Introducción. El capitalismo como el Terror

En los dos tomos que componen Capitalismo y esquizofrenia el capitalismo es un umbral donde se produce un continuo proceso de individuación del que manan bloques de espacio-tiempo, los cuales, con pulsos desiguales, instan a que el deseo y sus singularidades manen o se bloqueen determinando así las relaciones de salud del socius.¹

El capitalismo es ese devenir propio del límite interno o relativo que en diversos procesos históricos se ha dispuesto como el Terror. El capitalismo como pulso intensivo; como taquicardia, exige que los flujos informativos, económicos, tecnológicos, comerciales, informativos, humanos, etcétera, rompan con toda barrera, provocando de este modo derrames por todo el conjunto social.

En sus clases, Deleuze llega a comparar el capitalismo con el diluvio, y a las sociedades pre-capitalistas como sociedades en cuyas prácticas subyace ese pavor ante flujos intensivos que, al aparecer, despedazan todas esas salvaguardias que posibilitan un orden social-institucional.²

Lo anterior no parece extraño si consideramos que el proceso capitalista es considerado a la fecha como un movimiento anarco-liberal que invita a que todo fluya, determinando así, en sus juegos comerciales, su propia reglamentación.³

Ahora bien, una de las características principales del movimiento capitalista, es que desde éste se puede producir una historia universal. Tal historia se hace posible en consecuencia a que el capitalismo, al ser la única maquinaria social que se autogenera desde flujos-locos, flujos libres o descodificados, insta a que todas las barreras dispuestas por los socius pre-capitalistas se experimenten, para así embrollarse en una historia de contenciones y desbordes.⁴

Deleuze-Guattari aseveran:

Es correcto comprender retrospectivamente toda la historia a la luz del capitalismo, [...] la historia universal es la de las contingencias y no de la necesidad; cortes y límites, pero no la continuidad [...]. El capitalismo ha frecuentado todas las formas de sociedad, [...] las frecuenta como su pesadilla terrorífica, el miedo pánico que sienten ante un flujo que esquiva sus códigos.⁵

Así, esta historia universal, lejos de ser una historia necesaria, causal, teleológica, es una historia de discontinuidades. De cortes y límites vinculados a la contingencia. La historia se distingue como el despliegue de tramados de experimentación intensiva en la que se expresan modos del deseo desde los cuales se abrazan o se repelen las intensidades inmanentes del capitalismo.

El capitalismo es esa fuerza intensiva que ha recorrido todas esas discontinuidades históricas como su límite. El capitalismo es el umbral relativo de las sociedades que han apostado por imponer bloqueos a un deseo de poder inmanente. Impulso que ha arrastrado en sus derrames formas terroríficas de dominación.⁶

Dispongámonos pues a explorar tal diagramática histórica propuesta por Deleuze y por Guattari.

Plasticidades del ritornelo

Teniendo presente que el capitalismo admite pensar retrospectivamente la historia universal, traigamos a colación a los medios, como bloques de espaciotiempo, y a los ritmos, como pulsos de éstos, esto en razón de que DeleuzeGuattari, a través del ritornelo [Ritournelle], experimentan tres plasticidades que en su actualización nos dan cuenta del modo en el que distintos momentos históricos han sido la expresión de esa batalla siempre en devenir entre dichas plasticidades.⁷

La primera relación entre un medio y un ritmo la podemos nombrar como: "cancioncilla del niño en la oscuridad", y ésta hace referencia al modo en el que el niño, como personaje conceptual, canta para hacer frente a su miedo a la oscuridad. Para adquirir un centro estable que lo tranquilice en el seno del caos.

La segunda relación se le puede determinar como: "paredes de sonoridad", debido a que en ella, lo que se presenta es la construcción de un territorio organizado. Aquí ya no se crea un solo centro de estabilidad. Bajo esta segunda relación se mantiene el caos en la exterioridad asegurando un interior por medio de leyes que protegen y determinan las barreras, permitiendo así la realización de tareas a cumplir. El capataz y el obrero escuchan música para la realización de sus labores.

La última relación la podemos llamar como: "errancia en el Cosmos", ya que en ella uno se lanza siguiendo una línea de fuga hacia ese caos que interpela en la creación. Bajo esta relación transductiva entre medio y ritmo, uno se confunde con el Mundo. Es la forma del ritornelo en la que se produce el devenir-imperceptible.

