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La interpretación de Freud recuperada desde la mirada fenomenológica de Merleau–Ponty

 

Mª Luz Pintos Peñaranda*

 

* Mª Luz Pintos Peñaranda Facultad de Filosofía, Universidad de Santiago de Compostela, España. mariluz.pintos@usc.es

 

Resumen

La versión que nos presenta Merleau–Ponty en sus escritos de la teoría freudiana es, sin duda, discutible, como toda otra versión que se dé de ella por algún otro intérprete. Pero, en cualquier caso, conocer esta versión merleau–pontyana es una buena oportunidad para conseguir una imagen sobre Freud mucho más rica de la que generalmente manejamos. Aunque parezca paradójico, la recuperación que este fenomenólogo hace de la filosofía de la teoría freudiana da como resultado —esto es lo que aquí veremos— que ésta salga muy fortalecida y que pase a ser vista como extraordinariamente aprovechable (incluso a nivel filosófico) en intuiciones que, aun estando siempre presentes en Freud, quizá no siempre han sabido captarse con el sentido originariamente freudiano.

En este ensayo intento exponer el pensamiento de Maurice Merleau–Ponty sobre Sigmund Freud —es decir, sobre los que son, para este filósofo, el "primer Freud" y el "segundo Freud"— de un modo simplemente descriptivo. Mi aportación aquí es la de ofrecer, en síntesis, la visión merleau–pontyana sobre el padre del psicoanálisis que se obtiene al examinar, interrelacionándolas entre sí, todas las muchas referencias a este psiquiatra que aparecen, aquí y allá, repartidas a lo largo de todos los textos del filósofo francés, desde el más temprano al último.

Palabras clave: Freud, M. Merleau–Ponty, psicoanálisis, fenomenología, sexualidad.

 

Abstract

The version of the Freudian theory that Merleau–Ponty offers us in his writings is undoubtedly debatable, like any other scholarly interpretation. However, his reading allows us a more valuable and insightful approach to Freud than the ones we are used to dealing with. Even though it seems paradoxical, the recovery this phenomenologist makes of the philosophy of the Freudian theory presents as a result —as will be shown here— both its strengthening and seeing it as extraordinarily proftable (even at a philosophical level) in intuitions which, though always present in Freud, have not always been apprehended in the originally Freudian sense.

In this essay, I intend to expose Maurice Merleau–Ponty's thought on Sigmund Freud —that is, what for this philosopher is the "frst Freud" and the "second Freud" —in a descriptive way. My contribution here is to offer the Maurice Merleau–Pontyan vision of Sigmung Freud that one gets when examining, in an interconnected way, all the references to this psychiatrist which appear throughout all of Merleau–Ponty's texts.

Key words: Freud, M. Merleau–Ponty, psychoanalysis, phenomenology, sexuality.

 

Posición desde la que Merleau–Ponty aborda el pensamiento freudiano

Las referencias que Merleau–Ponty hace de Freud aparecen repartidas a lo largo de todos sus textos y cursos. Las primeras se hallan ya en su Tesis de habilitación finalizada y publicada en 1938 con el título de la structure du comportement. Este título habla por sí mismo de su filiación intelectual de Merleau–Ponty con Kurt Goldstein y, principalmente, de su querencia por uno de sus libros: —Der aufbau des Organismus, en francés la structure du organisme—. Goldstein ejercía como neuropsiquiatra en Fráncfort en la época en la que Merleau–Ponty estaba dedicado a los trabajos de investigación que preceden a la structure du comportement. Y es en ese momento cuando comienza el acercamiento entre ambos.

Para establecer dicha relación es necesario tener en cuenta que la figura de Goldstein llega a Merleau–Ponty vinculada a otras dos grandes figuras y a sus respectivas escuelas.

