1. Introducción

Un topos metodológico filosófico recuperado en la obra clásica del recientemente desaparecido Karl-Otto Apel (1922-2017), La transformación de la filosofía, se refiere a la dialéctica entre semiótica¹ y hermenéutica,² surgida en el ámbito del pensamiento alemán en torno a la disputa entre las Naturwissenschaften y las Geisteswissenschaften representada por Dilthey,³ aunque no sólo en el pensamiento alemán, sino también en el inglés, en el contexto del giro lingüístico en filosofía, particularmente con la categoría wittgensteiniana de los “juegos de lenguaje”.

Dicha relación se refiere a un aspecto relevante del estatuto epistemológico de la filosofía, por cuanto recupera la problemática distinción entre explicar y comprender, y en ese sentido es importante revisarla justamente en orden a una clarificación con respecto a los límites y alcances de la filosofíaactual, en la que sobresalen, de acuerdo con Beuchot, la vertiente anglosajona de la filosofía analítica y la vertiente continental postmoderna. La primera se inclina más hacia el ámbito de las ciencias exactas y naturales, en el que ocupa un lugar especial la semiótica; por su parte, la vertiente postmoderna, vertebrada por una epistemología de corte hermenéutico, se inclina más hacia el ámbito de las ciencias sociales o humanidades.Ahora bien, si la semiótica proveniente del positivismo lógico se caracteriza por cierto ideal univocista, la hermenéutica, proveniente del historicismo, tiende a un sesgo equivocista.⁴

De ahí también el propósito del presente texto, en el sentido de considerar una relación tal entre semiótica y hermenéutica, que permita el diálogo fecundo entre ambas desde la perspectiva de la filosofía, comprendida ésta, según Beuchot, como reflexión racional sobre la realidad, saber racional que procede mediante principios y causas últimas, con sistematicidad y orden entre principios, ideas y valores⁵ y, en ese sentido, no susceptible de un reduccionismo cientificista, ni de un relativismo equívoco que la identifique con otro tipo de saberes, a riesgo de perder su identidad propia.

2. La dialéctica semiótica-hermenéutica en Apel

El aspecto del reduccionismo cientificista es uno de los recuperados justamente por Apel, que sitúa su discurso en el contexto de la confrontación entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, tomando en cuenta el giro lingüístico y el giro pragmático en filosofía, así como las aportaciones de la hermenéutica alemana, como él mismo recuerda: “el impulso metódico de carácter heurístico está motivado en casi todos ellos por la confrontación entre la hermenéutica del ser y la crítica analítico-lingüística del sentido”, así como por “el intento de lograr una orientación normativa en la línea de la justificación transcendental del conocimiento válido”. A partir de una teoría de la ciencia desde la perspectiva gnoseo-antropológica, propone una nueva filosofía transcendental fundada en el a priori de la comunidad de comunicación, que pueda suministrar una fundamentación, tanto de la filosofía teórica y práctica como de la ciencia, mediante una filosofía trascendental que responda a la pregunta por las condiciones de posibilidad y validez de las convenciones.⁶

Propone, en ese sentido, la transformación de la filosofía trascendental kantiana en una filosofía que reinterpreta las condiciones de posibilidad de la racionalidad como condiciones formales del discurso, es decir, las normas y reglas que rigen todo diálogo. La síntesis kantiana de la “apercepción trascendental” se sustituye por su análogo semiótico de la dimensión pragmática del lenguaje, es decir, por la comprensión consensuada. En otros términos, propone una transformación semiótica de la filosofía trascendental que reemplaza el a priori cartesiano del “yo pienso” por otro a priori pragmático, como el del “nosotros argumentamos”. Reinterpreta el llamado giro lingüístico y el giro pragmático a la luz de un trascendentaliosmo “débil” (el lenguaje), ya no fuerte (el pensamiento), contando con las aportaciones de la hermenéutica filosófica. Deja a un lado el paradigma de la conciencia y asume el del lenguaje, y con él el tema de la intersubjetividad y del diálogo.⁷ Como dice Apel:

Considero que el aspecto fundamental de nuestro a prioriradica más bien en caracterizar el principio de una dialéctica (más acá) del idealismo y el materialismo. Ciertamente, quien argumenta presupone ya siempre simultáneamente dos cosas: en primer lugar, una comunidad real de comunicación, de la que se ha convertido en miembro mediante un proceso de socialización y, en segundo lugar, una comunidad ideal de comunicación [que funge como ideal regulativo, como principio de carácter heurístico] que, por principio, estaría en condiciones de comprender adecuadamente el sentido de sus argumentos y de enjuiciar definitivamente su verdad.⁸

En esta “transformación de la filosofía”, Apel -que partió de bases hermenéuticas (Heidegger y Gadamer)- termina ubicándose en la pragmática basada en Peirce, Morris y el segundo Wittgenstein. En su recorrido, comienza haciendo una crítica de lo que él denomina la “falacia cientificista”, es decir, la imposibilidad de derivar normas morales universales a partir de la normatividad tecnológica para “aclarar las ideas” en el sentido de la “máxima pragmática”, sino que, por el contrario, tener que presuponerla incluso para fundamentar una lógica normativa de la ciencia.⁹ También denuncia la “falacia idealista”, contrapunto de la “falacia naturalista” -que consiste en reducir de un modo cientificista las relaciones comprensibles a relaciones explicables-,¹⁰y termina situándose en una postura claramente pragmática:

[…] podemos argumentar del siguiente modo, siguiendo a Peirce y a Morris: si debemos considerar la mediación sígnica (semiosis) como una estructura temática central en una teoría moderna del conocimiento y de la ciencia, entonces tenemos que atribuir claramente a la relación pragmática del signo con sus intérpretes la misma dignidad, al menos, que a la relación sintáctica de los signos entre sí y a la relación semántica de los signos con los estados de cosas. De hecho, a partir de la fundamentación de Ch. Morris, se infiere incluso que la pretensión de verdad analíticolingüística o epistemológica de la sintáctica, e incluso de la semántica, sólo resulta comprensible considerando a ambas como tematizaciones abstractivas de funciones parciales de la semiosis en general: únicamente la pragmática analiza la función íntegra, en cuyo contexto cobran sentido los resultados del análisis sintáctico-semántico de los sistemas lingüísticos o científicos. Únicamente la pragmática de los signos puede, por tanto, completar la moderna lógica analítico-lingüística de la ciencia.¹¹

En fin, desde una perspectiva hermenéutica, acaba tendiendo -en forma similar a Habermas- a una postura de corte univocista, objetivista:

El consenso postulado por la crítica del sentido es el garante de la objetividad del conocimiento, que sustituye a la “conciencia en general” trascendental kantiana; funciona como un principio regulativo que, en cuanto ideal de la comunidad, sólo puede realizarse en y a través de ella; de ahí que la incertidumbre sobre el logro fáctico de la meta tenga que ser sustituida por un principio ético de compromiso y esperanza: el principio peirceano del «socialismo lógico». Por vez primera en los trabajos de Peirce, la problemática de la razón teórica y práctica aparece mediada de tal modo en este principio, que es imposible dudar del carácter filosófico-trascendental y normativo de tal mediación.¹²

Ahora bien, no podemos reducir el sujeto de esa formación del “habit”a objeto de las ciencias sociales empíricas, como tampoco podemos reducir los “habit”qua“logical interpretants”, a los que alude Peirce; tampoco se trata de ninguna conciencia pura en general, como en la filosofía transcendental clásica de Kant (e incluso de Husserl); sino que está constituido por una comunidad real de experimentación y de interpretación, en la que se presupone al mismo tiempo, como telos, una comunidad ilimitada, ideal. Esta comunidad es experimentable, del mismo modo que sus signos y sus acciones; pero, no como un objeto de la experiencia que pudiera ser descrito y explicado desde fuera, en tanto que dato observable, sino como medio intersubjetivo del acuerdo sobre las condiciones conceptuales de posibilidad y validez para describir y explicar datos observables.¹³

Es por ello que tanto a Apel como a Habermas se les ha acusado de universalistas e incluso de absolutistas; de hecho, han abandonado la hermenéutica y han derivado a una pragmática bastante cientificista, en la línea de Peirce.¹⁴ Como quiera que sea, de acuerdo con Apel:

Ahora bien, si el presente texto ha iniciado considerando la dialéctica entre hermenéutica y semiótica a partir del discurso de Apel, que se expresa mediante un tránsito desde la hermenéutica hacia la pragmática, es pertinente hacer ahora una actualización -proceso propiamente interpretativo- de dicha relación basándonos en dos propuestas hermenéuticas más recientes, a saber, la hermenéutica fenomenológica de Paul Ricoeur y la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot. Ambas propuestas son pertinentes por tres razones principales: En primer lugar, por la fecundidad que su pensamiento puede aportar a la reflexión sobre dicha dialéctica. En segundo lugar, por la cercanía cronológica y epistemológica, pues pertenecen a una situación distinta del contexto de surgimiento de dicha dialéctica yse ubican más bien en un contexto más próximo a la situación actual de la filosofía. En efecto, dicha dialéctica es pensada por Paul Ricoeur desde la categoría de “texto” y de la dialéctica interna entre explicación y comprensión; en el caso de la hermenéutica analógica de Beuchot, se concibe como la necesidad de evitar extremismos actuales tanto univocistas como equivocistas en la interpretación. En fin, en tercer lugar, por la posibilidad de un diálogo constructivo entre ambas propuestas.

3. Ricoeur y la recuperación dialéctica de la oposición

Ricoeur ¹⁸ recupera la confrontación entre semiótica y hermenéutica en el contexto de la distinción entre “explicar” y “comprender” a partir de la noción de “texto” -que, en seguimiento de Gadamer, amplía hasta abarcar todo conjunto de signos capaz de ser considerado como texto,¹⁹ incluyendo el texto escrito, el diálogo y la acción significativa-,²⁰ así como de reglas generales para las operaciones de interpretación -aproximación al texto, distanciación, posturas ante el texto, etc.-.²¹ Y parte del rechazo a dos posturas extremas:²²

Ricoeur considera caduca la oposición entre las dos disciplinas, aunque justifique su distinción, por lo que propone una dialéctica interna entre explicar y comprender:²⁴ la hermenéutica no es una variante de la comprensión que excluya la explicación (modelo de Dilthey), sino una puesta en obra de la relación explicar-comprender, donde el comprender guarda la primacía y mantiene la explicación en el plano de una mediación requerida, pero secundaria, de acuerdo con la máxima “explicar más para comprender mejor”. La semiótica estructural es otra puesta en obra de dicha relación explicar-comprender, en la que se implementa una inversión metodológica que da la primacía a la explicación y hace permanecer a la comprensión en el plano de los efectos de superficie. Desde luego, para que suceda lo anterior es indispensable la distinción entre explicar y comprender desde, al menos, tres umbrales: la acción, el relato cotidiano y el relato literario.²⁵

Con respecto a la acción, distinta de un simple evento, decimos que comprendemos una acción cuando podemos responder a la pregunta “¿por qué?”, es decir, dar una “razón-de” y no una causa antecedente. La comprensión es aquí muy distinta de cierta explicación, la causal física, pero no de toda explicación; en otros términos, no podemos responder a la pregunta “¿qué?” sin responder a la pregunta “¿por qué?”. La explicación en términos de “razón-de” es una explicación, aunque oponga la causa motivante a la causa física antecedente (y es el camino obligado de la comprensión); en otros términos, Ricoeur entiende la comprensión como una explicación de tipo estructural o por la causa formal. Llega incluso a subordinar lo epistemológico a lo ontológico, sosteniendo que comprender no es sólo un modo de conocer sino un modo de ser.²⁶ Esta noción de explicación estructural o por la causa formal es importante y la retomaré en la conclusión.

El relato ordinario es la primera prueba de significación. Y en este distanciamiento que surge entre acción y relato, la comprensión consiste en la producción de un esquema imaginativo distinto del curso mismo de la acción. Aquí se injerta la explicación sobre la comprensión: el relato desarrolla la explicación por los motivos y las razones; luego el relato articula las razones sobre las causas y los azares; en fin, la comprensión llama a la mediación de la explicación.

El umbral del relato literario -discurso confiado a la letra-se separa de la vida social para entrar en un universo distinto, donde la clausura se expresa por la primacía de la relación de intertextualidad sobre la relación de la literatura a la vida. Bajo esta clausura se realiza una modalidad específicamente literaria de comprensión, cuyo objeto es la configuración misma del relato, separada de su poder de refiguración, y se limita a la configuración interna del relato, al acto que consiste en retomar la operación estructurante que hace “tener-junto” una multitud de eventos en una historia única. La comprensión aquí se refiere a: a) la relación orgánica del todo a las partes; b) la dialéctica de la concordancia discordante de la intriga; y, c) la inscripción de la intriga en una tradición del arte de contar.²⁷ En el ámbito del relato literario la comprensión es, pues, inteligencia narrativa, que requiere la explicación como complemento y mediación.

