La agencia autónoma: de Kant a Grecia y viceversa

Al inicio se observó la diferencia entre la democracia y el Estado, señalada por Guillermo O’Donnell. Esta diferencia está atravesada por una idea clave -la agencia autónoma- que, al mismo tiempo que sirve para distinguir estas nociones, las asocia, convirtiendo a la persona en el centro de lo político. Pero persona no es cualquier individuo a secas. En términos de O’Donnell, es el ciudadano con derechos políticos de participación: la agencia humana “da sentido y fundamento a la ciudadanía”,¹³ y está a la base de la democracia. Ésta no equivale a cualquier tipo de comportamiento: “involucra complicadas cuestiones filosóficas, morales y psicológicas [...] un agente es alguien dotado de razón práctica y discernimiento moral”.¹⁴ Supone que existe un ser intencional que no es puramente reactivo, que es responsable de sus decisiones y de las consecuencias que siguen de ellas.¹⁵ Parece inevitable pensar en la autonomía kantiana al postular la agencia en estos términos.

David Harvey ha señalado el interés de Immanuel Kant en la geografía y la antropología, disciplinas que han sido descuidadas en la investigación de su pensamiento moral y político. De modo especial, sus estudios sobre geografía no se han muy en serio.¹⁶ Pero, si explícitamente Kant creía que ambas materias brindaban las condiciones de posibilidad de todo tipo de conocimiento, parece importante indagar sobre las formas de organización del territorio, del espacio físico que sería capaz de albergar una ética que ordena reflexionar simultáneamente como individuos con capacidad de autonomía en lo personal, como ciudadanos con capacidad de autodeterminación en el Estado y como integrantes de una república mundial o cosmopolita (cuyo espacio no existe todavía).¹⁷ En cada uno de estos planos las personas deben contar con la calidad de agentes, de ser libres y responsables. El enfoque moral de los individuos privados tendría la mira puesta en el bienestar propio y en la felicidad; el de los ciudadanos de un Estado, en la justicia política, y el de los ciudadanos del mundo o cosmopolitas pretendería el bien de la especie humana.

La crítica de Harvey contra la invisibilización de la geografía en Kant afecta, por ejemplo, a la principal concepción de la justicia política contemporánea, la justicia como equidad de Rawls.¹⁸ Es bien sabido que Rawls aterriza la idea de justicia en las instituciones del Estado-nación como entidades cerradas que las personas no pueden eludir.¹⁹

Nancy Fraser ha desarrollado la idea de hacer trascender a la justicia del ámbito Estatal-nacional. La autora critica el enmarque westfaliano de la política donde estaría situado Rawls. Este marco concebía a los Estados como unidades geográficamente delimitadas, sobre las que ejercían una soberanía indivisa y exclusiva. Sin embargo, no se puede mantener una ficción semejante dado el orden internacional actual y el tamaño de los problemas que se enfrentan. El problema del enmarque o de las escalas de la justicia -el enfoque del mapa- se relaciona con la agencia personal: ¿quién es el auténtico sujeto de la justicia: las ciudadanías territorializadas, la humanidad global o las comunidades de riesgo transnacionales?²⁰

Esta es la crítica hecha por Harvey a David Held, relacionándola con sus estudios sobre la gobernanza global y el cosmopolitismo por niveles. Este tipo de cosmopolitismo exige debates localizados sobre asuntos políticos y morales de una “complejidad hermenéutica ineludible”²¹ en un mundo donde aparecen fragmentadas las responsabilidades personales, la sostenibilidad y la rendición de cuentas.

Por lo tanto, no son poco relevantes las diferentes maneras de ser un agente cosmopolita, las distintas formas de estar en el mundo. No es lo mismo ser un sujeto cosmopolita al estilo de Diógenes o de Epicuro, que uno estoico, como Séneca o Marco Aurelio, cuyo ideal influyó en Kant. El cosmopolitismo cínico de Diógenes o el hedonismo de Epicuro son el resultado de una polis envuelta en una crisis política profunda y expuesta a los vaivenes de la fortuna;²² mientras que el estoico, al menos en su versión romana, ya cuenta con cierta estabilidad y normalidad procuradas por el imperio.

