1. Ensayo y escepticismo en su contexto

Las lecturas que atienden a los Ensayos de Montaigne desde la filosofía, más que fijarse en su posible contenido escéptico (con la salvedad de la atención que suele prestarse a la Apología de Raimundo Sabunde), lo han hecho en algunos aspectos que normalmente les impiden tomar muy en cuenta al pensador bordelés. En concreto hay un par de prejuicios relacionados con el estilo ensayístico que han llevado a los intérpretes a desdeñar los escritos montanianos. De un lado, el autor francés, en contraste con pensadores posteriores, como Descartes de manera significativa, habría incurrido en múltiples contradicciones, tanto en el interior de cada ensayo, cuanto en lo que se expone de un ensayo a otro, hasta el punto de hablarse de una cierta voluntad de paradoja, que se opondría a las exigencias racionales del pensamiento metódico. De otro lado, la manera típica de escribir sus ensayos, la falta de organización, de estructuración argumentativa, la acumulación rapsódica de ejemplos, parecería contravenir las exigencias metódicas de los textos filosóficos, tal y como desde sus inicios estos se han concebido.

Ciertamente diversos autores han intentado responder a estas objeciones, mostrando su falta de profundidad. Y así, por lo que respecta al primero de los prejuicios, se ha tratado de enraizar esa voluntad paradójica con toda una herencia literaria y del pensamiento, que le daría cierto sentido como opción textual, al enmarcarse en una tradición medieval y renacentista bien conocida.³ Y por lo que respecta a la segunda crítica, se ha interpretado que tal desorden compositivo respondería a un intento de pasar desapercibido, de ocultar posiciones a veces muy problemáticas para la ortodoxia religiosa y política del momento,⁴ en una época de profunda inestabilidad como lo fue la de la Modernidad temprana en Europa (cabe recordar que pensadores del momento, como Giordano Bruno, terminaron en la hoguera o que algunos incluso un tanto posteriores, como el propio Descartes, al ver las consecuencias posibles de sus escritos, evidenciadas en el caso del juicio a Galileo, optaron por no publicar los más polémicos).

En la misma línea, ofreciendo una lectura solvente de los Ensayos frente a los dos prejuicios generales mencionados, debe entenderse la que fuera primera, y durante mucho tiempo más completa, interpretación general de esta obra, la que debemos al erudito Pierre Villey. Para éste, siguiendo lo que se conoce como la propuesta de lectura cronológica de los Ensayos, en la obra completa del escritor bordelés se rastrea de manera clara un pensamiento en constante evolución, tanto en el plano filosófico, como en el estilístico. Tres son los momentos principales de su recorrido intelectual y estético, cada uno relacionado con la preeminencia o relevancia de unos autores o escuelas filosóficas de la Antigüedad, especialmente del período helenístico, y así puede hablarse de un Montaigne estoico, de uno escéptico y de uno seguidor de un epicureísmo sui generis. Aunque todos se entremezclan en el cuerpo textual de los ensayos, en razón de la constante reescritura a la que los sometió el autor, en realidad tales influencias responden a etapas sucesivas del pensamiento montaniano.⁵

Así pues, de acuerdo con esta perspectiva, las supuestas paradojas estilísticas y las contradicciones argumentativas, o la falta de organización y el recurso a la acumulación de ejemplos típico de los Ensayos, se relacionan con la escritura y reescritura característica del autor francés. En vida Montaigne realizó diversas ediciones de su obra, y la muerte lo alcanzó cuando disponía ya de un texto lleno de correcciones para una nueva edición, que completó de manera polémica su albacea literaria, Marie de Gournay. Las diversas modificaciones sufridas por sus escritos a lo largo de estas ediciones, con sus cambios y añadidos múltiples, obedecerían a la evolución intelectual de este pensador, a sus cambios de intereses e influencias, disolviendo así el supuesto talante paradójico de Montaigne, y explicando al mismo tiempo el desorden compositivo que caracteriza a sus obras.