La semiótica nace así de la inversión de prioridad entre explicar y comprender. Tomando prestado a los modos explicativos, la semiótica rechaza la distinción diltheyana entre ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza. Es el mismo campo (el de los signos) en el que se enfrentan los dos modos cognitivos del comprender y del explicar.²⁸

La inversión metodológica que da paso a la explicación sobre la comprensión no anula su relación dialéctica, pero invierte solamente su orden de prioridad en el interior de una hermenéutica textual (autónoma con respecto a una hermenéutica con dominante comprensiva). La pretensión inversa, de una ciencia explicativa liberada enteramente de su relación dialéctica con la comprensión, se refuta por el hecho de que la ciencia es una práctica que, como todas, ha de ser comprendida según su finalidad interna, haciendo el relato -junto con las prácticas éticas, políticas y muchas otras más- de sus adelantos, rupturas, de su desarrollo, cual horizonte de sentido.²⁹

4. De la dialéctica a la complementariedad en la hermenéutica analógica

De acuerdo con Beuchot, la hermenéutica en la actualidad se debate entre ciertos extremismos que piden una solución intermedia. Por una parte, se cierne el peligro de quienes afirman que toda interpretación es válida, es decir, quienes propugnan un relativismo extremo o absoluto de la interpretación. Es lo que él denomina una hermenéutica equivocista (postmoderna). A éstos se oponen quienes sostienen que sólo una interpretación puede ser válida o verdadera. Es lo que Beuchot denomina una hermenéutica univocista (cientificista). Y su propuesta de una hermenéutica analógica pretende colocarse como alternativa entre el univocismo y el equivocismo: intenta abrir el campo de validez de interpretaciones cerrado por el univocismo, pero también cerrar y poner límites al campo de validez de interpretaciones abierto por el equivocismo.³⁰ La analogía no es, por tanto, sólo una categoría, sino que se convierte o prolonga en:

[…] un método, un modo de pensamiento, una racionalidad en la que se trata de salvaguardar las diferencias en el margen de cierta unidad. Las diferencias son lo principal, y la unidad es solamente proporcional. Es un método porque es un instrumento lógico, ayuda a pensar ordenando las cosas en una jerarquía o gradación, o por lo menos según la relación de proporción que guardan entre sí. Es relacional y ordenada, busca estructurar las cosas por sus semejanzas y diferencias […], ayuda a distinguir para poder unir sin forzar las cosas. La analogía está vinculada con la distinción, y ésta se logra sobre todo en la discusión; por eso es dialógica también.³¹

Se trata justamente de una forma de pensamiento, de un método, intermedio entre la hermenéutica equívoca y la unívoca: un modelo analógico de interpretación que no defienda la mera igualdad de sentido, ni la pura diversidad, sino una hermenéutica capaz de afirmar un sentido relativamente igual pero que es predominante y propiamente diverso para los signos o textos que lo comparten, recordando que tiende siempre más a lo equívoco a lo unívoco, a la diferencia sobre la identidad. Es una forma de pensar que nos remite a la consciencia de que lo que surge es diversidad de significado, de interpretaciones, pero no renuncia a cierta uniformidad, a una conveniencia en algo estable y reconocible, gracias a lo cual no se pierde la posibilidad de un conocimiento racional.³²

Ahora bien, la hermenéutica ha estado asociada tradicionalmente a la sutileza,³³ que era vista como un trasponer el sentido superficial y tener acceso al sentido profundo, e incluso al oculto, o como encontrar varios sentidos donde sólo parecía haber uno. Principalmente, encontrar un sentido intermedio entre dos opuestos, a veces en conflicto. Sobre todo, consistía en hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, la cual está plasmada en el texto que produjo.