Martha Nussbaum sostiene que la doctrina estoica puede ser una fuente para pensar la ciudadanía cosmopolita contemporánea.²³ No obstante, los ideales cosmopolitas estoicos como autarquía, autosuficiencia o independencia, que resuenan en el ideal kantiano de la autonomía, parecen realizarse mejor en cierto tipo de personas y grupos como son las élites académicas, empresariales, financieras o políticas (in)habitantes²⁴ de ciudades como Nueva York, Londres, Tokyo, Hong Kong o Ciudad de México. Es un despropósito cruel reclamar impasividad a personas pobres, excluidas, marginadas; migrantes económicos sin papeles, refugiados de conflictos armados o desplazados por el cambio climático, etcétera.

El cinismo y el hedonismo de Diógenes y de Epicuro, respectivamente, proponen comportamientos distintos: ponen de manifiesto el azar y la fortuna de la cuna y, con ella, de la contingencia de las formas de organización política en los diversos territorios. Estos dos filósofos, y sus discípulos -a diferencia de los estoicos, que pretenden ignorar o suprimir las condiciones materiales de la existencia humana- pondrán énfasis precisamente en estas mismas condiciones, hasta hacer de ellas un pivote fundamental de sus doctrinas y sus actitudes filosóficas. Por esta razón, tanto para sus ciudadanos contemporáneos de la polis, como para los ilustrados, tales doctrinas y las conductas que promovían resultaban desagradables y extravagantes.

Cuando Diógenes se proclama ‘ciudadano del mundo’ estaba significando algo negativo, quería decir que no pertenecía a ninguna polis. El suyo no es el cosmopolitismo del viajero interesado por culturas ajenas; se caracteriza mejor como reacción hacia cualquier tipo de coerción impuesta por la comunidad. No es casual que haya sido apodado El Perro. Los kynikoí llevaron una vida canina tomando el sol en el ágora o en el mercado, y haciendo sus necesidades a la vista de los demás. Lo que caracteriza a un perro es la falta de vergüenza, decencia y respeto.²⁵ Sólo más tarde los estoicos darán un sentido más positivo al ideal cosmopolita.²⁶

Judith Butler ha prestado mucha atención a la cuestión de la precariedad en las vidas de las personas, y a la aparición de los cuerpos en los espacios públicos. “[L]a palabra ‘precariedad’ describe exactamente la vida de aquellos cuyo ‘lugar propio es el no-ser’”.²⁷ Es decir, la gente desechable. A partir de aquí, Butler desarrolla una aproximación performativa de la política.

Su enfoque trata de las implicaciones de los cuerpos en el lenguaje, una implicación que se confía pueda convertir a dichos cuerpos en interrogantes, en paradojas y problemas para la política normalizada; es la escenificación que dramatiza los esquemas convencionales de inteligibilidad que gobiernan la vida social;²⁸ son las acciones de sentarse, de no moverse, de tomar un lugar, de apropiarse de él o de desplazarse. De manera general, en este tipo de acciones lo más inquietante es la materialidad de los cuerpos-fuera-de-su-lugar, de un lugar asignado socialmente.²⁹ Por esta misma razón, las desviaciones sociales son estigmatizadas como desórdenes mentales o síntomas de enfermedad psiquiátrica por sus “incorrecciones situacionales voluntarias [que] constituyen pruebas de que el individuo no está dispuesto a mantenerse en su lugar”.³⁰

Negros con letreros que reclaman que sus vidas importan (“Black lives matter”), que son personas (“I am a man”) y que sueñan (“I have a dream”); mujeres diciendo que ‘lo personal es político’ o que ‘su cuerpo su decisión’, mientras lo exhiben desnudo o dramatizan un aborto, pero también las mujeres musulmanas con velo en público. La comunidad LGBTTTIQ con desfiles sexualmente expresivos “Estamos aquí, somos raros. Acostúmbrense”; deudores y desempleados con consignas “No son recortes, son ejecuciones”, “No somos mercancías de políticos y banqueros”; migrantes económicos, desplazados o refugiados expresando que “Ningún ser humano es ilegal”; pueblos indígenas anunciando “Estamos vivos”, etcétera.