En concordancia con el espíritu de esta propuesta de Pierre Villey y sus partidarios, aunque sin entrar en su detalle filológico, esto es, sin precisar textualmente estas ideas, se ha desarrollado otra lectura, que también trata de disolver los anteriores prejuicios, relativos a la coherencia argumentativa y a la organización textual de la obra de Montaigne, mediante un análisis más profundo. Desde esta posición interpretativa, que ha gozado de bastante popularidad en los últimos tiempos, habría que entender los supuestos problemas de lectura de los Ensayos como una estrategia de ocultamiento del autor, que tras esa superficie escondería toda una arquitectura racional. Tras la aparente desorganización textual y la incoherencia de muchos de los planteamientos montanianos se agazaparía un sistema, un método, unos objetivos y unas propuestas. Debajo de la superficie desordenada del palimpsesto ensayístico habría una propuesta racional completa, del mismo tipo que la que podemos descubrir sin tanto esfuerzo hermenéutico en un Descartes o en un Kant.⁶

Sin embargo, pese a que ésta parece la propuesta más promisoria para una relectura filosófica de los Ensayos, que dote de espesor teórico a aquello que de otro modo se pierde en la ambigüedad y el carácter sugerente de lo literario, ¿no supondrá un esfuerzo baldío dado el carácter indomesticable de la escritura montaniana? Y adicionalmente, ¿no es ésta una actitud poco respetuosa con la obra del autor? ¿No resulta excesivo el aplicar una hermenéutica a los textos que los violenta para hacerles decir lo que no aparece rectamente enunciado en los mismos?

En realidad, como otros intérpretes de Montaigne ya han anticipado,⁷ tanto la idea de que existe un sentido que da unidad a toda la obra por debajo de su superficie fragmentaria y contradictoria, como la propuesta de una organización en forma de sistema o de cronología que articule el texto montaniano desde un punto de vista externo, resultan forzadas. Aun cuando fuese posible justificar una sistematización del pensamiento montaniano, o pudiese trazarse la cronología de su evolución intelectual, en ambos casos se trataría de propuestas ajenas al propio texto, que podrían alterar y echar a perder lo más característico del discurso filosófico y literario de los Ensayos. Y es que esta obra mantiene una relación no casual con los modelos formales que le precedieron, y tal vínculo ha de conservarse en cualquier explicación y justificación del papel filosófico que el pensamiento de Montaigne pudo jugar en la Modernidad, o puede todavía jugar en nuestros días.

Así, si el pensador bordelés valora cierto grado de contradicción y alguna presencia de las paradojas, en el plano argumentativo, si no rechaza la desorganización estilística y el carácter rapsódico, como recurso formal habitual en sus textos, si su escritura se contrapone a la frialdad metódica y a la aridez del tratado escolástico, ¿cómo no incidir en el vínculo que su propuesta mantiene con algunos de los géneros típicos del Renacimiento francés, reinterpretados por el autor desde su personal perspectiva? ¿Cómo no aludir, en concreto, a las leçons, la disputatio o el diálogo, tópicos en su contexto de producción intelectual?

Siguiendo estos modelos, el pensador francés hace referencia, toma y discute, elementos de las más diversas procedencias: opiniones, puntos de vista, citas, ideas y perspectivas múltiples, que al reunirse y entrar en fricción dan pie a un diálogo que puede extenderse al infinito. Aún más, gracias a este tipo de "organización" abierta y múltiple, propia como decimos de modelos formales anteriores, no sólo se abre el diálogo entre perspectivas muy diversas, sin que finalmente prevalezca ninguna, sino que, también se facilita una participación mucho más activa del lector, ya no mero receptor de datos, sino fuente y punto de vista que contribuye al avance de las discusiones planteadas.

En suma, puede señalarse que la forma desordenada de la composición ensayística en Montaigne, y sus aparentes contradicciones argumentativas, juegan un papel filosófico relevante. Esto es, que mediante la acumulación de opiniones típica de los ensayos se está reduciendo al mínimo el rol de autoridad de las mismas y se impide cualquier cierre doctrinal de los textos.⁸ En lugar de llevar de la mano al lector, de obligarle a seguir un argumento de conclusiones ineludibles, y de conminarle a asentir a las verdades expuestas, los ensayos del pensador francés estarían poniendo las bases para un ejercicio que sólo puede identificarse con la práctica de lo que convencionalmente se ha venido llamando una propuesta escéptica o pirrónica.⁹