En primer lugar, la Gestaltpsychologie, ya que Goldstein trabajaba muy estrechamente con el psicólogo gestaltista Adhémar Gelb. De algún modo esto indica que el primero se sitúa próximo al marco de esta escuela, si bien él no era uno de sus integrantes —tal como él mismo indica— por mucho que su concepción general coincidiese en muchos aspectos con ella.¹

En segundo lugar, el neuropsiquiatra llega a Merleau–Ponty vinculado a Aron Gurwitsch y, por medio de éste, a la escuela de fenomenología y a su iniciador, Edmund Husserl. Gurwitsch, filósofo fenomenólogo, en su afán de investigar en la línea de una "fenomenología de la percepción", se interesó bien pronto por los trabajos llevados a cabo por Goldstein y Gelb. Al entrar en contacto directo con ellos se dio cuenta de la gran sintonía que había entre el enfoque fenomenológico en el que él se movía y varios importantes puntos de la interpretación goldsteniana y gestaltista. Se dedicó a analizar esta sintonía de enfoques en su tesis doctoral, defendiéndola en Alemania en 1928 y publicándola un año después con el título de Phänomenologie der Thematik und des reinen Ich. studien über Beziehungen von Gestalttheorie und Phänomenologie.

Esta relación a tres bandas (Goldstein–Gestalttheorie/Gurwitsch–Fenome–nología/Merleau–Ponty) tiene mucho que ver con la interpretación merleau–pontyana de Freud.

Aron Gurwitsch estudió flosofía y psicología con Stumpf, en Berlín, en la década de los años veintes del siglo pasado. Stumpf le recomienda ir con Husserl y, en efecto, entra en contacto con él y con su pensamiento fenomenológico en Friburgo. Después, se va a Fráncfort, en 1921, a trabajar con Goldstein y Gelb sobre los efectos psicológicos causados por las lesiones de los heridos de la Primera Guerra Mundial.² Muchas de las ideas de estos dos psicopatólogos le parecen muy fecundas para la fenomenología. Gurwitsch se iba convenciendo más y más de que desde principios del siglo XX estábamos asistiendo a un cambio de paradigma: el viejo paradigma positivista del "naturalismo" y del "objetivismo" decimonónicos estaba dando a uno nuevo que giraba en torno a la recuperación de lo concreto y vivido, es decir, a tomar las cosas tal como ellas son sentidas y manejadas. Él creía que esta tendencia estaba surgiendo en muchas de las ciencias humanas y biosociales de su momento³ y es bajo este convencimiento que intenta encontrarla en aquellas escuelas y/o científicos en los que dicha tendencia estaba emergiendo. Entre este grupo se encuentran Goldstein y los psicólogos de la escuela de la Gestalt. La convergencia entre su nuevo enfoque y el de la fenomenología es lo que describirá más adelante en su tesis de doctorado. Su interés por Goldstein —mantenido a lo largo de toda su vida— queda de manifiesto en varios ensayos y en el curso que impartió en la Sorbona en el periodo de 1935–1936.

El análisis goldsteniano de los pacientes con lesiones cerebrales es extremadamente coincidente con el fenomenológico de la percepción por parte de Husserl.⁴ Ambos autores coinciden en su crítica a la psicología de la época; una psicología que estaba apoyada en la concepción dualista del sujeto. Por tanto coinciden de esta manera en la necesidad de diseñar un nuevo concepto de sujeto. Esta necesidad la hace suya Husserl elaborando un nuevo concepto de "conciencia" y, a su vez, Goldstein se la apropia elaborando un nuevo concepto de "organismo" equivalentes, ambos, al de "sujeto".

Para Husserl, "conciencia" y "mundo" forman una unidad ("intencional") de tal índole que el objeto ("objeto intencional") solamente es lo que es por su relación con el sujeto que lo está percibiendo y viviendo desde sí mismo. Por tanto, si esto es así, la tarea del psicólogo es ponerse en cómo se le aparece la realidad al sujeto y en cómo esta realidad es experimentada ("vivida") por el sujeto. Esta perspectiva supone desestimar la escisión cartesiana e ir hacia la recuperación de una "unidad primordial" en la que todavía no hay diferencia entre lo "psíquico" y lo "físico", y entre "sujeto" y "objeto".