Resulta obligatorio apuntar que Kant, Nietzsche y Klee subyacen por debajo de esta última plasticidad que constituye el concepto de ritornelo: en primera instancia Kant, para quien la síntesis, gracias a la experimentación de lo sublime como aquel afecto que descuadra toda etiología entre las facultades, irrumpe y nos instala en un tiempo fuera de sus goznes en el que el devenir se vuelve algo vacío; en segundo lugar Nietzsche, quien como un kantiano radical, llevó el concepto de síntesis hasta sus límites al determinarlo como eterno retorno de la voluntad de poder; por último Klee, quien gracias a la determinación del punto gris, como ese punto que al saltar crea los bloques espaciotemporales a partir de un ritmo que armoniza el caos, da cabida a la intuición de un tiempo que se libera al crear.⁸

Dispuesto lo anterior, y con el oído presto a la escucha del modo en el que en el capitalismo se mueven las plasticidades en pugna que dan forma a la historia universal, hay que detallar cómo es que estas tres plasticidades propias del ritornelo crean un territorio. Es decir, la manera en la que el territorio es fruto de un proceso de territorialización de los medios y de los ritmos.

Sobre la producción del territorio Deleuze-Guattari aseveran: "hay territorio desde el momento en que las componentes de los medios dejan de ser direccionales para devenir dimensionales, cuando dejan de ser funcionales para devenir expresivas. Hay territorio desde el momento que hay expresividad de ritmo".⁹

Dicho de otra manera, hay territorio cuando las fuerzas devienen actualización. Cuando se presentan adoptando una máscara tipológica y topológica, la cual se constituye gracias al establecimiento de una armonía superficial.

1.  Plasticidades del Ritornelo 

Así pues, el ritornelo como medios y ritmos territorializados, es decir, como medios y ritmos devenidos expresivos; como relación diferencial entre lo virtual y su actualización, nos da pie para comprender la historia universal bajo tres momentos de discontinuidad siempre en pugna: el salvaje, el bárbaro y el civilizado. Tres personajes conceptuales que individuándose de manera diferente con el límite de inmanencia relativo, es decir, con el capitalismo, actualizan las plasticidades del ritornelo en socius dispares y contingentes.

Nietzsche, la genealogía y los personajes conceptuales

Para distinguir cómo es que las tres plasticidades: "cancioncilla del niño en la oscuridad", "paredes de sonoridad" y "errancia en el Cosmos", se vinculan en la territorialización contingente del salvaje, del bárbaro y del civilizado, refirámonos a la etnografía de tintes nietzscheanos a la que Deleuze-Guattari se vinculan en el Anti Edipo.¹⁰

Así, en el primer punto de contingencia encontramos el personaje conceptual del salvaje. Éste se presenta mayoritariamente en la lucha entre la plasticidad de la "cancioncilla del niño en la oscuridad" y la de "paredes de sonoridad". Para el salvaje, la Tierra aparece como ese centro estable que a través de un ritmo tranquiliza al cantante en el seno del caos. La Tierra es esa unidad primitiva de deseo y producción. Deleuze-Guattari nos afirman que la Tierra aparece como la casi-causa de producción, siendo su maquinación, es decir, su expresión, la primera forma de socius.¹¹

Es en el entre de resonancia yacente entre los medios y ritmos de la plasticidad "cancioncilla del niño en la oscuridad", y de la plasticidad "paredes de sonoridad", que se expresa esta máquina territorial primitiva. Bajo ella subyace aquello que Nietzsche nombra como la cultura desde el punto de vista prehistórico, ya que en este movimiento comenzará a inscribirse la crueldad sobre el cuerpo al tatuarlo por medio de una memoria brutal.¹²

La territorialidad se presenta como un movimiento cruel. Esta marcación de deuda en el cuerpo es la primera gran producción del juicio de Dios sobre el Cuerpo sin Órganos. La primera gran codificación de la vida.¹³

El siguiente punto contingente en esta historia universal concebida desde el capitalismo como un sistema inmanente, es la máquina del cuerpo lleno del déspota, máquina en la cual hallamos el personaje conceptual del bárbaro, y que se remite específicamente a la plasticidad de "paredes de sonoridad".

