Introducción

Trazar una definición sobre el cuidado implica asumir el desafío de inscribir en la misma su carácter polifónico, caleidoscópico y multidimensional. Es que el cuidado se puede decir de muchas formas y ver desde múltiples perspectivas. En su etimología cuidar nos remite a cogitare-cogitatus: pensar, poner atención, mostrar interés, preocupación, desvelo; y al latín cura, que en su forma más antigua se escribía coera y era utilizado en contextos de amor y amistad para designar preocupación por alguien o algo.¹

Un primer aspecto en el que repararemos para definir el cuidado refiere a su materialidad, su hacer concreto. Cuidado es un concepto que en este caso nos permite hacer referencia a las tareas que concretamente se llevan adelante, de manera remunerada o no, y que contribuyen al sostenimiento de la vida. Un segundo aspecto ineludible es que esas tareas están relacionadas con elementos éticos, afectivos y relacionales.² Estos dos aspectos -el material, y el ético-afectivo-relacional-, y las distintas perspectivas que pondrán énfasis en uno más que en otro, serán la clave de lectura predominante de los estudios sobre el cuidado como trabajo.

El cuidado como trabajo ha adquirido relevancia en la segunda mitad del siglo XX y principios del XXI a partir de los debates promovidos por el feminismo. Para indagar en los inicios de esta concepción es necesario remontarse al activismo de los feminismos marxistas y socialistas, en cuyo seno se acuña el término trabajo doméstico.³ Sin embargo, el cuidado también designa una relación: con otros y consigo mismo, tal como ha demostrado Foucault.⁴ Es por ello que recuperaremos la dimensión relacional del cuidado, así como su sentido transformador para el sujeto. Lo haremos a partir de las experiencias de los grupos de autoconciencia promovidos por el feminismo radical norteamericano.

Hacia el final, abordamos los debates sobre la emancipación en el feminismo liberal, así como la interseccionalidad clase-raza-género, para pensar los distintos tipos de opresiones y sus relaciones con el feminismo negro norteamericano.

El cuidado, el trabajo doméstico y el trabajo reproductivo. Los debates promovidos por los feminismos marxistas

Marx desarrolló su análisis del capitalismo a partir de la consideración del trabajo asalariado como motor de la explotación burguesa. El salario no está determinado por el valor de lo que el obrero produce sino por el valor de aquello que es necesario para mantenerlo con vida y reproducir una nueva generación de obreros. Sin embargo, para que esta reproducción de la fuerza de trabajo sea posible no basta con el consumo de las mercancías producidas en la fábrica. Las mercancías no están en forma inmediatamente consumible cuando se adquieren con el salario;⁵ alguien se dedica a cocinar la comida, lavar la ropa, tender las camas. Son estas actividades -generalmente percibidas exclusivamente como expresión de una naturaleza amorosa de las mujeres- las que los feminismos marxistas considerarán como elemento crucial en la producción de plusvalía y capital.⁶ Las mismas constituyen una forma de trabajo, y en el marco del capitalismo, de explotación.

Así, se pregonará la visibilización del trabajo doméstico como motor del sistema capitalista, cuyo carácter oculto otorga mayor sutileza e invisibilidad a la explotación. Siguiendo a Rubin, ya en Marx y Engels encontramos un reconocimiento de la importancia del trabajo doméstico. En el caso de Engels, se encuentra lo mismo en la distinción entre relaciones de producción y relaciones de sexualidad. Por su parte, Federici⁷ sostiene que, en el caso de Marx, en un capítulo del volumen I deEl capital, llamado “Reproducción simple”, afirma que el proceso de reproducción de la fuerza laboral es parte integrante de la producción de valor y de la acumulación capitalista. La capacidad de trabajar no es algo dado de antemano, necesita ser producida. Es necesario restaurar los “músculos, nervios, hueso y cerebros” señalaba Marx⁸.

Reconoce que el proceso de reproducción de la fuerza laboral es parte integrante de la producción de valor y de la acumulación capitalista («la producción del medio de producción más valioso para los capitalistas: el trabajador en sí mismo»). Pero, de manera muy paradójica desde un punto de vista feminista, piensa que esta reproducción queda cubierta desde el proceso de producción de las mercancías, es decir, el trabajador gana un salario y con el salario cubre sus necesidades vitales a través de la compra de comida, ropa... Nunca reconoce que es necesario un trabajo, el trabajo de reproducción, para cocinar, para limpiar, para procrear.⁹

El contexto de Marx al momento de escribir El Capital era el de fábricas que extendían las jornadas al límite de la resistencia física de las mujeres, hombres y niños obreros, de allí que Federici postule “sospechamos que la aparente indiferencia de Marx hacia el trabajo reproductivo puede estar basada en factores históricos”¹⁰ En otro de sus libros afirmará “toda la familia trabajaba en las fábricas de sol a sol”.¹¹

Los feminismos marxistas retomarán a Marx en su análisis de las relaciones de producción y reproducción del capital postulando la centralidad del trabajo doméstico en el desarrollo y sostenimiento del capitalismo. Teóricas y activistas feministas como María Rosa Dalla Costa, Selma James y Silvia Federici sostendrán que el trabajo doméstico produce y reproduce la fuerza de trabajo que luego el capital explotará en las fábricas. De allí que trabajo reproductivo sea otro término surgido al calor de las luchas de estos movimientos. Siguiendo a Federici, la utilización del término trabajo reproductivo refiere al “complejo de actividades y relaciones gracias a las cuales nuestra vida y nuestra capacidad laboral se reconstruyen a diario”¹². De acuerdo con Carrasco, Borderías y Torns “el proceso de reproducción social se entendería, así, como un complejo proceso de tareas, trabajos y energías, cuyo objetivo sería la reproducción de la población y de las relaciones sociales y, en particular, la reproducción de la fuerza de trabajo”.¹³