Para Goldstein, el "organismo" es un todo organizado, una estructura, en la que cada "parte" se halla en interdependencia funcional y no es posible entender una parte sin su interdependencia de las otras. Cuando Goldstein habla del organismo como estructura (afbau) es para referirse a que no hay que entenderlo como la "suma" de sus partes sino como el conjunto de todas ellas en cuanto imbricadas entre sí. De este modo, es todo el organismo el que —según él— está comprometido en todas y cada una de las acciones, en cada una de las reacciones particulares. La consecuencia que se desprende de este enfoque, es que, propiamente, no hay separación entre lo "somático" y lo "psíquico" sino que forman una unidad originaria: la unidad del organismo en cuanto estructura viviente que es. Organismo que, a su vez, forma una unidad con la situación vital en la que él se encuentra en relación con su medio entorno. Esto es: sujeto y mundo —"organismo" y mundo— componen una misma unidad intencional para Goldstein, al igual que para Husserl. La tarea del psiquiatra es, pues, analizar al sujeto tomándolo en esa situación vital en la que se halla inmerso porque sólo de este modo podremos conocer cómo experimenta el sujeto su situación vital, cuál es la experiencia perceptiva que de ella tiene y está viviendo desde sí mismo, y analizar cada una de sus reacciones patológicas en interacción con el todo del que forma parte.

Pues bien, Maurice Merleau–Ponty trabaja en sus años de investigación doctoral (previos a 1938) el libro de Aron Gurwitsch: Phänomenologie der The–matik und des reinen Ich. studien über Beziehungen von Gestalttheorie und Phänomenologie,⁵ lo conoce personalmente en 1934, cuando éste, exiliado de Alemania por su condición de judío, se traslada a París; asiste a sus cursos anuales en la Universidad de la Sorbona —uno de ellos dedicado íntegramente a Goldstein— y tiene continuas charlas con él sobre toda la temática en la que trabajaba —la cual coincidía con sus propios intereses. Goldstein es el pensador, no el fenomenólogo, más citado por Merleau–Ponty en la structure du comportement y en su tesis doctoral —finalizada en 1942 y publicada en 1945— Phénoménologie de la percepción. He probado en otro lugar cómo este autor fue introducido en la lectura de Goldstein por Gurwitsch y, por tanto, también introducido en cuanto a las similitudes de Goldstein y de los gestaltistas con el pensamiento de Husserl, a la vez que esto hacía que el filósofo francés tomara un interés cada vez mayor por la fenomenología husserliana.⁶

Sin duda alguna tenemos aquí el fondo de ideas en el que se apoya Merleau–Ponty a la hora de adentrarse en Freud, tanto para criticarlo en sus reminiscencias decimonónicas como para rescatar de él lo que le parece una interesantísima interpretación del sujeto que conecta muy bien con las interpretaciones de Husserl y de Goldstein que ya tiene perfectamente asumidas y, por tanto, con el nuevo paradigma que estaba surgiendo por doquier.

 

El "primer Freud". Desestimación merleau–pontyana del pensamiento causalista freudiano

La primera incursión en la interpretación freudiana por parte de Merleau–Ponty está expresada en su primer libro la structure du comportement. Desde luego que aquí no tenemos la lectura madura de Merleau–Ponty sobre Freud, ni la más interesante, pero este libro y esta lectura nos sirven para ver reflejado, en la valoración que aquí hace del psicoanálisis, el mismo empeño que se aprecia en este pensador con respecto a las demás ciencias humanas y sociales en las que se detiene: se trata, por su parte, de no admitir ninguna interpretación de la conducta al margen de un sujeto entendido como principio organizativo y dador de sentido. Como fenomenólogo, Merleau–Ponty está convencido del papel activo de la subjetividad. Siguiendo a Husserl, sin este papel activo —y pre–racional, simplemente vivido— de la subjetividad de cada sujeto, en realidad no hay sentido; el sentido lo pone siempre el sujeto concreto con su actividad corpórea–perceptiva–actuante.