Y en relación con esto cabe aludir a la bien conocida tesis, establecida en primera instancia por Popkin en su ya clásico trabajo sobre el escepticismo moderno, que hace de Montaigne uno de los autores que más han contribuido a generar un renovado interés en la skepsis clásica, desde el momento de su supuesto redescubrimiento en los primeros compases del Renacimiento. Ésta fue una época llena de tensiones tanto políticas como sociales y religiosas, en los diversos territorios de lo que terminarían siendo las distintas naciones-estado europeas, y de manera destacada en la actual Francia y los Países Bajos aledaños, con muchísimas crisis y conflictos fruto de la escisión del cristianismo en diversos grupos. A esto se añadiría una honda crisis cultural en todo Occidente, en relación con la fragmentación religiosa, pero también con los avances de la Nueva Ciencia, y la ampliación del marco del mundo que propiciaron los grandes viajes comerciales, de conquista y descubrimiento. En este contexto, la difusión del escepticismo por parte de Montaigne habría sido esencial para entender el fenómeno del pirronismo moderno.

De este modo, tal y como lo plantea el historiador de la filosofía Richard H. Popkin, el escepticismo que resurge en la Modernidad temprana, tras las traducciones al latín de los textos griegos que empezaron a circular con la caída de Constantinopla, habría coincidido con la escisión en el seno de la Iglesia entre protestantes y católicos. Y precisamente, la disputa central en esta crisis religiosa concernía al tema de la "regla de fe", que tiene amplias concomitancias con uno de los problemas clásicos del escepticismo antiguo, la cuestión del criterio.

El rechazo de la autoridad de la Iglesia romana y la afirmación de la relevancia central del propio criterio subjetivo entre los protestantes suscitaron el mismo tipo de dudas que los pirrónicos habían explotado durante la época helenística. Por ello, los argumentos escépticos se verían potenciados y difundidos en el occidente cristiano, su actualidad en el momento de su redescubrimiento explica su éxito. A esto debe añadirse que el avance del pirronismo también vendría dado por su cercanía, en un primer momento, con una de las posturas dominantes dentro de la temprana reacción contrarreformista católica. El cuestionamiento pirrónico y la fe romana se aunaron de manera eficaz contra la amenaza creciente del protestantismo, y precisamente Montaigne fue el ejemplo más claro de los partidarios de tan extraño vínculo, su fideísmo escéptico conjugaba con singular pericia un pirronismo decidido con un catolicismo sincero.

Esta es la descripción tradicional, y la más difundida entre las lecturas generales de Michel de Montaigne, de Popkin en adelante. Desde esta perspectiva, las propuestas cercanas al escepticismo que habían surgido de manera más o menos esporádica en el medievo, y que Charles B. Schmitt denominó proto-escépticas,¹⁰ no tendrían vínculos con la skepsis de los períodos clásico y helenístico. Tal corriente o corrientes habrían sido olvidadas por Occidente durante cientos de años, desde la caída de Roma y hasta la de Bizancio. En esta misma línea interpretativa, fueron las traducciones al latín de los antiguos textos griegos a principios del Renacimiento del representante más importante del escepticismo durante la época helenística, Sexto Empírico, las que dieron cuenta de la resonancia y del carácter central del escepticismo en el pensamiento occidental.

Pero, no todo el mundo acepta sin más esta interpretación tan extendida, que Richard H. Popkin propusiera hace ya bastante tiempo. Y así, diversos autores han cuestionado tanto su tesis central, a saber, la de que el redescubrimiento del pirronismo durante el Renacimiento generó toda una "crisis pirrónica" cuyos ecos pueden rastrearse de manera significativa en la Modernidad, como los elementos secundarios adjuntos a tal tesis (entre otros, el papel de la religión en la difusión del escepticismo moderno o la caracterización del fideísmo que habría unido sus fuerzas con el pirronismo para dar paso al fideísmo escéptico, el cual en muchos casos ha sido rechazado como un concepto anacrónico).