Al afirmar que las mujeres con sus trabajos en los hogares contribuyen al sostenimiento del capitalismo, la fábrica no se circunscribe al edificio donde se producen determinados bienes sino que es entendida como un modo de organización de la sociedad.¹⁴ Desde esta perspectiva toda la sociedad puede ser pensada como una gran fábrica y las tareas domésticas son parte sustancial del desarrollo del sistema capitalista, el cual no se sostiene exclusivamente a partir del trabajo asalariado sino también a partir del trabajo doméstico no remunerado. Afirma Dalla Costa que el trabajo doméstico es una función esencial en la producción de dicha plusvalía, ubicando la opresión de las mujeres en el corazón de la dinámica capitalista.¹⁵ En términos de Federici, la falta de salarios y el subdesarrollo son factores esenciales en la planificación capitalista, provocando la competencia de los trabajadores y haciéndoles creer que sus intereses son diferentes y contradictorios.¹⁶

En las décadas de 1960 y 1970 se gestan los diferentes movimientos que reivindicarán salario para los trabajos domésticos, como las Welfare Mothers en Estados Unidos, y la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, [The International Wages for Housework Campaign, en inglés], cuyo epicentro será en Italia. En la década de 1960, las Welfare Mothers, mujeres que recibían asistencia económica del Estado en el marco de un programa que proporcionaba dinero a los hijos de familias monoparentales, cuyas familias no disponían de ingresos, o éstos eran muy bajos. Se movilizaron para exigir un sueldo al Estado por el trabajo que suponía criar a sus hijos. Lideradas por mujeres afroamericanas, e inspiradas a su vez en el Movimiento por los Derechos Civiles, politizaron el cuidado e instalaron el trabajo reproductivo como problema de las políticas públicas.¹⁷

Tanto para Dalla Costa como para Federici, activistas de la Campaña Internacional por el Salario para el Trabajo Doméstico, la falta de salario oculta el trabajo desarrollado por las mujeres; aparece como si fuese un servicio personal externo al capital, aunque por supuesto no lo sea. El salario para el trabajo doméstico se postula como un medio estratégico para fortalecer la cooperación en la clase obrera y derrotar al capital. Es importante aclarar que no se trata de un fin en sí mismo, sino de un instrumento que permitiría poner a la reproducción al servicio de las personas y no del capital. El trabajo reproductivo tiene, para Federici, un doble carácter, “como trabajo que nos reproduce y nos ‘valoriza’ no sólo de cara a integrarnos en el mercado laboral sino también contra él”.¹⁸ De allí que no se trate de rechazar al trabajo reproductivo, sino de denunciar las condiciones en que el mismo se desarrolla y apuntar a la transformación de las mismas.

En un análisis sobre los orígenes de la familia capitalista, Dalla Costa afirma que el capitalismo ha creado la familia moderna destruyendo los grupos familiares o comunidades que existían previamente.¹⁹ La adopción en las familias del formato mujer-ama de casa/hombre-proveedor constituye, en este sentido, una expresión de la división entre las actividades de reproducción de la vida y las actividades de producción específica del capitalismo. En las sociedades precapitalistas las actividades de producción agrícola y artesanal se desarrollaban en un mismo espacio que las actividades reproductivas: la casa. Con el advenimiento del capitalismo, la fábrica desplazó a la casa como centro de las actividades de producción y lo que antes estaba unificado en un mismo espacio se fragmentó. De esta forma el trabajo remunerado desarrollado en las fábricas comenzó a ser percibido como el único trabajo socialmente valioso.

Existen estudios históricos que refieren la transición de la familia extensa a la familia nuclear como una creación histórica que acompaña el proceso de industrialización. Siguiendo a Carrasco, Borderías y Torns, algunos estudios históricos en torno al trabajo de cuidados han señalado que en los hogares preindustriales, en algunos lugares, los hombres participaban muy activamente en el proceso de preparación de los alimentos, así como hombres y mujeres de distintas generaciones podían hilar y tejer juntos para confeccionar su propia vestimenta.²⁰ Si bien en estas comunidades podía existir una división sexual del trabajo, no había entre las mismas una jerarquía sino un criterio de complementariedad.²¹ La disolución de instituciones comunales y de las relaciones de vecindad y de parentesco así como el vaciamiento a las familias de sus funciones productivas constituye una marca del desarrollo del capitalismo.²²

La familia nuclear fue organizada por el capital como base para la reproducción de la fuerza de trabajo con el objetivo de tener una mano de obra más establece y disciplinada, en un contexto en el que las diferentes luchas obreras entre 1830 y 1840 estuvieron a punto de llevar adelante una revolución en Inglaterra.²³ Por otra parte, las epidemias y el trabajo excesivo habían diezmado la mano de obra disponible.