Todas estas imágenes expuestas en espacios abiertos ilustran el sentido que Butler atribuye a la política performativa, y recuerdan los gestos de Diógenes, quien masturbándose en la vía pública respondía al ser reconvenido: “¡Ojalá fuera posible frotarse también el vientre para no tener hambre!”. Solía entrar al teatro topándose con todos cuando salían al término de una obra. Diógenes va siempre a contracorriente, tratando de sacudir a los demás, de hacerles ver lo ridículo y absurdo de muchas costumbres y prácticas comunes. Sólo con el discurso, sin la aparición, presencia y contacto de los cuerpos fuera de (su) lugar, sería difícil comprender el sentido profundo de lo que quiere decir. Al aparecer en lugares antes insospechados y con gestos impúdicos la gente dice cosas haciéndolas: estorbar, distraer, interrumpir, molestar, es parte de lo que se tiene para expresar. De modo que dice mucho más el gesto valiente de Rosa Parks, sentada en un espacio segregado resistiendo humillaciones e insultos, que la decisión de la Corte Suprema que declara “iguales… pero separados”.

Sin embargo, no sólo los grupos desaventajados dicen cosas haciéndolas impúdicamente: la manada en España, los porkys y las muertas de Juárez, en México recuerdan acremente a las mujeres cuál es su lugar en la ciudad. No pueden estar solas ni mucho menos divertirse de la misma manera que los hombres porque saben a lo que se arriesgan y se exponen. Por tanto, son responsabilizadas por el daño sufrido. También es el caso de los migrantes hispanos en Estados Unidos, objeto de cacerías humanas llevadas a cabo por ciudadanos milicianos como los Minutemen o los Patriotas Constitucionales - ellos se lo buscan como invasores de un lugar que no es suyo-.

Se debe decir que este texto no propone una versión narrativa de la participación política, como lo ha descrito Hannah Arendt y lo han recuperado Seyla Benhabib³¹ o Julia Kristeva.³² Las personas y colectivos disidentes muchas veces no tienen tampoco acceso privilegiado a sus propias historias. Sus narrativas pueden presentar sesgos e información interesada. El objetivo es más elemental. Sin descartar un ejercicio de cruce hermenéutico entre diversas concepciones de democracia, justicia o bienestar, esto deberá acontecer con posterioridad. Nuestra propuesta es más limitada y busca responder en forma específica a los gestos que acompañan cada una de las denuncias, prestando especial atención a la dimensión espacial que ocupan materialmente los cuerpos. Las posiciones relativas de las personas y los grupos connotan inclusión/exclusión, dentro/fuera, central/marginal. Lo original consistiría en pasar por el tamiz de las preguntas de la democracia el trazado de las fronteras y la ocupación de esas posiciones: quién, cómo, por qué y bajo qué procedimientos y reglas determina que alguien esté adentro, arriba y al centro de cualquier lugar.

La agencia en condiciones complejas: la democracia, la ciudad y la política en un entorno globalizado

Saskia Sassen observa que sobre el territorio concebido como parte de lo estatal-nacional en todo el mundo suceden una serie de procesos de diferente envergadura local, nacional y global.³³ La cuestión planteada por Sassen trata temas similares a los expuestos por Nancy Fraser³⁴ o Edward Soja.³⁵ Habitamos localidades donde se asientan procesos multiescala, desde el hogar -pasando por las fábricas, los mercados, las urbanizaciones y las regiones- hasta el Estado nacional y el orden internacional.

El problema es que estos procesos no se corresponden necesariamente con las formas de organización de los lugares ni con las disposiciones de los agentes que Kant imaginó estarían habilitados para ejercitar su autonomía reflexiva en cada una de estas esferas: personal, cívica y cosmopolita. Puede ocurrir que ciudades cosmopolitas en lo informacional, tecnológico y económico, operen graves problemas de daño y exclusión en la gestión del territorio que concierne a los servicios públicos y la calidad de vida de las personas; o que impongan a los Estados instituciones y reglas que estén más allá de su poder de supervisión, sujeción y control. En este tipo de situaciones la capacidad de las personas de ir y venir de arriba a abajo entre todos esos planos conduciría a la frustración y al desencanto, porque no estaría acompañada en la realidad de los medios idóneos para ejercer sus libertades con relativa efectividad para desarrollar sus vidas con decoro y dignidad.