Para obtener una mejor percepción sobre los principios de esta máquina del cuerpo lleno, bien nos podemos acercar a la Genealogía de la moral, donde encontramos que el cambio radical, el salto discontinuo, el modo en el que el punto gris saltó sobre sí mismo para crear otro ritmo y con ello producir otra actualización, fue cuando la deuda se transformó en una deuda impagable. Es decir, cuando el socius adquirió una deuda infinita por todos los sacrificios y obras que realizaron los antepasados de la comunidad.

Nietzsche afirma que los temores hacia los antepasados crecen y, por lo mismo, la manifestación de esa deuda se hace mayor, en la exacta medida en que la estirpe se vuelve cada vez más victoriosa, más venerada e independiente. Tal entramado entre culpa y deuda se irá haciendo cada vez más poderosa hasta que "el antepasado acaba necesariamente por ser transfigurado en un dios".¹⁴ Así es como el cuerpo lleno de la Tierra pasa a ser el cuerpo lleno del déspota, del inengendrado.

En la máquina del cuerpo lleno del déspota, la deuda se ha vuelto transcendental, y con ella el Juicio de Dios se impone sobre la vida. La expresión remite a un centro rostrificante que dictamina la verdad. Éste funge como una casi-causa en la que todo pareciera ser producido por él.¹⁵

Bajo la rostrificación despótica, el deseo es determinado por la ley, la cual se apoya en la fuerza para hacerse perseverar. El déspota hace de los flujos algo cuantificable, primer paso hacia la libre inmanencia de los flujos capitalistas.

Si seguimos los trazos de la Genealogía vemos que es en este momento de discontinuidad donde se constituye la cultura desde el punto de vista histórico, y en el que para Nietzsche se genera la mala conciencia.

Bajo el cuerpo lleno del déspota, el deudor adquiere una enfermedad que tiene como sintomatología el desinterés, la autonegación, el sacrificio de sí. Desde aquí el nihilismo, como esa empresa por negar la vida, por despreciar la existencia, se presenta como el motor de la historia.

Es entonces que hallamos un segundo movimiento de discontinuidad sobre esta plasticidad de "paredes de sonoridad". En esta plasticidad se puede advertir cómo se da ese salto discontinuo del personaje bárbaro, al personaje civilizado, con el cual el déspota adquiere un nuevo cariz.

Siguiendo entonces junto a Deleuze y Guattari a la Genealogía como ese primer gran texto de etnografía, nos hallamos con aquello que Nietzsche designó como "el golpe de genio del cristianismo". Acaecimiento con el cual se da pie al libre movimiento de una voluntad de autotortura. El animal-hombre encarcelado en el Estado, domesticado por la culpa y el deber, ahora asume una deuda infinita con Dios. Es la autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre. La salida a la superficie de la mala conciencia y del resentimiento como expresiones de una voluntad nihilista. Basta decir que con este salto inicia el proceso de sobrecodificación de los flujos.¹⁶

Se percibe entonces ahora el motivo por el que la instauración de la máquina despótica implica en su acaecer el establecimiento de la máquina paranoica. Bajo la máquina despótica el déspota se convierte en el tirano que es seguido por todo un séquito de perversos que propagan su invención paranoica, levantando así sobre el deseo leyes que sobrecodificando los flujos instalan como centro una casi-causa trascendental.¹⁷

Con los perversos creadores de imperios, como los sacerdotes, los escribas, los funcionarios y las cortes, la fuerza activa, creadora, es separada de lo que puede por una ficción. Esto hace que tal fuerza sea en realidad una fuerza reactiva. Tal es la vileza de esclavo: el atraer las fuerzas activas hacia una trampa con la cual los señores son reemplazados por los esclavos.

Se percibe entonces que el Estado imperial, en el cual el déspota se erige como la única casi-causa, como la fuente productiva, engendra un nuevo territorio que limita y determina al nuevo socius, al organizar y significar el deseo.