Hacia finales del siglo XIX, el capitalismo británico y estadounidense realizan una transición de la industria ligera a la pesada: del textil al acero; de una explotación basada en la extensión de la jornada laboral a una caracterizada por la intensificación de la explotación.²⁴ Esta etapa suele ser conocida como la Segunda Revolución Industrial. Las subjetividades requeridas eran las de un trabajador más fuerte y disciplinado; sus necesidades atendidas por una mujer siempre dispuesta y amorosa en el marco de su hogar. Allí es donde el par heterosexual hombre-proveedor/mujer-ama de casa revelaba su complementariedad para los intereses del capital. Recordemos que hasta la Segunda Revolución Industrial en las fábricas trabajaban tanto hombres como mujeres y niños. La estrategia del capital era extender jornadas laborales al máximo y reducir el salario al mínimo, sin dejar tiempo a la reproducción de la vida.

Cabe mencionar que algunos debates sobre el trabajo doméstico también giraron en torno a la relación del mismo con el desarrollo tecnológico. Ante los avances tecnológicos de la época, Dalla Costa anticipaba que ninguna innovación tecnológica puede preocuparse y criar niños.²⁵ Es decir, una buena parte del trabajo doméstico, que tenía que ver con el cuidado de personas, en cuyo centro se encuentran aspectos relacionales y afectivos, no podía ser sustituida por artefactos domésticos producidos en masa. Aun así, existía quien relacionaba reducción del tiempo de trabajo de las amas de casa con los avances tecnológicos.²⁶

Sin embargo, los debates no se circunscribieron a la relación trabajo doméstico-salario, trabajo doméstico-tecnología. También giraron en torno a la socialización de este trabajo como profundizaremos en el apartado sobre interseccionalidad de la clase, la raza y el género. Es importante mencionar que la Revolución rusa articuló propuestas en torno a la socialización del trabajo doméstico. Para lograr este cometido, se proponía la transferencia de las tareas realizadas en los hogares por las mujeres sin ningún tipo de pagos, a la esfera pública, a través de la puesta en funcionamiento de comedores, lavanderías y centros de cuidado infantil comunitarios. Se entendía tal y como lo afirma Goldman: esta socialización del trabajo doméstico liberaría a las mujeres de las cargas domésticas, así como eliminaría la dependencia respecto a los hombres promoviendo una nueva libertad en las relaciones entre los sexos.²⁷ En cuanto a la crianza de los niños, los teóricos soviéticos presentaban diferencias. Si bien existía cierto consenso en que “todos los niños serían cuidados por el Estado en guarderías públicas, centros de cuidado infantil y escuelas”; ²⁸ existían divergencias en cuanto a la consideración del rol de los padres y madres. Afirma Goldman:

Los bolcheviques les adjudicaban poca importancia a los poderosos lazos emocionales entre padres e hijos. Asumían que la mayor parte del cuidado necesario de los niños, hasta de los más pequeños, podía ser relegado a empleados públicos pagos. Tendían a menospreciar el rol del lazo madre-hijo en la supervivencia infantil y el desarrollo del niño en edad temprana, por más que hasta un conocimiento rudimentario del trabajo de guarderías pre-revolucionarias hubiera relevado las tasas de supervivencia escandalosamente bajas para niños pequeños en contextos institucionales.²⁹

En síntesis, los feminismos marxistas serán fundamentales para instalar el debate sobre los cuidados y lograr la visibilización del carácter imprescindible para el capitalismo de tareas que sin embargo son socialmente subestimadas. Se planteará que las mujeres son explotadas por el capitalismo de manera invisible a partir del trabajo doméstico, forma específica que asume en el capitalismo el trabajo reproductivo que las mujeres realizan en los hogares. Las casas -entendidas como un engranaje más de la fábrica- constituyen su unidad de producción: allí producen fuerza de trabajo y mantienen al trabajador asalariado en condiciones que le permitan resguardar su productividad. La separación de las tareas productivas y reproductivas en esferas diferenciadas es una creación histórica específica del capitalismo.

El cuidado de sí en los grupos de autoconsciencia. Una hipótesis sobre las contribuciones del feminismo radical norteamericano

En coexistencia con los feminismos socialistas y marxistas y con críticas a los mismos, se desarrolla el feminismo radical norteamericano. Como vimos anteriormente, los feminismos marxistas visibilizaron toda una esfera de actividades consideradas improductivas y que, sin embargo, son fundamentales para la obtención de plusvalía y la acumulación del capital. Muchas de las activistas del feminismo radical fueron mujeres que militaron en organizaciones de izquierda y comenzaron a observar limitaciones en estos esquemas de análisis. Por un lado, la opresión se observaba en experiencias históricas que no eran capitalistas; por el otro, muchas mujeres daban cuenta de la existencia de prácticas sexistas por parte de sus compañeros de militancia. La opresión sexual comenzaba a ocupar un lugar central en estos feminismos y a constituirse como específica de las relaciones de dominación del patriarcado. Se afirmaba la existencia de factores culturales e históricos que no pueden atribuirse a la naturaleza, que exceden las relaciones exclusivamente económicas, y que afectan a la subordinación de las mujeres.³⁰

Aunque exista heterogeneidad entre las distintas corrientes del feminismo radical, podemos afirmar que existen algunos puntos comunes entre ellas: la utilización del concepto de patriarcado como dominación universal, una noción de poder y de política ampliadas, la utilización de la categoría de género para rechazar rasgos que asigna el patriarcado, un análisis de la sexualidad que desembocará en una crítica a la heterosexualidad obligatoria, la denuncia de la violencia patriarcal.³¹