Este texto no trata la cuestión de las escalas de gobernación o gobernanza. En el presente, con los Estados nacionales coexisten estructuras transnacionales y globales. Hay un debate no concluyente aún sobre la forma en la que se podrían organizar las relaciones entre los distintos órdenes de gobierno, además de las relaciones que se tendrían que establecer con formas de integración social no políticas, verbigracia los mercados. Por un lado, se podría mencionar a optimistas como Luigi Ferrajoli,³⁶ quien habla de domesticar los poderes salvajes con un constitucionalismo social, de derecho privado o global; o confían en la posibilidad de establecer instancias de gobernación cosmopolitas acordadas por estados nacionales como David Held;³⁷ y, por el otro, a autores más escépticos como Dani Rodrik,³⁸ quien sostiene que simultáneamente no se puede tener democracia, soberanía y mercados.

Lo que es innegable es que no existe un orden global con un agente intencional identificado capaz de coordinar, organizar, supervisar y controlar la economía y la política; los mercados de bienes o de capitales; las relaciones interestatales de los gobiernos, pese a que se pueda reconocer la importancia de instancias de derecho internacional público y privado; tratados, acuerdos comerciales, tribunales y arbitrajes, etcétera. La fuerza relativa de las posiciones de negociación de las partes en todos esos asuntos parece determinar el curso de las relaciones internacionales. No se puede decir que sean instancias de justicia cosmopolitas.

El objetivo es mucho más modesto, y, sin embargo, no es poco ambicioso. Consiste en dar cuenta de que todas estas formas de organización política y sus relaciones con los mercados y otros subsistemas sociales (como la ciencia y la técnica, por ejemplo), cualesquiera que sean sus mecanismos de integración y reglas, aterrizan de modos singulares sobre espacios físicos concretos y afectan de modo ineludible a las personas que los habitan.

Lo ambicioso está del lado de la propuesta de que, en dirección inversa a esta lógica que se da por sentada, los aterrizajes territoriales locales de estos procesos multiescala también se deban -y puedan- enjuiciar e influir en una dirección diferente o eventualmente contraria a las formas usuales en que acontecen como si fueran inevitables, necesarios o naturales, pero con enfoques comunicativos, y en el plano de intercambios personales o cara a cara.³⁹ Esto no significa que exista en todos los casos la suficiente capacidad para descifrar, definir, controlar o contener dichos procesos, pero siempre se retiene alguna para ejercer sobre ellos y sus dinámicas algunas resistencias, para entorpecerlos o allanarles el camino. En la medida que en su implantación concurren causas complejas y multifactoriales, no se puede decir que esas resistencias sean idóneas para lograr los objetivos perseguidos intencionadamente por parte de los agentes, pero no son inocuas ni inútiles. Los cuerpos ocupando los espacios físicos, sus dichos junto con sus dramatizaciones son medios potentes que obligan a prestar atención y a reflexionar sobre los defectos de la política. Con independencia del desenlace de la protesta social, el caso de las empresas que buscan instaurar industrias extractivas en territorios indígenas muestra el deber de dialogar, reconociendo las especificidades de la cultura, la región y el territorio físico, comprendido ahora como lugares experienciales, con significados simbólicos para las personas y pueblos.

Con esto se quiere redignificar el lugar de la política-política, de la participación de la gente cara a cara, hombro con hombro, a ras del suelo. Por eso importan las manifestaciones y las movilizaciones en las calles y en los parques tras el fracaso de los parlamentos, los tribunales y la administración como los lugares habituales de la política. La dimensión performativa de la política, las aglomeraciones, las asambleas y los movimientos: desplazar, migrar, invadir, avanzar, abrir; pero también estar, permanecer, cerrar, resguardar, avanzar, retroceder en ciertos espacios. En casi todas estas expresiones la dimensión del espacio y de los territorios es crucial, y suelen percibirse como subversión o transgresión⁴⁰ en las maneras, discursos e imágenes que son dignas de ser vistas, oídas, e incluso olidas,⁴¹ en el lugar que se ocupa. Por lo tanto, no son acciones puramente simbólicas; dicen e implican cosas que pueden ser interpretadas, pese a que las batallas sucedan las tantas veces dramatizadas y expresadas mediante metáforas. Habría situaciones corrientes de comunicación en las que se entiende bien de lo que se habla, bajo un marco común de comprensión, y situaciones excepcionales que expresan desacuerdos profundos.