Pues bien, en la época de la structure du comportement, Merleau–Ponty piensa que hay que incluir la teoría psicoanalista dentro del pensamiento causalista de la psicología; pensamiento que él, como fenomenólogo, rechaza. Freud establece como "causas" del comportamiento una serie de "mecanismos psicológicos" que subsisten, según el filósofo francés, en el fondo del sujeto y que producen de cuando en cuando sus efectos en la superficie, en el comportamiento observable. Es evidente que Merleau–Ponty no puede estar de acuerdo con esta interpretación freudiana. Para él, los recuerdos de la infancia o determinado hecho traumático en la historia del sujeto, no son propiamente las causas del sueño o del comportamiento, sino que más bien han de ser considerados como "el medio de comprender" una actitud presente en tal sujeto, el medio de comprender que, en realidad, la conciencia deviene de la conciencia infantil, por ejemplo, en quien sueña; o deviene de la conciencia disociada en los casos en los cuales se habla de complejo.⁷ Siendo éste el modo de pensar de Maurice Merleau–Ponty, no es de extrañar que diga que las interpretaciones causalistas de Freud no valen más que como anécdotas. La idea de la psique, como si ésta fuera una parte más del mundo "físico", sigue siendo simplemente un tejido continuo de acontecimientos ligados entre sí por relaciones de "causalidad", esto es un mito.⁸ Hablar de "causas" no es indispensable para el autor de la estructura del comportamiento, quien se inclina por la posibilidad de otro lenguaje.

El pensamiento estructuralista del neuropsiquiatra Kurt Goldstein le ofrece a Merleau–Ponty un tipo de acercamiento al significado de la conducta humana con el que se siente muy cómodo; mejor que con el de Freud. Para Goldstein "habría que considerar el desarrollo, no como una fijación de una fuerza dada sobre objetos dados también fuera de ella [y que actuasen a modo de causas biofísicas o fisiológicas], sino como una estructura (Gestaltung, neugestaltung) progresiva y discontinua del comportamiento".⁹ De este modo, en el individuo normal no hemos de hablar más que de "un comportamiento perfectamente integrado y del cual cada momento estaría interiormente ligado al conjunto".¹⁰ El comportamiento, entendido como una continua transformación estructural a lo largo de su desarrollo, se reorganiza en profundidad integrando todo en él. Por supuesto que siempre existe la posibilidad de que "la integración sólo haya sido realizada en apariencia y (deje) sustituir en el comportamiento ciertos síntomas relativamente aislados que el sujeto rehúsa a transformar y a asumir a la vez".¹¹ En este caso, se trata de una adherencia a, o de una inercia de, ciertas estructuras de conducta que perduran en el sujeto como un montaje rígido y estable y que se puede considerar como una anormalidad.

Como sabemos, es este tipo de actitudes estereotipadas, que caen dentro de la anormalidad, lo que Freud, como psiquiatra, trata de analizar. Bajo este enfoque, los conflictos de fuerza tal y como él los describe y los mecanismos energéticos que imagina, únicamente pueden representar un comportamiento fragmentado, es decir, patológico. Y cuanto menos haya conseguido el sujeto estructurar su conducta más posibilidades tendrá el psicoanalista de articular una explicación "causal" de ella. Por eso afirma Merleau–Ponty que "la obra de Freud no es un cuadro de la existencia humana, sino un cuadro de anomalías, por más frecuentes que sean".¹² En efecto, los mecanismos de compensación, sublimación y transferencia son soluciones de enfermo, no de sujetos normales. De ahí que, frente a estas soluciones parciales, Merleau–Ponty crea que es posible una auténtica transformación continua de la existencia humana, un verdadero desarrollo de ella.

Pero una cosa trata de dejar clara. En los casos anormales en los que un fragmento de conducta "aislada" se reviste de un sentido del que no logra desprenderse el sujeto en la actualidad porque lo está "arrastrando" desde el pasado sin nunca lograr "encajarlo" dentro de la estructura total de su comportamiento, necesariamente ese fragmento ha de estar condicionado por la actitud del conjunto de la conciencia de ese sujeto. Es por esto que afirma que, "lo requerido por los hechos que Freud describe bajo el nombre de represión, de complejo, de regresión o de resistencia, es solamente la posibilidad, en un sujeto, de una vida de conciencia fragmentada que no posee en todos sus momentos una significación única".¹³