El feminismo radical, a diferencia del feminismo liberal, no centrará la explicación de la opresión hacia las mujeres en su ausencia de espacios tradicionalmente ocupados por hombres. Por otra parte, en contraste con el feminismo marxista no se pondrá énfasis para pensar dicha opresión en el desarrollo del capitalismo, ya que en sistemas no capitalistas también existe la misma. La opresión hacia las mujeres se situa en el patriarcado y la relación entre los sexos, la cual debe pensarse y abordarse en clave política. “¿Es posible considerar la relación entre los sexos desde un punto de vista político?”,³² se pregunta Kate Millet en su libro Política sexual. Lo es, responde, en la medida en que no restrinjamos la política a un grupo de instituciones. En contraposición, propone concebir la misma como el conjunto de relaciones y compromisos que hacen que un grupo de personas quede bajo el control de otro.³³

El patriarcado es, en definitiva, el control de los hombres sobre las mujeres “que se manifiesta en todas las formas políticas, sociales y económicas, ya se trate de las castas y clases, del feudalismo y la burocracia, y también en las principales religiones”.³⁴ En la teorización del sexo que el feminismo radical elabora, como categoría social y política, el modelo racial es clave para analizar las relaciones de poder entre hombres y mujeres. Así como la crítica al racismo había demostrado que la relación entre las razas era política, se concluye que también es política la relación entre los sexos. En este sentido, la emergencia del Black Power constituyó una marca decisiva en la militancia feminista.³⁵

Con el feminismo radical el lema ‘lo personal es político’ se traducirá en una experiencia concreta a partir de la cual transformar y politizar la vida personal y cotidiana de muchas mujeres: los grupos de autoconciencia.³⁶ En estos grupos se discutirán aspectos como la sexualidad, las relaciones de pareja, las relaciones filiales, la relación con el propio cuerpo, los roles asumidos. La propuesta consistía en trabajar de manera transformadora las relaciones sociales en sus aspectos micropolíticos, particularmente, aquello que sucede en las relaciones entre los sexos.

Podemos plantear a modo de hipótesis que, siendo las actividades de cuidado parte de la cotidianeidad de una gran mayoría de mujeres, los grupos de autoconciencia contribuyeron a generar discusiones entre otros aspectos, en torno al cuidar. Pero además constituían verdaderos espacios de cuidado de sí, como afirma Foucault, recuperando sus orígenes grecorromanos, el cuidado de sí es equivalente a una transformación del sujeto.³⁷ Foucault indaga en la filosofía de la Antigüedad, y afirma que aunque el precepto filosófico más difundido en relación a la filosofía en esta época es el principio délfico, ‘conócete a ti mismo’; éste en realidad era subsidiario de otro principio estructurante de las diversas propuestas filosóficas de la antigüedad: el ‘cuidado de sí’. Diversas escuelas como los epicúreos, estoicos, escépticos, cínicos, así como la propuesta de Sócrates, dan cuenta de la centralidad de esta noción que nos permite entretejer conceptos, vida cotidiana, prácticas y ejercicios de transformación del sí mismo. En la Antigüedad, la filosofía no era concebida sólo como sistema de ideas sino como una articulación entre conceptos, prácticas y ejercicios que permitían la transformación del sí mismo. Cuidado de sí, por tanto, era equivalente a la propia implicación y transformación de las formas de vida en base a una determinada filosofía. Filosofía equivalía a transformación del sujeto, de sus modos de vivir, relacionarse con el mundo y con otros. Aquí vemos que cuidado de sí no puede ser asimilado a egoísmo, como luego sostiene Foucault sucede a partir de la influencia del cristianismo, en tanto la transformación de sí tiene un sentido profundamente comunitario. En el diálogo Alcibíades el cuidado de sí, en su forma prioritaria de conocimiento de sí, es condición para el gobierno de los otros y el gobierno de la ciudad. Y, por otra parte, el cuidado de sí no es una estructura inmediata, requiere de un otro, representado en la figura del guía o maestro. Allí vemos el sentido comunitario que el cuidado de sí alberga. “El cuidado y el conocimiento de sí, advierte Hadot, no eran separables para los griegos de un cuidado y un conocimiento del cosmos y la comunidad”.³⁸ ¿Cómo pensamos entonces el cuidado de sí en los grupos de autoconsciencia? Como espacios que apostaron a la transformación de las mujeres que participaron, de sus modos de vivir y relacionarse.

La denuncia al sexismo será la clave de la formación de estos grupos, entendiendo que la dominación masculina reside en el sexismo imperante y su interiorización.

Antes de que las mujeres pudiéramos cambiar el patriarcado, teníamos que cambiarnos a nosotras mismas, teníamos que tomar conciencia.