Un problema tal vez sea que los ideales de democracia y justicia que constituyen el asiento de nuestras ideas de libertad, autonomía y agencia individual, así como las concepciones y doctrinas principales sobre los derechos humanos, de cuño primordialmente liberal, sean por su contexto de surgimiento refractarias a determinados temas y formas de expresión de las demandas y protestas. En sus orígenes, las personas titulares de derechos humanos fueron los varones adultos burgueses independientes y autosuficientes. Por esta razón, la organización estatal de lo público no daba cuenta de la vulnerabilidad humana: alimento, vestido, techo, salud, educación, empleo, seguridad social, niñez, vejez, sexualidad, eran temas ajenos a los intereses públicos dignos de ser vistos y debatidos. La administración de la necesidad fue concebida en términos subsidiarios por el Estado liberal, como asunto de las familias y las comunidades. Todo lo relacionado con la reproducción de la vida humana -a diferencia de la producción y el intercambio- es privado y prepolítico.⁴²

La comprensión liberal de la vida pública deja en la sombra todo el trabajo reproductivo que se realiza en el entorno doméstico y lo relacionado con la llamada economía del cuidado.⁴³ Estas doctrinas económicas no equivalen, como se defiende, a una racionalidad puramente técnica e instrumental. Suponen una racionalidad que es política y que debería ser evaluada en términos de su justicia.⁴⁴ Es decir, ofrecen una matriz de inteligibilidad que reemplaza lo político por la gobernanza tecnocrática.⁴⁵ Esta racionalidad se implanta en las instancias del régimen democrático y en el Estado nacional con sus formas de representar los intereses; en la gestión de la ciudad y lo urbano con una ordenación particular de los espacios públicos, comunes y privados; así como en la concepción de la política y la policía, que dispone ciertas reglas de participación decorosa, decente y cívica.

Al concebirse a la población en estos términos, bajo una categoría neutral de la ciudadanía sin atributos de sexo, raza, etnia, edad, condición, etcétera, se organizó la dimensión del territorio también ignorando especificidades físicas y geográficas. Los Estados nacionales, tienden a asumir que la geografía y la población son uniformes y homogéneas.

En el ámbito local las divisiones territoriales son ciegas a las formas tan diversas en las que se piensa a sí misma la gente que habita en cada territorio, sea, por ejemplo, como pueblos, comunidades o regiones. La representación política de signo liberal es representación de los intereses particulares de individuos, no de las colectividades.⁴⁶ El problema, según Immanuel Wallerstein, es que esta ceguera es apreciada como una virtud del liberalismo,⁴⁷ que trata de neutralizar las condiciones geográficas, económicas, culturales, históricas y los reclamos de dichos pueblos con una comprensión limitada de la imparcialidad y con ignorancia grave de las circunstancias materiales que habilitan las capacidades humanas para el ejercicio de su autonomía y autodeterminación política.

Este texto se pregunta por el tipo de instituciones, procedimientos o movimientos sociales capaces de habilitar de modo transversal la agencia personal en las dimensiones significadas por Immanuel Kant del modo que sea más amplio e incluyente, y por las formas de organizar los espacios, territorios y entornos físicos para que sean capaces de desarrollar dignamente nuestra vida como animales humanos vulnerables y dependientes del medio ambiente. Dice Soja: “Todos los que son oprimidos, subyugados, o económicamente explotados están hasta cierto grado sufriendo los efectos de geografías injustas, y estas luchas pueden ser usadas para construir una mayor unidad y solidaridad transversal”.⁴⁸ La idea de Soja es que añadir la dimensión espacial a la reflexión y al debate públicos puede ser una estrategia efectiva como adhesivo organizacional y motivacional, un pegamento que pueda conducir y mantener coaliciones heterogéneas y plurales.⁴⁹

Llama la atención que el tipo de prácticas que desafían la concepción tradicional de esfera pública, los parlamentos, plazas y calles donde se reconocen ciertas conductas como cívicas y decentes, cobra forma mediante la exhibición dramática y la ocupación de los cuerpos de esos espacios, y también de otros lugares insospechados para personas y grupos excluidos y marginados, cuya aparición y presencia arruina el paisaje, ensuciándolo. Esto significa que la resistencia, la protesta y la acción opositora -disidentes y desobedientes-, hacen visibles en la política el significado de “estar-fuera-de-lugar”.⁵⁰ Ahora bien, esta cuestión tiene que ser bien entendida, ya que reclamar un espacio o un lugar “no es meramente ganar acceso a lo que de por sí existe, sino que tiene que ver con transformar un lugar”.⁵¹