. El erotismo transgresor del filósofo es interpenetración transformadora e interafectante en la que nada de lo implicado en él queda al final igual a sí mismo y en el que la propia comunidad se gesta de continuo. Frente a un pensamiento de esclavitud la dimensión problemática y erótica de Bataille le permite a María García Pérez construir una nueva forma de soberanía: una soberanía de pensamiento y de relación con la alteridad.

La filosofía de Deleuze y de Bataille expresa el movimiento del simulacro de “[i]nversión de los mundos platónicos que otorga a los simulacros un papel originario y necesario. No hay fenómeno, no hay sentido sin intensidad. No hay identidad sin diferencia”.⁶ La individuación será entonces un continuo vaivén de multiplicidades intensivas y extensivas: múltiples fuerzas y múltiples cuerpos conformarán un individuo, capacidad de afectar y ser afectado. La filósofa retoma la teoría de individuación de Gilbert Simondon para mostrar cómo todo individuo es colectivo, y por ello todo proceso de individuación referirá a encuentros y simpatías; el acontecimiento surge en este entramado de multiplicidades, es ahí donde tiene lugar no sólo el sentido sino también lo político. Pero esta forma de comunidad ya no trabaja a partir de un tiempo teleológico, sino que se constituye bajo otra temporalidad: “[e]l tiempo aiónico no es un tiempo-medida. No se reduce a las coordenadas en las que suceden los fenómenos […] este tiempo intenso, es pura creación”.⁷

María García Pérez permite entrever nuevas formas de pensar la relación de lo ontológico y lo político: comunidad erótica que transgrede la philia del pensamiento y trastoca la buena voluntad del pensador e incluso el sentido común. Ontología como dimensión necesariamente política en donde se vuelve necesario repensar la comunidad a través de la pluralidad, comunidad erótica que transgrede los márgenes de lo visible y lo enunciable: Eros transgresor que arranca la carencia del deseo. Políticas del amor es un grito filosófico que afirma y crea a través del pensamiento, expresión interafectiva que nos fuerza a pensar otros modos de crear comunidad y de hacer filosofía e incluso tejer redes con la no-filosofía:⁸ dejarse afectar y ser afectado, escapar de las molaridades subjetivas y de los propios microfascismos constante fuga y escape, creación continua de un pueblo por venir, política afectiva en donde sea posible otro modo de amor, otro mundo posible, en palabras de Gilles Deleuze: “[e]l ser amado vale por el mundo que envuelve. Sus ojos nos parecerían piedras y su cuerpo un trozo de carne si no expresarse un mundo, o mundos posibles que es posible desplegar. Amando, yo me sitúo en el mundo posible expresado por otro, conquisto un devenir no humano, me vuelvo posible para ese otro”.⁹