La toma de conciencia feminista revolucionaria enfatizaba la importancia de aprender sobre el patriarcado como sistema de dominación, sobre cómo llegó a institucionalizarse y sobre cómo se perpetúa y se mantiene. Entender la manera en que la dominación masculina y el sexismo se expresaban en la vida diaria concienció a las mujeres sobre cómo eran acosadas, cómo trabajaban para otros y, en el peor de los casos, cómo no tenían ningún control sobre sus vidas.³⁹

Siguiendo a Rubin, “Las mujeres son oprimidas en sociedades que ningún esfuerzo de imaginación puede describir como capitalistas”.⁴⁰ La autora señala la importancia de la teoría de la sexualidad de Freud y la estructura de los sistemas de parentesco de Lévi-Strauss para contrarrestar cierta tendencia a explicar la opresión sexual como reflejo de modos de producción o fuerzas económicas. En ese sentido es que el marxismo clásico para la autora ha fracasado en conceptualizar la represión sexual. En cambio, tanto Freud como Lévi-Strauss aportarían claves fundamentales para pensar las “estructuras profundas de la opresión sexual”, aunque ninguno de los autores (y este no es un detalle menor) cuestione el sexismo endémico a los sistemas que describen. Para Rubin, el feminismo debe apuntar a eliminar el sistema socio-cultural que crea el sexismo y el género, este último a su vez generado por la división sexual del trabajo. El sistema sexo/género alude a un conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana y en el cual se satisfacen esas necesidades transformadas. Los humanos tenemos la capacidad y necesidad de crear un mundo sexual y, por lo tanto, no habría sociedad sin existencia de relaciones sociales específicas en la sexualidad.⁴¹ Sin embargo, el modo en que organizan las sociedades el campo social y cultural es sexualmente opresivo. En otros términos, siguiendo a Castoriadis las sociedades están estructuradas en torno a determinadas significaciones imaginarias sociales, entretejidos de sentidos que penetran la vida de una sociedad, la dirigen y la orientan. Y aparecen luego estas significaciones como naturales, aunque sean fabricadas por la sociedad. Cuando las sociedades vislumbran el nexo entre esos sentidos y su labor creadora es cuando asoma la posibilidad de asumir un carácter instituyente y gestar nuevas instituciones, es decir, nuevas significaciones imaginarias sociales a partir del imaginario social instituyente, expresión de la capacidad de imaginación radical de nuestros psiquismos.⁴²

Al hablar de sexualidad humana, no podemos entender la misma sin una base pulsional, pues estamos eyectados de la posibilidad de una sexualidad meramente instintiva y/o animal. La pulsión, como afirma Freud, es un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, y es por ello que la sexualidad humana se presenta engarzada con la fantasía.⁴³ Se trata de aquello que Castoriadis llamará placer de representación, en oposición a un mero placer de órgano. Una psique desfuncionalizada, que no está regida por una funcionalidad biológica y que hace estallar a la sexualidad en múltiples formas; no está atada a la reproducción y puede ser ejercida de diversos modos. Todo ello nos remite a la necesidad de los seres humanos de generar significaciones en torno a la sexualidad; el punto es si las mismas serán o no opresivas.

Al respecto de la opresión sexual es interesante recordar la descripción que ofrece Angela Davis sobre las opresiones de hombres sobre mujeres en el marco de la Convención Mundial Antiesclavista, realizada en Londres en 1840.⁴⁴ Los hombres que participaban de la Convención denunciaban la opresión, pero en clave racial. La opresión que enunciaban se circunscribía a la raza, mientras reproducían opresiones en función del sexo. Si bien el contexto es anterior al de la emergencia del feminismo radical, allí se encuentran opresiones hacia las mujeres sobre cuya denuncia e impugnación se asentará el mismo.

El feminismo radical contribuyó a concebir la opresión hacia las mujeres en relación al patriarcado, así como a la puesta en discusión de los aspectos privados y/o personales, afirmando la politicidad de los mismos. En contraposición con una noción de política en equivalencia a lo público y desligada de la subjetividad, construyó una noción de política ampliada. Hay política en nuestras subjetividades. Hay política en nuestros modos de relacionarnos. Y si estos modos son políticos, están abiertos a la reflexión y discusión. El poder, asimismo, no es sólo concebido como instancia externa, relacionada con instituciones políticas o económicas específicas; se analizan sus implicancias subjetivas en pos de lograr transformaciones.

El feminismo liberal y el trabajo asalariado como vía emancipatoria

La versión hegemónica acerca de los orígenes del feminismo gira alrededor de las luchas por el sufragio femenino en Europa y Estados Unidos a fines del siglo XIX y principios del XX. Los movimientos de mujeres luchan por su inclusión en espacios públicos en los que la participación femenina estaba vedada, siendo las demandas por acceso a la educación y derecho al voto una constante de estas luchas. Las bases de este feminismo se encontrarán en el feminismo ilustrado que, al calor de la Revolución francesa, impugnará la supuesta universalidad de los derechos consagrados en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de los cuáles quedarán excluidas las mujeres. Sin embargo, esta versión de los orígenes del feminismo da cuenta sólo de la experiencia de los feminismos de mujeres blancas que abogaban por el derecho al sufragio, excluyendo a los feminismos negros. Por ejemplo, en 1852, en EEUU, Sojourner Truth pronunciaba su reconocido discurso Acaso no soy una mujer, en el cuál pugnaba por resignificar el término mujer y cuestionaba así la supuesta homogeneidad de las experiencias de las mujeres.⁴⁵ El movimiento sufragista norteamericano estuvo plagado de estas tensiones entre los feminismos liberales de mujeres blancas que, nos recuerda Davis, en algunos casos -como el de Elizabeth Cady Staton- abogaban por el derecho al sufragio femenino blanco como una herramienta para alcanzar la supremacía racial.⁴⁶

Estos antecedentes del feminismo ilustrado constituyeron una influencia de notable importancia para los movimientos feministas liberales que lucharon por su inclusión en la democracia y ciudadanía y que, conquistado el derecho al sufragio y tras haberse incorporado en trabajos en fábricas en el contexto de la Segunda Guerra Mundial, reivindicaron el trabajo fuera del hogar como una vía de emancipación. Este ideal se articulaba en muchas ocasiones con el rechazo al trabajo doméstico como destino biológico.