De esta manera, para autores como Perler,¹¹ puede cuestionarse la lectura tradicional de Popkin, y abogar por la existencia de un panorama mucho más complejo en cuanto a la skepsis en la Modernidad temprana. Desde su punto de vista, la multiplicidad de perspectivas escépticas antes y después del Renacimiento dificultan el hablar de una "crisis" escéptica univoca. Adicionalmente, con ello se pone en duda también la presencia de una sola escuela, de corte pirrónico, que hubiera imperado, sin otras posibilidades o alternativas, salvo la del muy secundario neo-academicismo, durante el Renacimiento y los inicios del siguiente período histórico.

2. Escepticismo antiguo y escepticismo moderno, un ensayo de aproximación

Hasta aquí el contexto en el que, de manera simultánea y en interlocución, se desarrollaron tanto el ensayo montaniano como el escepticismo de tendencia pirrónica, académica, o de otra índole. Pero, una vez mostrado este panorama, ¿cómo interpretar en concreto la presencia de la skepsis en la obra ensayística de Montaigne? Siguiendo la interpretación que iniciara Popkin, parece obvio concluir que la presencia de la tendencia escéptica en el pensador francés obedecería a cuestiones estratégicas, que fue un instrumento de defensa del dogma católico contrarreformista.

Adicionalmente, al hilo del redescubrimiento de la cultura griega, y el "descubrimiento" del Nuevo Mundo, Montaigne puede entenderse como un personaje de transición, que habría establecido un puente entre esos dos ámbitos. En ese sentido, se dice que el pensador francés fue plenamente consciente de la crisis que atravesaba su sociedad debido a estos contactos, con la transformación que ello supuso en la concepción del lugar que el ser humano ocupaba en el mundo. Montaigne, pues, por una parte, emplearía el escepticismo como un arma de defensa de determinadas posiciones que, por otra parte, sería consciente que estaban perdiendo terreno ante las múltiples innovaciones y reformas de su época.

Desde esta lectura, pues, vale la pena insistir en cómo, en ese contexto problemático, el pirronismo del pensador francés, que recorre todos los Ensayos, aunque tendría su máxima expresión en la Apología de Raimundo Sabunde, habría ido ligado a la protección de un dogma, el del catolicismo, en peligro por el auge de la reacción protestante luterana y calvinista. El fideísmo escéptico de Montaigne sería una muestra ejemplar del tipo de recepción que esta corriente de la Antigüedad habría recibido en el Renacimiento. Y a esto debe sumarse su papel central a la hora de difundir las argumentaciones y conceptos más relevantes de este movimiento en la Modernidad temprana europea.

Pero, si en lugar de quedarnos con la lectura tradicional, atendemos a los textos y al contexto cercano de Montaigne se pueden descubrir una multiplicidad de influencias y corrientes, que no encajan con la imagen de este pensador como mero difusor o popularizador del pirronismo. Y así, sin ánimo de ser exhaustivo, puede apuntarse a la relevancia de las referencias a la omnipotencia divina, como base para una serie de argumentos escépticos presentes en los ensayos, que tienen su origen en autores y corrientes procedentes de la Edad Media y no del mundo clásico,¹² o también a la presencia de elementos vinculados a un irracionalismo y a una imagen inestable del alma, que no encajan bien con el equilibrio anímico de la propuesta pirrónica.

En suma, ciertamente pueden existir vínculos y semejanzas entre el momento en que se difundió el pirronismo en la época helenística y su resurgimiento moderno en el Renacimiento. Tanto en una época como en la otra se habla de la existencia de un ambiente de crisis en todos los planos: en lo cultural, en lo social y en lo político, en un caso en relación con el fin de la polis y de la fe en las creencias cívicas tradicionales, en el otro, por la ruptura de la imagen del mundo cristiana y aristotélica, y el concomitante desencadenamiento de múltiples confrontaciones territoriales. Pero eso no excluye, la existencia de novedades y variaciones, que marcan una distancia, más o menos honda, entre el modo de entender la skepsis en la antigüedad, y su recuperación moderna.