Con base en esto, Merleau–Ponty le hace —al "primer Freud"— un reproche: su pretendido "inconsciente" se reduce a ambivalencia inmediata. ¿Por qué ambivalencia de la conciencia? Para el filósofo francés, en un sujeto normal no hay distinción —y, entonces, lo que hay es ambivalencia o ambigüedad— entre lo psíquico y lo somático. Hay integración: lo somático integra lo psíquico, de tal forma que soma y psique ni son órdenes de hechos exteriores el uno del otro ni tampoco son sustancias, sino formas de unidad dialécticas. En el sujeto normal, esta integración de lo psíquico (del espíritu, como él le llama) y de la corporeidad viva es plena y funciona tan bien que, al no presentar problemas, pasa desapercibida. Un hombre normal no es, de ningún modo, un cuerpo portador en su psiquismo —entendido éste fisiológicamente— de ciertos instintos autónomos y de una vida psicológica (procesos de dolor, de placer, de deseo, etcétera) que "además", está dominado por un espíritu que desplegaría sus actos propios sobre esta infraestructura psicosomática —entendida ésta física y fisiológica. Desde la perspectiva merleau–pontyana, el sujeto humano no puede ser el resultado final de "añadidos": lo psíquico–corpóreo, por un lado, más el espíritu por el otro.

El enfoque fenomenológico–goldsteniano de Merleau–Ponty es muy diferente del "causalista" de Freud. El hecho de que si a una persona le extirpan los centros superiores se muere, mientras que si se le extirparan a un animal, éste, bien que mal, podría lograr sobrevivir. ¿Por qué sucede esto? ¿Por qué los centros superiores son de absoluta necesidad para la sobrevivencia física de los seres humanos? Según el filósofo francés, porque "el espíritu no es una diferencia específica que viniera a agregarse al ser vital o psíquico —fisiológicamente entendido— para hacer de él un hombre [...] La aparición de la razón y del espíritu no deja intacta en él una esfera de instintos cerrada sobre sí".¹⁴ Más bien el espíritu es una transformación real y profundísima del sujeto humano. El espíritu no es simplemente una nueva especie de ser, sino una forma de unidad, una nueva configuración o Gestalt. Y, en esta nueva Gestalt, que se "añadiría" a la vida de un cuerpo y de un cerebro biofisiológicos, la relación del orden de lo psíquico o de lo corpóreo con él es una relación de lo parcial con el total.

Si hay una idea que vertebra todo el pensamiento de Merleau–Ponty, desde el principio hasta el final, es aquella que aparece en su etapa de investigador pre–doctoral formulada a modo de pregunta y para la que en ese momento buscaba cómo poder probar la respuesta que ya entonces intuía y de la que tenía pleno convencimiento: "cómo el sujeto humano puede ser, a la vez, enteramente espíritu y enteramente cuerpo".¹⁵ Esto, pues, explica la posición merleau–pontyana de 1938 ante las explicaciones causalistas de Freud: se trata del rechazo de ellas y, paralelamente, de la presentación de una interpretación alternativa que salva el elemento espiritual o la conciencia del sujeto; de un sujeto que estructura los elementos del pasado subsumiéndolos en la organización del comportamiento actual y que de ningún modo está preso de un inconsciente freudiano inerte y desligado del pasado.

 

El "segundo Freud". Descubrimiento de la existencia de una mezcla de concepciones en Freud y recuperación, desde la perspectiva fenomenológico–goldsteniana, de las principales intuiciones freudianas

Como veremos a continuación, en los siguientes escritos de Maurice Merleau–Ponty, su posición ante la teoría psicoanalista está más madura y, por tanto, ya no se limita a su acusación de causalismo —que sigue manteniendo con firmeza— sino que, finalmente, estos escritos nos muestran el descubrimiento en Freud de lo que este filósofo considera que no sólo no se opone a la interpretación fenomenológica, sino que, por el contrario, contribuye a afirmarla todavía más.