En el Estado imperial, el deseo se convierte en el objeto del soberano. No obstante, aún falta un giro de tuerca más dentro de esta plasticidad que nombramos "paredes de sonoridad", y este giro es precisamente aquel que abre de lleno ese impulso inmanente relativo del límite capitalista; ese terror inmanente que yació clandestino en las pugnas de las plasticidades.

El giro anunciado -divulgado según Deleuze por Kant en el momento en que instaló de lleno una inmanencia, la cual terminó por estratificarse, o por coagularse a través de la figura del sujeto- resuena en la figura del "último hombre" nietzscheano, o en aquello que en la Genealogía se determina como "ideal ascético".

Nietzsche mismo recalca la instancia paradójica de este ideal, ya que es precisamente éste el que rompe de lleno con una trascendentalidad central, para así precisar toda instancia de trascendencia como instancia de trascendencia inmanente, la cual se va propagando gracias a la ínsula de la subjetividad. Es aquí donde se abre paso a la axiomática propia del capitalismo dado a que ya no hay codificación del déspota ni sobrecodificación del paranoico. Dios es asesinado.

Siguiendo a Nietzsche, se puede afirmar que Dios muere cuando el hombre dice no a las sujeciones y se marcha hacia el desierto. No obstante, este marcharse se constituye como una ficción más, ya que, a pesar de haber matado a Dios, el hombre sigue siendo un asno que lleva sobre sí pesadas cargas.¹⁸

El último hombre es aquel que está cruzado por una voluntad de nada radical. Es aquel que está harto de sí, y que, al estarlo, impone una verdad tiránica sobre la vida, llamando lo sano aquello que contagia su enfermedad. Nietzsche afirma en Más allá del bien y el mal que Dios ha sido sacrificado por la nada.¹⁹

De tal modo, Kant y su intuición del sujeto trascendental son la última expresión de ese proceso histórico con el cual se ha tendido hacia los límites propios de la inmanencia. El sujeto kantiano como el último gran dogma, como el último gran bulbo de esa triada de estratos que impone el Juicio de Dios sobre el Cuerpo sin Órganos (organización, significación y subjetivación), es el salto con el que el capitalismo marca su límite.²⁰

Con el sujeto, el Estado déspota-paranoico deja de fungir como casi-causa única. Aquí ya no hay un centro de rostrificación que sobre-codifique las relaciones. Hay una axiomática propia del capital. Con ello, todos los flujos se ven desterritorializados. El Estado es ahora subordinado al campo de fuerzas, a sus relaciones, a sus encuentros disyuntivos. Dinero, mercancías, propiedad privada, ciencia, clases dominantes, leyes, ahora ellas y su vínculo determinan la forma del Estado.²¹

Deleuze-Guattari nos dicen que bajo este giro copernicano, el Estado, en tanto máquina, ya no determina un sistema social, éste más bien es determinado por el sistema social al que se incorpora en el juego de sus funciones. El Estado es subsumido por el juego propio de la inmanencia relativa capitalista.

Con el sujeto kantiano, se da paso a la hora del mayor cinismo. Es la hora del tirano íntimo. El momento en el que con más fuerzas uno combate por su servidumbre como si se tratara de su libertad. Deleuze escribe en Dos regímenes de locos:

Se explica al sujeto que cuanto más obedezca más mandará, puesto que no se obedece más que a sí mismo. Se dará una conformidad perpetua entre el sujeto que manda y el que obedece en nombre de la ley del capital. [...] En la historia de la filosofía, conocemos la célebre revolución que ha operado la transición del discurso desde el estadio imperial [...] al estadio de la subjetividad como delirio propiamente pasional que cierra al sujeto sobre el sujeto.²²

Así pues, esta inmanencia propia del capitalismo-subjetivo, nos da cuenta ya de la razón por la cual la máquina capitalista, como máquina desterritorializadora relativa, liberadora de flujos, es el terror de todos los demás socius. Bajo el capitalismo el terror se precisa como un poder-dominio que ha adquirido una inmanencia que pareciera imponer un ritmo armónico a la totalidad de lo real gracias a sus movimientos de pseudolibertad. De ahí que para el capitalismo toda creación, todo movimiento, pareciera ser propiciado invariablemente por el poder inmanente de su axiomática.