Desde un punto de vista amplio, múltiples autores han apuntado, precisamente, a la diferencia existente entre el escepticismo antiguo y el moderno. Pese a la gran diversidad de juicios al respecto, todos ellos, o su gran mayoría, comparten la idea de que uno de los elementos diferenciadores más relevantes entre el pirronismo clásico y sus avatares modernos es el de la pérdida del acento moral en las propuestas epistemológicas del escepticismo contemporáneo.¹³

En principio, esto parece indiscutible, después de todo, es evidente que la meta central de todas las corrientes escépticas clásicas, tanto del principalmente referenciado pirronismo, como de la versión académica del escepticismo, es la de la ataraxia. La tranquilidad de ánimo, la serenidad necesaria para una vida feliz desde la perspectiva de la agitada época helenística, era la culminación (un tanto accidental, eso sí) de la epoché o suspensión del juicio escéptica, y ésta es claramente una meta moral. En ese sentido, hablamos de un panorama común en el mundo helénico, el escepticismo comparte con los epicúreos y estoicos de su tiempo esta finalidad, la de obtener una vida feliz.

Sin embargo, la skepis manifiesta una cierta discordancia al cuestionar la necesidad de la razón y el método filosóficos para lograrla. Los escépticos explicitan su desacuerdo con el conocido vínculo socrático, operante en otras escuelas helenísticas, entre saber y felicidad. Y así, siguiendo las ideas expuestas por Sexto Empírico, la vida tranquila sería adoxastos (sin creencias), esto es, una vida no dogmática, no apegada a razonamientos elaborados, sino más bien conforme a las costumbres ordinarias y a los instintos más sencillos.¹⁴

Desde esta perspectiva, si uno está de acuerdo con los fenómenos, y por lo tanto no hace suya ninguna concepción dogmática, sino que se mantiene en una actitud de apertura e interrogación constantes, sin la detención que supone una aseveración fuerte, puede llegar a la serenidad, como la sombra sigue al cuerpo. Y esto es lo que habría perdido la skepsis que resurge en la Modernidad, según una interpretación bastante extendida, en favor de una atención creciente al aspecto epistemológico y argumentativo del escepticismo.

Pero este tópico tiene sus detractores,¹⁵ y es que si aceptamos que la de Montaigne fue la primera formulación coherente del escepticismo en la Modernidad, no es posible dejar de reparar en la importancia que para el autor francés seguía teniendo la dimensión práctica. Ciertamente en este pensador encontramos la misma crítica al supuesto vínculo que entre conocimiento y felicidad establecen los dogmáticos:

Verdaderamente la ciencia es una parte muy útil y grande. Los que la menosprecian manifiestan así su imbecilidad, pero, aun así, no estimo su valor hasta el extremo que algunos le atribuyen, como Herilo el filósofo, que la situaba como el bien soberano y mantenía que ella había de hacernos sabios y felices. No lo creo, ni tampoco, como otros han dicho, que la ciencia es la madre de toda virtud y que todo vicio es producto de la ignorancia. Si esto es verdad o no ha de ser motivo de amplios comentarios.¹⁶

En ese sentido, la contraposición entre dos modos radicalmente opuestos de entender el escepticismo, uno que lo concibe cercano a un "arte de vivir" en el mundo clásico griego, y otro que sólo se preocupa por lo que atañe al conocimiento, en la Modernidad, parece al menos matizable. La frontera que separa a ambos avatares del escepticismo, en este punto al menos, es menos tajante y sería recomendable, en este aspecto, apelar a la idea de un cambio gradual y algo difuso.

Pero ésta no es la única diferencia a la que los partidarios de un corte neto entre ambas épocas pueden hacer alusión. De hecho, en relación con la idea del talante moral del escepticismo antiguo, suele aludirse de manera también decisiva a su falta de generalidad. Frente a la puesta en duda radical del mundo externo que lleva a cabo Descartes, y en la que le seguirán todos los escépticos posteriores, se dice que el pensamiento griego no pudo articular nada semejante. Las escuelas de la skepsis helenística no tuvieron en cuenta una perspectiva tan englobante.¹⁷