Por eso Beuchot expone la metodología de la hermenéutica -siguiendo en parte a Ortiz-Osés- en tres momentos o modalidades de la sutileza:

También traslada estos momentos a la semiótica:

El proceso anterior corresponde con tres tipos de verdad que se dan en el texto:

La hermenéutica, centrada en la interpretación (tratando de que no se desvincule de la explicación, sino que la incluya), insiste en que además de la sintaxis y la semántica, es relevante la dimensión pragmática, por la polisemia o multiplicidad de sentidos que se da en la mayoría de los lenguajes y discursos. Esta consideración equilibrada (con sutileza y, además, prudencia) de las tres dimensiones aporta una apertura de sentido que elude el univocismo cientificista sin caer en la equivocidad.³⁴

Con respecto a la relación entre semiótica y hermenéutica, y siguiendo a Renato Prada Oropeza,³⁵ parecería que nos encontramos con pretensiones encontradas, pues ambas disciplinas parecen abarcar el mismo campo: las relaciones sistemáticas productores de significación, o más precisamente, los productos -textos- de las relaciones sistemáticas del mundo socio-cultural que se objetivan en marcos y universos de significación más o menos diferenciados.

Entonces, ¿qué tipo de relaciones guardan entre sí (suplantación, complementación, etc.)?

[…] la semiótica parece que, por su índole y meta de estudio (ciencia descriptivo-formal), cuyo objeto es la descripción y el análisis de la estructuración del sentido que, luego, significa, no puede dar una razón cabal del texto en sus dimensiones y proyecciones socio-culturales: político-sociales, estéticas, psicológicas, etc., gracias a las cuales, precisamente, el texto entra en circulación en una sociedad concreta dada; circulación que, además, otorga al texto su validez significativa, su significancia concreta y real.³⁶

La semiótica puede y debe dar cuenta de las relaciones inmanentes que hacen que un texto sea un texto (la red de relaciones de sus elementos internos), pero no puede -ni pretende- explicar porqué tal texto es tomado por tal texto, ni organizar sus relaciones semántico-ontológicas ni epistemológicas, así como sus implicaciones de comunicación socio-cultural: todo eso que no pertenece a la organización estructural del sentido (que pertenece a la semiótica estructural) corresponde a la hermenéutica, la cual a su vez, presupone la unidad textual y su organización estructural de sentido, cuya red de relaciones no investiga.³⁷

Así, pues, según Prada Oropeza,³⁸ entre semiótica estructural y hermenéutica hay un trabajo de mutua cooperación y complementación con respecto al análisis e interpretación textual. Confluyen sin subordinación en su referencia al texto socio-cultural preciso (la “referencia” fregeana, que los antiguos denominaban objeto material quod), aunque con un sentido diverso pero complementario (el “sentido” u objeto formal quo).³⁹

Ahora bien, parece que esta relación de complementación no se da entre la semiótica analítica y la hermenéutica, en la medida que la primera atiende a las tres dimensiones de la semiótica (sintáctica, semántica y pragmática); parecería que la semiótica analítica pudiera englobar a la hermenéutica en una parte de la semántica y el todo de la pragmática. De hecho, es preponderantemente pragmática.⁴⁰ Por ello es importante hacer una distinción: siguiendo a Marcelo Dascal, en su estudio comparativo entre hermenéutica y pragmática,⁴¹ se puede afirmar que, por una parte, ambas disciplinas se enfocan en el mismo objeto (el texto); pero lo hacen con diferente propósito, finalidad o perspectiva, pues, mientras que la hermenéutica da preponderancia al significado que capta el intérprete del texto, por encima del significado que tenía el autor o hablante en su intención, la pragmática da preponderancia al significado del autor, y pretende alcanzar su intención significativa, es decir, lo que intentaba significar éste en su comunicación.

La hermenéutica tiene, pues, con la semiótica una relación de complementación. Es decir, la semiótica puede servir como un proceso inicial que se completa y profundiza con la hermenéutica.⁴² Después del análisis seccionante de la semiótica, la hermenéutica podrá aportar la recomposición o globalización. Siguiendo a Ricoeur en su análisis de la relación entre semiótica greimasiana y la hermenéutica, Beuchot subraya que la hermenéutica y la semiótica se han colocado como polos opuestos en la tensión que va de la explicación a la comprensión, de modo que la hermenéutica está más del lado de la comprensión y la semiótica del de la explicación.⁴³ La explicación se considera como una mediación obligada de la comprensión.⁴⁴ La semiótica aporta un análisis predominantemente explicativo y se complementa con una reflexión hermenéutica, comprensiva, que cierre y haga la síntesis después de ese análisis. El texto, como particular, y el contexto o lugar en la tradición, como universal, configuran la relación de lo que se da en la interpretación, aquí balanceada o equilibrada de manera proporcional por obra de la analogía, en el acto intelectivo (casi sapiencial y no sólo racional o de episteme como es el de la semiótica) de una hermenéutica analógica.⁴⁵