Deleuze-Guattari llegan a apuntar que el capitalismo se logra convertir en cuerpo lleno, en el socius dominante, en el instante en que el capital se constituye como la nueva casi-causa, es decir, un elemento trascendente que se filtra en la inmanencia para posibilitar que los flujos no dejen de manar sobre la máquina. Terror inmanente.

A modo de conclusión. Capitalismo y esquizofrenia como límite relativo y límite absoluto

Arribados a este punto, resulta imperante detenernos para presentir el motivo por el cual el capitalismo es un límite, y cómo es que este límite propicia la generación de la historia universal como un entramado de experimentación intensiva de contingencia.

Para adentrarnos en ello, se tiene que tener presente aquello a lo que Deleuze denomina en Diferencia y repetición como la imagen dogmática del pensamiento, la cual en sus dos variantes, platónica y kantiana, funge como el sistema de la representación; como intensidad que resguarda el umbral inmanente del capitalismo.²³

Es en el Anti Edipo donde Deleuze junto a Guattari precisan que este sistema de la representación, o imagen dogmática del pensamiento, cuenta a nivel profundo con tres elementos: el representante reprimido, la representación reprimente y el representante desplazado.²⁴

Tales elementos nos señalan que el deseo insiste en la producción, y al insistir en ésta, crea algo nuevo que termina por velar el deseo que interpeló por la creación (el deseo se vuelve lo reprimido). De este modo, la creación no reconoce su proceso de producción, le es extraña, ajena (la creación se vuelve lo reprimente). Cuestión que propicia en lo creado un poder que de por sí éste no tiene, y que, sin embrago, termina por volverse en contra de él, dominándolo (la creación se instala como lo trascendente, como la casi-causa).

Si es dibujado lo anterior sobre los tres momentos de la Historia Universal a los que hemos hecho referencia hasta el momento, se tendría el siguiente trazado:

En primer lugar encontramos a los salvajes, quienes tras dotar de una cancioncilla al caos, comienzan a estratificar su devenir al fijar tal tarareo en un mito que determina la movilidad social. Al separarse del deseo de Tierra que los interpela, los salvajes hacen de esta figura un representante que les da órdenes, que marca sus cuerpos.

Cuadro 1 

En segundo lugar tenemos a los bárbaros, personajes conceptuales que llevan esta lógica de la enajenación hasta el extremo al tender hacia la divinización de ese representante desplazado o casi-causa. Desde Nietzsche, los bárbaros-cristianos son aquellos que dieron el golpe maestro sobre el representante desplazado al volver de éste un representante trascendental.

Por último, tenemos el momento de la civilización, espacio donde el último hombre, al matar a Dios, instaura un representante desplazado que ya no da órdenes desde un centro, éste se ha vuelto inmanente. Aquí la codificación del primer momento, y la sobrecodificación del segundo, han sido superadas por la aparición del capital como casi-causa, así como por la instauración de una axiomática. El capitalismo como el terror ha desterritorializado y descodificado los flujos.

Cabe precisar que la contingencia y discontinuidad de los momentos aquí señalados no es pura. Para Deleuze-Guattari la historia universal implica la imbricación en todo momento de todas las plasticidades: ora, ora, ora. De este modo, se puede afirmar que si bien, tal superposición es poseída mayoritariamente en instantes determinados por alguna de estas plasticidades, lo cual involucra que una de ellas se muestre con mayor potencia, ello no significa que al interior de esa superposición-seña esté siempre en devenir una pelea en la que cada una de estas plasticidades busca establecer su dominio.²⁵

Explicitado lo anterior, traigamos a cuenta los dos límites de inmanencia que Deleuze-Guattari vislumbran en las entrañas del movimiento histórico de contingencia. Dos límites que en ese entre paradójico entre la esclavitud y la libertad nos colocan en esa posición ética-aporética en la que se decide por instantes la expresión alegre o triste del deseo.

Así pues, el límite interior del capitalismo, el límite déspota-paranoico, es aquél que Deleuze-Guattari nombran como límite relativo. En este límite se permite que los flujos se descodifiquen, pero sólo para que una axiomática aún más opresiva se propague. La axiomática favorece a que el capitalismo por medio de un continuo estropeo, reconfigure su límite interior, recorriendo así en todo momento su representante-desplazado.