De acuerdo con esto, al escepticismo pirrónico, tal y como lo caracteriza Sexto Empírico, lo limita un realismo subyacente, no pudiendo alcanzar una epoché general, o al menos no con la extensión con que lo hacen los argumentos escépticos mencionados por Descartes en sus Meditaciones. Desde los argumentos que nos brinda Sexto Empírico, el escepticismo pondría en cuestión los enunciados relativos a cómo son las cosas en sí mismas, suspendería el juicio por lo que respecta a la relación entre las propiedades aparentes de las cosas y la cosa en sí, pero no llegaría más allá, frente a lo que se convirtió en usual a partir de la duda hiperbólica cartesiana.¹⁸

Y lo que es más significativo todavía, debido a que el escepticismo clásico no puso en duda la existencia del mundo externo de la manera tan radical a que nos tiene acostumbrados el cartesianismo, tampoco habría establecido una separación tópica en el pensamiento de Descartes (aunque ya tuviese toda una tradición detrás de él),¹⁹ la que éste mantiene entre la certeza del mundo interno o subjetivo, y la incertidumbre que provoca el mundo externo. Punto éste que aun establecería una demarcación más neta entre la skepsis antigua y la moderna, o incluso entre ambos momentos históricos como un todo, ya que, parece deducirse de lo antedicho, en la Antigüedad no se habría reflexionado, ni tenido en cuenta, la existencia de tales estados subjetivos del conocimiento. Esto es que, desde ciertas lecturas, en el pensamiento antiguo la subjetividad no habría sido objeto de reflexión auto-consciente.²⁰

Pero, teniendo en cuenta que todas estas distinciones radicales entre escepticismo antiguo y moderno partían del supuesto carácter menos englobante de la skepsis griega, ¿no podrían matizarse tanto la supuesta falta de cuestionamiento del mundo externo por parte del pirronismo, como la idea de una ausencia de reflexión sobre el sujeto en las corrientes escépticas helenísticas? ¿Si Montaigne evidenció que en la Modernidad todavía existían referencias al ámbito ético en el escepticismo no será posible al menos atender a esas distinciones con una mirada cuidadosa?

Resulta difícil contestar de manera concluyente a estos interrogantes, oponiéndonos además a posiciones tan populares entre los estudiosos de la historia del escepticismo, sea como sea deseamos al menos ofrecer una breve respuesta tentativa que, haciéndose eco de lo que venimos apuntando sobre el papel de Montaigne en el tránsito entre el escepticismo antiguo y el moderno nos sirviese para, al menos, suspender el juicio.

Ciertamente puede que Sexto no hubiese puesto nunca en duda de manera global la existencia del mundo externo, pero cabe la posibilidad de que hubiera tenido en cuenta esa opción, o que la hubiera citado como una posición sostenida por algún autor o escuela. En ese sentido mínimo, cabría decir que habría introducido la pregunta por la existencia del mundo externo en la skepsis antigua. Adicionalmente puede observarse que aunque el escepticismo compilado y argumentado por Sexto era relativo a las propiedades, éste es un tipo de escepticismo muy inestable, que fácilmente puede generalizarse. En esa línea, al extremar su escepticismo característico, ésta o alguna de las otras corrientes escépticas propias del mundo clásico se habrían aproximado a un cuestionamiento cercano al cartesiano.

Pero, más allá de estas hipótesis, hay algo decisivo, aquello sobre lo que se asientan, y que comparten, los dos rasgos supuestamente más relevantes del escepticismo moderno, en contraposición al antiguo, el supuesto núcleo del escepticismo moderno, que estaría ausente en el mundo griego. Nos referimos a la noción de asimetría epistemológica, al privilegio de la primera persona, que implica la duda relativa a la existencia de un mundo externo, pero también exige una noción de subjetividad fuerte y auto-consciente. Ese es el punto neurálgico de la distinción entre escepticismo clásico y moderno, ya que tal asimetría, al decir de muchos autores, está ausente en Sexto y es central en los escenarios escépticos cartesianos, de ahí el corte radical entre ambas épocas.²¹

Así pues, para el escéptico de raigambre cartesiana o moderna, el escepticismo a propósito del mundo externo va vinculado a una defensa de la privacidad epistémica, esto es, del supuesto acceso privilegiado a los estados de conciencia del propio sujeto, a una primacía de la primera persona, por respecto a la tercera. Y estrechamente ligado a este privilegio está la correlativa separación entre los estados de la propia conciencia y el resto del mundo, incluido el propio cuerpo. Pero, ¿no sería posible que Sexto hubiese conocido y expuesto alguna posición que tuviese en cuenta la existencia de estados subjetivos de conciencia? Y en su caso, ¿no supondría esto un cierto matiz frente a las posiciones que defienden una separación tajante?