Como señala Beuchot más recientemente, este diálogo complementario es algo que se necesita en nuestros tiempos para aportar cierta flexibilidad a la filosofía, sobre todo mediante el estudio del lenguaje, tanto desde la perspectiva de la semiótica como de la hermenéutica, abriendo vías para un realismo nuevo que responda a las exigencias de los tiempos y, a la vez, nos haga llegar más allá de donde hemos llegado.⁴⁶

5. Conclusiones

Una primera conclusión deriva de observar que los tres autores que hemos revisado, a partir de su reflexión sobre la relación entre semiótica y hermenéutica, o entre el explicar y el comprender, critican al (neo)positivismo o cientificismo, ya sea en la forma de una denuncia a las falacias o aporías que supone (Apel), al reduccionismo que implica (Ricoeur) o al riesgo de absolutismo que conlleva (Beuchot). En ese sentido, hay que buscar una postura más prudencial, analógica, entre un reduccionismo cientificista y una filosofía absolutista -de ahí la necesidad de una articulación auténticamente interdisciplinar después de la autonomización de las disciplinas denunciada por Habermas como constitutiva de la modernidad-,⁴⁷ ambos extremos ya imposibles. Es importante y necesario profundizar en la filosofía de la mente, estudiar a fondo los denominados “fenómenos del espíritu” en el ámbito de las ciencias humanas, como el lenguaje y la literatura, el arte, la religión, la filosofía o el derecho, para evitar en su estudio la tendencia a la reducción óntica o reducción explicativa denunciada por Apel, consistente en que la riqueza fenoménica del mundo puede y debe ser reducida a unos pocos elementos susceptibles de someterse a la axiomática mecanicista. El método de la reducción explicativa se aplica ahora a enteras formas complejas con sentido, como la religión, el arte, el derecho, el estado, etc. Por ejemplo, la explicación sociológica del derecho y el Estado como resultantes mecánicas del miedo y la violencia o la reducción psicológica de la religión al temor.⁴⁸ Podríamos denominarlo el imperativo categórico mecanicista, que de hecho consiste en una nueva aplicación de la navaja de Ockham: si “puede” reducirse, entonces “se debe hacer”, análogo al imperativo tecnológico denunciado por Queraltó: “si puede hacerse, hay que hacerlo”,⁴⁹ y que iría en contra justamente de la perspectiva filosófica auténtica que no se conforma con lo meramente aparente o con la solución más fácil o más práctica, sino que pretende profundizar, problematizar, ir al fondo de las cosas, buscar la verdad.

Una segunda conclusión sería más bien una reflexión en torno a las categorías epistemológicas consideradas: semiótica y hermenéutica, explicar y comprender. ¿Habría otra forma de entender su relación? En este momento retomo una observación hecha antes, en el sentido de que Ricoeur concibe la comprensión como una explicación de tipo estructural o por la causa formal. Y reasumo hermenéuticamente un par de intuiciones de Aristóteles que, aunque expresadas en un lenguaje metafísico, pueden iluminarnos en la actualidad. Si recordamos, fue el estagirita quien propuso la teoría de las cuatro causas de las cosas (es decir, el porqué de una cosa), que conservamos en dos textos: la Física y la Metafísica.⁵⁰ También propuso la teoría de la ciencia entanto que conocimiento por causas.⁵¹ Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal (estructura fundamental), la causa material (elementos constitutivos), la causa eficiente (el por qué) y la causa final (para qué). Y las causas (es decir, el porqué de una cosa) pueden ser intrínsecas (inmediatas) o extrínsecas (últimas). Las intrínsecas son aquéllas que constituyen una cosa, y son dos: material y formal; las extrínsecas constituyen la explicación de la realidad desde fuera de ella, y son también dos: eficiente y final.