Un ejemplo de esta perspectiva lo es el libro de la psicóloga social y periodista estadounidense Betty Friedan, La mística de la feminidad, convertido en best-seller al momento de su publicación en 1968. Friedan afirmará que existe en las mujeres amas de casa norteamericanas un “malestar que no tiene nombre”;⁴⁷ una insatisfacción relacionada con su rol exclusivo de ama de casa, esposa y madre, así como a la asociación de la feminidad con el ámbito doméstico. Esta problemática se traducía en problemas de salud que se presentaban de manera sistemática en muchas mujeres, como depresiones, fatigas, e incluso suicidios. Aunque los mismos fuesen masivos, se experimentaban como problemas estrictamente individuales. Para Friedan, estos problemas no tenían que ver con una neurosis individual de cada una de estas mujeres producto de la relación con su propia sexualidad, sino con las expectativas sociales y roles atribuidos en función del género. La construcción de estos núcleos de sentidos y de significaciones sociales en torno a la feminidad para la autora está ligada a un saber experto, más precisamente a ciertos discursos expertos -médicos, psicológicos, educativos y mediáticos- revistas para la mujer, periódicos, anuncios, programas de televisión, que conminaban a las mujeres a ser esposas y madres como modo de realización personal. Si nos enfocamos en el cuidado, las referencias que estos discursos e idearios hacían sobre el mismo giraban en torno al cuidado infantil, la ocupación sobre la casa y el marido, y al cuidado del propio cuerpo articulado con la seducción al otro sexo. Infancia, casa, marido y belleza pueden ser modos posibles de nombrar los ámbitos asociados al cuidado de acuerdo a la noción de feminidad imperante que Friedan impugnará. Hacia la década de 1960, muchas de las amas de casa que describe comenzarán a expresar su creciente malestar con esta situación:

Las mujeres que padecen este malestar, cuya voz interior las está turbando, han vivido toda su vida buscando la realización femenina. No son mujeres de carrera (aunque las mujeres de carrera posiblemente tengan otros problemas); son mujeres cuya mayor ambición ha sido el matrimonio y los hijos.⁴⁸

Para Friedan ha existido en el contexto estadounidense desde la década del 1950 una mística de la feminidad consistente en convertir en modelo de vida para todas las mujeres aspectos domésticos de sus existencias: lavar, cocinar, limpiar, etc. En contraposición, parece vislumbrarse en su planteo que el verdadero modelo de realización femenina consiste en la carrera profesional.

En el caso de los feminismos liberales, la vía emancipatoria había comenzado con el derecho al sufragio y el acceso a la educación, y debía culminarse con el acceso al mercado laboral. Sin embargo, al menos en el contexto norteamericano, muchas mujeres negras y blancas pobres ya se encontraban trabajando fuera de sus hogares, y esos trabajos no representaban ningún tipo de emancipación para las mismas.⁴⁹

Otras eran, por lo tanto, las situaciones de los feminismos negros en los diferentes momentos históricos. Recordemos que surgen en un contexto de esclavitud, y su aspiración no era sólo liberarse de la dominación sexista sino también de la opresión racista y de clase.

La interseccionalidad clase-raza-género

El movimiento feminista negro de Estados Unidos surgió en la confluencia y tensión entre dos movimientos: el abolicionismo y el sufragismo.⁵⁰ A lo largo del siglo XIX, las mujeres negras sometidas a esclavitud y discriminadas por el imperante racismo, así como las mujeres blancas de clases bajas trabajando en fábricas, eran una constante del contexto histórico norteamericano. Así lo refleja Angela Davis al insinuar que la Declaración de Seneca Falls, considerada uno de los hitos fundantes del feminismo, no reflejaba verdaderamente los problemas y necesidades de las mujeres de Estados Unidos sino los de las mujeres blancas de clase media.⁵¹ Se eludía en esta declaración la situación de las mujeres blancas de clase obrera, así como la de las mujeres negras. De hecho, como señala la activista y autora, en la Convención de Seneca Falls no había mujeres negras. Antes de la Convención, celebrada en 1848, las mujeres blancas obreras habían organizado huelgas y paros contra la doble opresión que sufrían como mujeres y como obreras industriales.⁵²

Continuando nuestra propuesta de articular los diferentes feminismos con la noción de cuidado, rescataremos algunas definiciones en torno al mismo en el desarrollo teórico de Davis. Sostendrá en referencia al trabajo doméstico su carácter invisible, improductivo, extenuante y nada creativo. Debido a estas características “ni las mujeres ni los hombres deberían malgastar unas horas preciosas de sus vidas en una labor que no es estimulante, ni creativa, ni productiva”.⁵³ De allí que abogue por la industrialización del trabajo doméstico y la socialización de aquellas actividades que no puedan ser parte del proceso de industrialización, como el cuidado de los niños, a partir de la creación de instituciones públicas y subvencionadas.