Parece que este sería el caso de la escuela cirenaica,²² que Sexto conocía bien, dado que, después de todo, es una de nuestras fuentes principales por lo que respecta a las doctrinas de esta corriente de socráticos menores. Y este conocimiento estrecho de una posición que contiene referencias a estados de conciencia, va unida a un uso significativo de algunas afecciones en sus ejemplos, como sus referencias al dolor y el placer, que pueden hacernos pensar que después de todo sí es posible rastrear en Sexto elementos supuestamente tan sólo propios de la Modernidad.

Y es que tales afecciones, tal y como las caracteriza Sexto, apelan a algunos de los rasgos centrales de cualquier estado de conciencia, en concreto, la insistencia en el acceso privilegiado a los mismos, o su carácter incorregible nos remiten a elementos paradigmáticos de la noción de conciencia moderna.²³ Pero si esto es así, sería necesario realizar una epoché sobre la distinción tajante que tantos teóricos han establecido entre el escepticismo antiguo y el moderno. Adicionalmente, tal matización nos permite volver sobre Montaigne de una manera distinta y empezar a releer sus Ensayos, y la relación de los mismos con el escepticismo, alejándonos de las interpretaciones tópicas.

3. Montaigne y el ensayo escéptico

Suspendido el juicio por lo que respecta a la distinción tajante entre skepsis antigua y moderna, y evidenciado que Montaigne ocupa en este caso un espacio problemático, que vincula y, al mismo tiempo separa, ambos momentos, es inexcusable preguntar: ¿qué ha proporcionado este pensador a las corrientes escépticas desde su peculiar estilo ensayístico? La respuesta es que, de manera especial, su aporte ha consistido en una acentuación innovadora de aquellos aspectos subjetivos que en la exposición sextiana del escepticismo ocupaban un lugar todavía secundario. Michel de Montaigne habría tomado elementos diversos del complejo panorama del escepticismo en el Renacimiento, adaptando todas esas influencias de acuerdo con su personal idea de lo escéptico. Sin dejar de lado ninguno de los aspectos centrales tanto del escepticismo antiguo, como su primacía ética, ni del moderno, como su particular acentuación de las cuestiones epistemológicas y ontológicas, al mismo tiempo habría sido fiel y rupturista por relación a la tradición recibida.

Esto se evidencia en especial si hacemos referencia a dos de las críticas que se le han planteado clásicamente al escepticismo antiguo, a saber, su carácter auto-contradictorio, por un lado, y la imposibilidad práctica de vivir una vida escéptica, por otro. En diversas ocasiones estas objeciones han partido de la constatación de la supuesta imposibilidad de formular coherentemente la posición escéptica en el plano lógico, dado que la suspensión del juicio debería empezar por la propia actividad que lo suspende, y su conclusión experiencial ha sido la correlativa negación de que sea posible vivir una vida escéptica de manera coherente.

En tiempos recientes, estudiosos como Frede y Burnyeat han reavivado este tópico, alimentando su perspectiva epistemológica o lógica,²⁴ mientras que intelectuales como Martha Nussbaum o Julia Annas han atendido a su lado práctico. Sin embargo, ya en épocas más tempranas, tal y como proponemos en nuestra lectura de los Ensayos, precisamente el autor de los mismos, habría retomado estos problemas y les habría dado una respuesta desde una perspectiva escéptica, a la vez antigua y moderna.

Pero, para poder leer la propuesta de Montaigne es necesario oponerse a las lecturas más tradicionales del autor de los Ensayos que, o bien lo entienden como un simple difusor del escepticismo antiguo, como un mero antecesor irrelevante del cartesianismo, o como un innovador, que desde el fideísmo rompe en última instancia con la escuela de Sexto, y que no tiene, en ese sentido, peso en una historia genuina del escepticismo. Así, una lectura más atenta a los ensayos, que no deje de lado su complejo contexto, ni sus cualidades estilísticas, puede atender a la renovadora perspectiva que introduce en la tradición escéptica y, en definitiva, a su propuesta de solución ante las dos objeciones mencionadas.