Si aplicamos esto al ámbito del logos y del conocimiento, recordaremos que a nivel del logos (razón) humano, además del nivel sensible (percepciones), que se refiere a la capacidad de observar la realidad, recopilar datos e información, aprender definiciones, recordar hechos particulares, etc., también existe el nivel inteligible (relaciones), mediante el cual comparamos y relacionamos datos, organizamos según un orden propio (hacemos esquemas mentales), analizamos e inferimos consecuencias, así como el nivel racional (juicios, crítica, reflexión), referente a la posibilidad de integrar los conocimientos a la vida, aplicar los conocimientos a situaciones nuevas, reestructurar ideas, evaluar y criticar los conocimientos.

De estos niveles del logos, el nivel inteligible se refiere a un tipo de conocimientopor causas intrínsecas (inmediatas) de fenómenos o de hechos, por la causa material y la causa formal, que se sirve del método inductivo o experimental y que podemos identificar con el conocimiento científico, mientras que el nivel racional se refiere a un tipo de conocimiento por causas extrínsecas (últimas) de sentidos y valores, por el fundamento y el sentido, la causa eficiente y la causa final, que se sirve del métodos deductivo o racional, crítico y hermenéutico y que podemos identificar con el conocimiento filosófico.

Tenemos, así, por una parte, un logos inteligible, analítico, descriptivo, comparador, organizador, conceptualizador, manipulador, correspondiente a la ciencia, y que, con respecto a los hechos, se pregunta por sus aspectos universalizables: estructuras fundamentales, elementos constitutivos, relaciones, funciones. Por otra parte, tenemos un logos racional, reflexivo, crítico, hermenéutico, argumentativo, valorativo, correspondiente a la filosofía, que se pregunta por el fundamento y el sentido de la acción y de lo real: por qué, para qué.

Bajo esa perspectiva, podemos vincular a la semiótica más con el ámbito del conocimiento científico, del orden del análisis, la descripción, comparación, organización, conceptualización y manipulación, mientras que la hermenéutica se vincula de manera más cercana con el ámbito del conocimiento filosófico, del orden de la reflexión, la crítica, el juicio, la valoración y la argumentación. La semiótica se pregunta más bien por los aspectos universalizables del orden de la explicación de los textos (estructuras fundamentales, elementos constitutivos, relaciones, funciones), mientras que la hermenéutica se preocupa más bien por la comprensión y se pregunta por su fundamento y su sentido (por qué, para qué).

Son lecturas diversas de un mismo hecho. Es cuestión de mirada, de perspectiva. Sólo por retomar de nueva cuenta la distinción mencionada entre “sentido” y “referencia”,⁵² se puede afirmar que la referencia es la misma -el texto concreto-, mientras que el sentido es diverso -para la semiótica, es la explicación; para la hermenéutica, la comprensión-. De hecho, esta perspectiva fregeana de la relación entre ambas disciplinas nos manifiesta la analogía presente en su relación, en la medida en que hay algo en común, pese a la diversidad de sus propósitos y objetivos. Miradas distintas, pero complementarias y, a la vez, en recíproca dependencia, pues las disciplinas crítico-reflexivas no parten de la nada, sino que dependen de la sistematización y elaboración científica del conocimiento para cumplir con su cometido; a su vez, las disciplinas científicas y la cultura como tal dependen, para su progreso y el cambio de paradigmas, no sólo del surgimiento de nuevos hechos, sino de la interpelación del orden de la crítica y la reflexión.

En fin, se puede también proponer la complementariedad entre semiótica y hermenéutica (analógica) no sólo desde una metodología diacrónica, sino incluso en sincronía, de manera que, retomando la propuesta beuchotiana de interpretar las dimensiones sintáctica, semántica y pragmática desde la sutileza analógica y prudencial, se pueda hacer una hermenéutica analógica de los textos tomando como ejes vertebradores las tres dimensiones mencionadas de la semiótica, de forma que recuerde también la propuesta del gran filósofo mexicano de una semiótica analógica.⁵³Tal es, por ejemplo,un proyecto iniciado por el autor del presente texto desde hace tiempo, haciendo una lectura semiótica y analógica de la noción de dignidad humana.⁵⁴ El objetivo formalmente consiste en la articulación complementaria entre ambas metodologías o racionalidades, en el sentido de que la perspectiva semiótica sea iluminada por la lectura analógica y recíprocamente la perspectiva hermenéutica se vea enriquecida con la visión semiótica. Lo importante, en última instancia, es la posibilidad de diálogo y complementariedad entra ambas metodologías.