Las primeras referencias a Freud en Phénoménologie de la perception son de rechazo de las concepciones reductoras de su pensamiento causalista. El propio Merleau–Ponty afirma aquí que este rechazo lo hace en nombre de un método fenomenológico–descriptivo.¹⁶ A sus ojos, Freud "incha" la noción de sexualidad, lo cual no es para él admisible. No se puede explicar al sujeto humano por su infraestructura sexual exclusivamente sino que "es necesario —dice — que, inmanente [a ella], se dé una función que asegure su despliegue",¹⁷ es decir, que haya una conciencia protagonista y organizadora del conjunto.

Sin embargo, si en Phénoménologie de la perception —terminada de redactar en 1942— comienza cuestionando a Freud de este modo, y en línea con la posición mantenida sobre él en la structure du comportement, lo cierto es que esta crítica se va a ver muy suavizada y vamos a ver en Merleau–Ponty un cambio de postura con respecto a Freud.

Merleau–Ponty comienza en 1945 una revalorización de lo que él entiende que es la principal intuición del psicoanálisis freudiano. Esta revalorización es de tal calibre que él mismo intentará explicar su criticada reducción freudiana de la conducta al componente sexual como si únicamente esta reducción hubiera sido debida al periodo "inicial" de Freud y como si, incluso, esta reducción en realidad estuviera en riña desde siempre con los propios supuestos freudianos. En 1951 afirma que esas primeras nociones dogmáticas de Freud eran producto de la psicología de su tiempo y, por tanto, de una concepción decimonónica que establecía una gruesa línea divisoria entre el "cuerpo" y el "espíritu"¹⁸ y que contaminaba el enfoque freudiano prejuiciosamente. Esta consideración de Merleau–Ponty es importante. No sólo significa que está entendiendo la forma que Freud adopta en su interpretación inicial como un reflejo de la concepción médico–psiquiátrica de esa época y, por tanto, que está intentando explicarla en el contexto decimonónico y positivista en la que está situada, sino que significa, además, que comienza a efectuar una defensa de aquellos descubrimientos freudianos que él considera de muy alto valor. Y así es, Merleau–Ponty va a realizar esta defensa tratando de "extraer" todo lo que el psicoanálisis contiene.

En 1950, en "Les relations avec autrui chez l'enfant" y en 1951, en "L'homme et l'adversité", esta defensa se hará especialmente vigorosa. Y es verdad que en todos sus escritos desde 1945 —inclusive— sigue haciendo alusiones a ciertas nociones del Freud inicial o volviendo con parquedad sobre lo impropio de ellas, pero lo que también es evidente es que en lo que Merleau–Ponty se extiende más y en lo que pone todo su énfasis hablando de Freud es en lo que ahora se muestra como muy valioso de él. En primer lugar, aclara de dónde provienen los equívocos acerca del psicoanálisis; equívocos que se dan incluso en el mismo seno de la escuela psicoanalítica. En segundo lugar, explica qué significado tienen realmente los conceptos freudianos de sexualidad, libido y corporeidad. Y, en tercer lugar, expone en qué sentido la fenomenología y el psicoanálisis se hallan próximos entre sí. Al mismo tiempo que hace estas aclaraciones, complementa los análisis de Freud con sus propias interpretaciones fenomenológicas sobre la naturaleza del sujeto humano.

En lo que sigue, voy a exponer esta nueva postura merleau–pontyana ante Freud. Pero, antes, quizá conviene reparar en dos cosas. En primer lugar está el hecho de que la dedicación de Merleau–Ponty a Freud es profunda, amplia y continuada durante toda su vida. Incluso en su libro póstumo (le visible et l'invisible—estaba escribiendo este libro cuando le sobrevino la muerte súbitamente, en 1961, a los cincuenta y tres años—) aparecen referencias a Freud. Hasta donde yo alcanzo a conocer, lo cita y expone su pensamiento en por lo menos doce de sus escritos; incluso en ocasiones con vehemencia. En segundo lugar, es bueno conocer, como una señal de este interés merleau–pontyano y de sus conocimientos sobre Freud, que fue invitado por Angelo Hesnard —pionero del psicoanálisis freudiano en Francia— a redactar el "préface" de su libro l'oeuvre de Freud et son importante pour le monde moderne (París, Payot, 1960).