De este modo, por lo que respecta a la supuesta autorrefutación del escepticismo, por ejemplo, aquellos que en la actualidad lo interpretan desde una perspectiva "rabiosa"²⁵ entienden que la suspensión de toda creencia ha de ser absoluta, con lo que, en primera instancia, lo convierten en incoherente y vitalmente insostenible. Tras este movimiento, proponen, en segunda instancia, la admisión relativa de ciertas creencias o realizan divisiones en el seno del escepticismo que les permiten matizar lo anteriormente dicho, refiriéndose por ejemplo a un admisible escepticismo "rústico" y a un rechazable, por inviable, escepticismo "urbano". Con ello, los críticos del escepticismo logran, o bien fundamentar su acusación de incoherencia lógica, en el caso del escepticismo "urbano", o bien destacar su inconsecuencia vital, en el caso del "rústico", en la medida en que éste admite ciertas creencias vitales básicas.²⁶

Pero la contestación de Montaigne a estas críticas del escepticismo clásico no ha de pasar necesariamente por uno de los dos cuernos del dilema planteados. En su lugar, recuperando algunas de las orientaciones que en su momento diese Sexto Empírico, el autor de los Ensayos ensaya una respuesta propia. Haciendo hincapié en el estilo interrogativo del ensayo, Montaigne apunta a un innovador concepto de subjetividad e intersubjetividad, inspirado en el escepticismo antiguo, pero enlazado con el moderno:

La ignorancia que se sabe, que se juzga y que se condena, no es una ignorancia completa; para serlo tiene que ignorarse a sí misma. De modo que la profesión del pirrónico es moverse, dudar e investigar, no asegurarse de nada, no responder de nada.²⁷

Así, por una parte, de acuerdo con la tradición recibida del pirronismo, Montaigne da en sus ensayos respuesta a las críticas lógicas y existenciales planteadas al escepticismo al evidenciar el carácter dialéctico de sus argumentos. El estilo ensayístico, que toma sus fuentes de lugares muy diversos, pero principalmente dogmáticos, y que no asume tales opiniones como propias, lleva a cabo sus refutaciones empleando los mismos argumentos de sus rivales dogmáticos.²⁸ En ese sentido, y contra lo que querrían los críticos modernos, al escéptico no le hace falta admitir ningún mínimo de creencias, como núcleo vital o lógico necesario para obtener una posición coherente. Más aún, con el mismo Sexto, Montaigne podría incluso admitir que su posición en última instancia no es coherente sin que ello suponga mayor inconveniente, dado que debido a su carácter de terapia, el escéptico acepta que junto con la enfermedad dogmática se expulse el remedio escéptico.²⁹

Por otra parte, la respuesta de Montaigne en los Ensayos tiene una vertiente práctica innovadora, atiende a la dimensión subjetiva del escepticismo y de manera especial a aquello que para Burnyeat era un problema del escepticismo prácticamente insalvable, a saber, la distancia que el yo experimentaría respecto de sí mismo al vivir una vida escéptica.³⁰ En lugar de verlo como un problema, el escepticismo del sujeto montaniano, tal y como se articula en los Ensayos, donde el yo se busca sin encontrarse nunca, salvo en aquello que no es él mismo, en los otros, en la relación intersubjetiva y abierta, entiende tal distancia como una oportunidad.

En suma, la lectura del escepticismo por parte de Montaigne, su ensayarse con cuidado, supone a la vez una cuidadosa recepción de la tradición antigua, y una innovación acorde con los nuevos tiempos, mediante un rescate de elementos que ya estaban presentes en las corrientes clásicas. La figura del autor de los Ensayos y la relevancia del estilo ensayístico en su relación con el escepticismo, cobra toda una nueva dimensión y nos invita a un detenido estudio de sus aportes filosóficos, al tiempo que revela que las distinciones tajantes en la historia de la filosofía también deben ensayarse muy cuidadosamente.