Actualmente, para las mujeres negras y para todas sus hermanas blancas de clase obrera, la idea de que la carga del trabajo doméstico y del cuidado de los hijos pueda ser descargada de sus espaldas y asumida por la sociedad contiene uno de los secretos milagrosos de la liberación de las mujeres. La atención a la infancia y la preparación de la comida deberían ser socializadas, el trabajo doméstico debería ser industrializado, y todos estos servicios deberían estar al alcance de las personas de clase trabajadora.⁵⁴

Si Davis considera al trabajo doméstico como opresivo, improductivo y degradante; Federici, en contraste, asumirá el carácter opresivo de este tipo de trabajo en relación con el contexto socio-histórico en el que tiene lugar:

Ha sido convertido en un trabajo que oprime a quien lo realiza porque se realiza en condiciones que quedan fuera de nuestro control. En este momento de necesidad de cambio social, y con esta mirada marxista-feminista, creo que el cambio debe empezar por una recuperación del trabajo de reproducción, de las actividades de reproducción, de su revalorización, desde la óptica de la construcción de una sociedad cuyo fin, en palabras de Marx, sea la reproducción de la vida, la felicidad de la sociedad misma, y no la explotación del trabajo.⁵⁵

A diferencia de Federici y Dalla Costa, Davis sostendrá la necesidad de que las mujeres luchen por lograr empleos en igualdad de condiciones con los hombres, aunque el empleo en el marco del capitalismo siempre sea alienante y no resulte en ese sentido liberador.⁵⁶ Sin embargo, afirmará que en el empleo están dadas las condiciones de posibilidad de generación de uniones y lazos en pos de la lucha contra el capitalismo.

En cambio para Dalla Costa, “la esclavitud de la línea de ensamble no es la forma de liberarse de la esclavitud del fregadero de la cocina”.⁵⁷ Estos debates nos permiten entender que Hooks proponga un desplazamiento como clave de lectura para pensar la emancipación: de la idea del trabajo como esencialmente liberador, a la importancia de la independencia económica como forma concreta de emancipación de las mujeres.⁵⁸ A esta misma tesis suscribe de algún modo Federici, al reivindicar el salario para los trabajos domésticos como estrategia de visibilización de la explotación a la que el capitalismo somete a las mujeres y forma de lograr independencia en sus ingresos.⁵⁹

En torno al debate sobre el acceso al mercado laboral como fuente de independencia económica, Hooks afirma: “Pero sólo las mujeres privilegiadas podían llegar a pensar que trabajar fuera del hogar les proporcionaría ingresos bastantes como para ser autosuficientes económicamente. Las de clase trabajadora ya sabían que los salarios que ellas recibían jamás podrían liberarlas”.⁶⁰ Hooks, activista del feminismo negro, realiza una fuerte crítica al feminismo reformista blanco, entendiendo que el mismo abandonó cualquier vestigio de debate sobre la clase y la raza, resultando su principal estrategia ocupar lugares tradicionalmente asignados a los hombres sin cuestionar ni buscar transformar el sistema.⁶¹ Estas mismas críticas las podemos encontrar mucho tiempo antes en el libro ya mencionado de Angela Davis.⁶²

En el mismo sentido, Federici criticará al feminismo que desde organismos internacionales propone políticas basadas en el género, que invisibilizan opresiones relacionadas con la clase y la raza. De esta forma señala que, de la mano de políticas orientadas por la igualdad de género promovidas por la ONU, se revelan complicidades con invasiones internacionales y apropiaciones de tierras comunitarias. Este feminismo liberal, en aras de ocupar posiciones tradicionalmente asignadas a hombres, no busca transformar el sistema económico y social. Reproduce relaciones de poder opresivas hacia mujeres negras y/o de clases económicas bajas. Se trataría del feminismo que entiende que la emancipación de las mujeres se mide a partir de la ocupación de puestos ejecutivos en las empresas o a través de la incorporación a los ejércitos.⁶³

En síntesis, tanto Dalla Costa, Davis y Federici coincidirán en la necesidad de luchar contra el capitalismo. Disentirán en la consideración que hacen del trabajo doméstico, así como en las estrategias de lucha. Para Dalla Costa y Federici, como integrantes del Movimiento por el Salario para el Trabajo Doméstico, es un trabajo reproductivo que constituye la base de todo el capitalismo. Es necesario aspirar a su remuneración con el fin de visibilizarlo, así como para generar condiciones propicias para la unidad de lucha contra el capitalismo. Para Davis, en cambio, es necesaria su industrialización y socialización con el fin de liberar a las mujeres de sus casas -verdaderas prisiones- para que puedan participar de los empleos y unirse a los hombres en la lucha contra el capitalismo.⁶⁴

Los feminismos negros nos convocan a comprender que es necesaria la consideración de la interseccionalidad clase-raza-género para arribar a análisis más complejos de las diferentes formas de opresión. Esa teoría de la interseccionalidad está en la base del feminismo negro afroamericano.⁶⁵ Si sólo tenemos en consideración una de las tres variables, perderemos de vista otras opresiones que se pueden ejercer, por ejemplo, entre mujeres de distintas clases y razas.