En torno a 1950, en sus cours en la Sorbona, Merleau–Ponty hace notar a sus alumnos que en el psicoanálisis hay dos concepciones mezcladas y que no fueron vistas ni por el propio Freud ni por sus discípulos más destacados. Antes de esta fecha, en efecto, parece que nadie se había fjado en la existencia de estas dos concepciones y, por tanto, habían sido diferenciadas y sacadas de su confusa indistinción. Fue este hecho de haber manejado, confundidas, estas dos concepciones lo que dio lugar a una serie de inexactitudes y malentendidos en el "primer Freud" —en " le psicoanalise en sens étroit", como denomina Merleau–Ponty a esta primera etapa freudiana. En ella es en la que Freud reduce la conducta del ser humano a la sexualidad y, de este modo, la prehistoria infantil permanece como inerte "en" el estado inconsciente del individuo adulto.¹⁹ Merleau–Ponty no puede estar de acuerdo con esta reducción.

En varios de esos cours de la Sorbona, Merleau–Ponty disertó sobre temas relacionados con la psicología de la infancia, como correspondía a la plaza para la que fue llamado a impartir docencia. En dichos cours él va a insistir en que la verdadera objetividad en psicología consiste en poner en evidencia lo que comunica entre sí al niño–con–el–adulto o, lo que es lo mismo, al adulto–con–su–propia–infancia.²⁰ Para Merleau–Ponty, es perfectamente posible que el adulto pueda llegar a comprender al niño (que ha sido). Y la razón de ello ya la había expuesto en 1945: en nuestra vida se da un imparable movimiento circular en donde todo está referido a todo lo demás y en donde todo lo simboliza todo; según esto, el sentido del porvenir se ha de buscar en el pasado y éste en el porvenir. Entre el individuo adulto y su infancia no hay, en realidad, barrera alguna, sino —como él dice— "una creadora reanudación de nosotros mismos".²¹ Merleau–Ponty reconoce que es esto mismo lo que había intuido Freud pero piensa que quizá no supo sistematizar tal intuición y, mucho menos, edificar sobre ella su teoría. Sin embargo, para Merleau–Ponty, éste es uno de los descubrimientos fundamentales de Freud: en nuestra conducta hay, a la vez, varias capas de significación, y cada una de ellas tiene su verdad. La más interesante aportación freudiana sería, entonces, no la idea de un segundo "yo pienso" inconsciente —es decir, de un inconsciente "pensante"— que sabría lo que el sujeto ignora acerca de sí mismo, sino la idea de que hay en nosotros un "pensamiento no convencional" pero que es primordial, originario, y, además, responsable, en términos generales, de la elaboración de nuestras vidas.²² Es lo que en le visible et l'invisible Merleau–Ponty llama cogito tacito²³ y del que dice que, de un modo nada insignificante, nos sobredetermina. Nos sobredetermina en el sentido de la circularidad, del chiasme.²⁴

Pero hay, para Merleau–Ponty, una consecuencia muy importante que se deriva de la concepción del inconsciente en este primer periodo de Freud. No sólo el inconsciente —el id— aparece ahí como un nivel independiente y exterior al actual del individuo o ego en relación al superego. Lo que de esto se deriva es un dualismo como pugna entre el yo (como id) y el otro (como ego que se aproxima desde el control social del superego). Es decir, que ya no se trata solamente de que mi yo esté frente a mi inconsciente pulsional, sino que —para agravar todavía más la situación— se trata incluso de que mi yo está frente al otro. El reencuentro que se originará entre dos individuos va a ser, en consonancia con esto, de colisión. Y mi ego necesariamente ha de estar también enfrentado al otro interiorizado por mí bajo la forma del superego. En fin, habría para el primer Freud tres órdenes más o menos independientes entre sí y careciendo de lazo íntimo entre ellos: nuestra parte consciente (lo que más tarde Freud denominará ego), nuestra parte inconsciente (lo que después denominará id) y nuestra parte preconsciente (la que llamará superego) en la que tienen mucho que ver los otros con quienes convive el sujeto. De este modo, la dinámica de mi desenvolvimiento reposaría esencialmente sobre un conflicto eterno e insalvable conmigo mismo.²⁵ Esta fragmentación del sujeto cedió, y lo hizo para dar paso a una interpretación más madura, interesante y novedosa que Merleau–Ponty nos ofrece de Freud.