Frente a lo límites reales e imaginarios que imponían los salvajes y los bárbaros, los civilizados no impiden que los flujos de dinero, los productivos, los de conocimiento técnico, etcétera, fluyan para romper con los códigos. En el capitalismo el aparato de antiproducción, es decir, el capital como casi-causa, no se presenta como una instancia trascendente que domina la máquina de producción. En el capitalismo se trata de un movimiento en devenir, de un límite interior que entra siempre en disyunciones que hacen que lo nuevo, es decir, la creación de nuevas relaciones, no sea algo que el sistema tema, sino algo que el sistema requiere para funcionar.

Bajo el capitalismo la creación de lo nuevo transmuta hacia una deuda infinita en la que el último hombre expresa su necesidad de crear en el vacío.²⁶

Deleuze-Guattari nos precisan que hay una relación diferencial de los flujos con el cual el capitalismo reproduce sus límites inmanentes en una escala que siempre se amplía, todo gracias a un límite desplazado que funge como un universal inmanente: el capital.²⁷

Ahora bien, como polo contrario a este límite relativo, nos encontramos a la esquizofrenia como límite absoluto. Como esa plasticidad de "errancia en el Cosmos" cuyos flujos descodificados abiertos en el plano de inmanencia no son estratificados por una axiomática que funge como un Juicio de Dios inmanente.

Intuyendo esa "errancia en el Cosmos", el socius rompe con todo representante reprimido, reprimente y desplazado. El Cuerpo sin Órganos se despliega entonces en devenires revolucionarios que propician estar a la escucha de lo radicalmente Otro. Es una relación siempre nueva, no obstante repetitiva, con el Afuera.

Podemos afirmar que estando en la escucha de esa "errancia en el Cosmos", se rompe con la lógica capitalista y con su paranoia, las cuales obligan a reproducir una subjetividad atenida a los ritmos impuestos por una casi-causa antiproductiva, como lo es el capital. Deviniendo-Otro es como se propicia que los bloques de espacio-tiempo adquieran otra vibración que posibilita experimentar la vida desde otras sintonías.²⁸

Vibrando en la "errancia en el Cosmos" se apela a la construcción de un nuevo territorio que no se entiende como hogar, sino como lugar de paso. En esta otra síntesis del ritornelo, la interpelación del Afuera nos obliga a crear nuevos paisajes territoriales.

Situados en un estado esquizofrénico, se hace necesario el estar siempre ante la intemperie, en la errancia. Es el fulgor sobre la piel de una brisa que abre la afectividad hacia una fuga.

En el acontecimiento esquizofrénico se intenta hacer audibles las fuerzas que en sí mismas no lo son, Deleuze-Guattari, siguiendo a Bergson, afirman que se trata de hacer la Duración sonora. De lanzarse con prudencia hacia nuevos ámbitos de la expresión en la que lo expresado nunca agote la fuerza insistente de la expresión.²⁹

Se nos precisa entonces que la historia universal no es teleológica. La historia universal es un proceso siempre en devenir de discontinuidad en el que procesos de territorialización, des-territorialización, y re-territorialización, no se agotan en su expresión debido a que siempre se hallan en combate.

La historia universal, como historia de las haecceidades, implica necesariamente romper con todo primado dogmático, para abrirse a la intuición de las fuerzas en pugna. Esa es justamente la tarea del esquizoanálisis, la cual no es otra cosa más que la ciencia de la cartografía del deseo, de sus oleadas de inmanencia, de su pragmaticidad.³⁰

De tal modo, tras todo lo enunciado, se nos hace visible cómo es que para Deleuze y Guattari la historia es un pliegue de plasticidades en pugna. Las contingencias de la historia universal implican la actualización siempre superficial de las fuerzas que encuentran como límites dos intensidades de inmanencia: por un lado, el umbral capitalista como renovación repetitiva del dominio y del poder de ideales subjetivos abstractos y, por otro, el umbral esquizofrénico; filo que exige liberarse de la esclavitud autoimpuesta al apelar por la experimentación prudente del deseo creativo.

Capitalismo y esquizofrenia son los devenires inmanentes de la historia universal. Son sus impulsos contingentes. Capitalismo y esquizofrenia son las instancias de inmanencia en las que uno juega en su devenir.