El cuidado no puede pensarse por fuera de relaciones de dominación, relaciones asimétricas entre hombres y mujeres, así como entre clases y razas.⁶⁶ Un ejemplo de ello son las cadenas mundiales de cuidado del contexto actual. Es decir, las mujeres migrantes latinoamericanas o provenientes de regiones del Sur global que en condiciones sumamente precarias se desempeñan en trabajos de cuidado en países europeos.⁶⁷

Conclusiones. Hacia una noción de cuidado en relación con la interdependencia

A lo largo de este trabajo buscamos trazar una genealogía de las relaciones entre feminismos y cuidados, centrándonos en las décadas de 1960 y 1970. Los feminismos han tenido un rol fundamental en la visibilización de tareas de cuidado asumidas históricamente por las mujeres, en la valorización del cuidado como una ética para pensar modos alternativos de relacionarse, así como en el pensar el cuidado desde un lugar central para construir otras formas de organizar nuestras sociedades. En otros términos, los feminismos han hecho un aporte decisivo para considerar el cuidado como trabajo, ética y paradigma.

El cuidado es un concepto no desplobado de ciertas tensiones. Puede así devenir el nombre para distintos tipos de opresiones, constituir su ropaje, su vestimenta. Si distinguimos en qué situaciones y contextos el cuidado se constituye como una forma de opresión, podremos entonces desglosar aquellos sentidos y prácticas que del mismo pueden devenir plataforma para pensar y vivir otros modos de vincularnos.

Una primera conclusión a señalar sobre el cuidado como práctica y ética coloca en el centro las interdependencias de las que todos somos parte. En ese sentido, contribuye a desmontar el ideario de sujeto fundante de la modernidad: un sujeto racional, aislado, independiente, que no depende de nada ni de nadie, desprovisto de afectos y de relaciones que lo constituyen y le permiten sostener su vida. Por el contrario, el cuidado abona a la noción de un sujeto que sustenta su vida y la de los demás en interdependencia, tanto de otros como de la naturaleza de la que es parte. Las escisiones mente-cuerpo, naturaleza-hombre, se desvanecen en la medida en que para sustentar nuestras vidas necesitamos cuidar de los otros, del agua, de la tierra, de nosotros mismos.

Estas interdependencias no siempre son gestadas y desarrolladas en condiciones de simetría e igualdad. El feminismo adviene entonces como una plataforma posible para pensar distintos tipos de opresiones, en función del género, la raza, la clase, la nacionalidad, la diversidad funcional.

Creemos que algo del cuidado es imposible de capturar mediante su consideración como trabajo. Algo chirría en tal encuentro. Por lo que, si cuidar es más que trabajar, e incluso más que un trabajo con implicaciones afectivas, relacionales y emocionales, se asoma su dimensión ética. Cuidado puede ser el modo en que plasmamos determinadas formas de vincularnos, basadas en la responsabilidad y el compromiso afectivo con el otro, así como con nosotros mismos.⁶⁸ En este sentido, la noción de cuidado de sí no debe escindirse del cuidado del otro, la misma nos advierte de la importancia de la transformación del sujeto, de las prácticas de cuidado hacia sí mismo, así como del sentido comunitario que ese cuidar tiene. En clave ética y política nos preguntamos: ¿podemos cuidar a otros si no tenemos la posibilidad de cuidar de nosotros mismos?

Hallamos en la ética del cuidado la posibilidad en la medida en que sea universalizada, de construir modos de relacionarnos basados en la colaboración y la responsabilidad en las relaciones. Modos que entran en contraposición con el control y el dominio.⁶⁹

Cuidado desde una dimensión ontológica-existencial es también el modo en que el ser humano se construye en su humanidad, así como persiste como especie. El cuidado ha asumido formas históricas específicas y, por tanto, es un concepto y una práctica profundamente histórica. Y también está, como en la fábula de Higinio, desde el principio. Punto de origen de nuestras existencias, y hábil compañía de las mismas. Sin cuidado, no habría existir posible. “Sin cuidado dejamos de ser humanos”.⁷⁰

Asumir que todos necesitamos de cuidado, es reconocer nuestra vulnerabilidad como condición existencial; en otros términos, la necesidad de los otros para poder sostener nuestras vidas.⁷¹ Aceptar la vulnerabilidad, así como la eco-interdependencia de nuestras vidas, no equivale a renunciar a nuestra capacidad de acción y/o de agencia. Es a partir del reconocimiento de la vulnerabilidad que podemos identificar plataformas de resistencia hacia los múltiples discursos y prácticas que nos afectan. Como ha demostrado Foucault, el cuidado no es tipo de actividad pasiva, implica transformación.⁷²

La capacidad de verse a uno mismo o misma vulnerable no es algo muy valorado en nuestra sociedad. Hasta que reconozcamos que todos y todas recibimos cuidados no se podrán producir cambios en nuestra forma de pensar acerca del cuidado ni se producirá ningún cambio fundamental en la infravaloración del cuidado.⁷³

En síntesis, consideramos que la noción de cuidado nos permite partir de una concepción social de la persona. El mundo no está constituido por individuos aislados y racionales que compiten en el mercado, sino por redes de personas que se encuentran entrelazadas y satisfacen sus necesidades. Es necesario que discutamos los múltiples puntos de opresión en relación al género, la raza y la clase, que conforman dichas redes, de manera que el cuidado nunca devenga el buen modo de designar cualquier tipo de opresión y en cambio sea el modo en que nombramos el compartir la responsabilidad en la sostenibilidad de la vida en sus múltiples expresiones. El cuidado debe ser una responsabilidad compartida, recíproca y solidaria.