En el segundo periodo de Freud —es decir, en "le psicoanalise en sens largue", como Merleau–Ponty lo denomina y en el que se inspiran Politzer, Bachelard, Sartre o Lacan, entre tantos otros— nos encontramos con lo que, en opinión merleau–pontyana, es una formulación más elaborada de sus principios.²⁶

Freud habla aquí, en primer lugar, de que la prehistoria infantil no queda en estado inerte en el adulto —como antes daba él a entender—, sino que se recrea perpetuamente en sus actitudes actuales. Este cambio de Freud con respecto a su primera etapa supone para Merleau–Ponty su pleno acuerdo con él. Ya no se trata ahora de pensar las fases bien "delimitadas" entre sí, sino de ver la continuación de unas–en–otras puesto que siempre se encuentran en una fase de elementos de otra fase precedente.²⁷

En segundo lugar, la noción de inconsciente freudiano va cediendo lugar poco a poco a la de ambivalencia. Merleau–Ponty considera que esta noción es más acertada ya que se trata de algo vivido, pre–sentido y, en cuanto tal, de algo que, si bien es ignorado a nivel del "pensamiento intelectual", no es inconsciente, en cambio a otros niveles más vitales.

Y, en tercer lugar, ahora Freud va a hacer una muy clarificadora distinción entre lo "genital" (los órganos sexuales) y lo "sexual" (la afectividad en sentido amplio, estando implicado en ella lo genital pero desbordándolo sobradamente). En efecto, en Más allá del principio del placer Freud se aparta de un esquema esencialmente fisiológico —del esquema decimonónico que le había servido de punto de arranque— para dar cada vez más juego a las motivaciones psicológicas del individuo.²⁸ Y el motivo de que el sexo sea cada vez menos definido fisiológicamente es debido a que va a ver tanto a la fisiología como a los instintos envueltos por la conciencia, o sea, por el sentido.²⁹

 

La interpretación freudiana de la "sexualidad" rescatada desde la perspectiva fenomenológica de Merleau–Ponty

¿A qué se debe, según Merleau–Ponty, este cambio en el pensamiento de Freud? Sin duda a que en las funciones que —básicamente— se tenían por "netamente corpóreas" Freud descubre un movimiento dialéctico que "re–integra" la sexualidad en el ser humano.³⁰ Quizá la grandeza de la lectura merleau–pontyana sobre el padre del psicoanálisis radica en afirmar en ella que este cambio de actitud por parte del psicoanalista hay que entenderlo como un re–descubrimiento efectuado por la vuelta del propio Freud a lo que en realidad ya subyacía en su inicial "hinchazón" de la sexualidad. La opinión de Merleau–Ponty es que Sigmund Freud había hinchado la sexualidad en su primer periodo porque de algún modo ya estaba presente en éste su posterior concepción, más madura y más acertada, de que la sexualidad está constantemente presente en nosotros como una atmósfera. Y que el autor de Tótem y tabú considerara la sexualidad como una atmósfera sólo puede indicarnos que no la estaba reduciendo a lo genital.³¹

La cuestión parece estar, según el filósofo francés, no tanto en saber si para Freud "la vida humana se apoya o no en la sexualidad, como en saber qué es lo que se entiende por sexualidad".³² Y es fundamental hacer esta aclaración, normalmente se acusa a al padre del psicoanálisis de "pansexualismo". Sin embargo, no se trata de esto sino de que la noción freudiana de sexualidad es nada menos que "una generalización de la corporalidad" que proviene, al parecer, de la toma de conciencia por su parte de la enorme importancia que tiene el cuerpo para el ser humano.³³

Con todo, podemos preguntarnos, ¿cómo es posible, entonces, que hable de libido ya en las primeras fases de la infancia y que llame sexualidad a la actividad pre–genital? Freud denomina "sexuales" y "pre–genitales" a las manifestaciones orales y anales, sí, pero con esto no quiere decir en modo alguno que la misma libido esté ya presente en las fases pre–genitales y aplicada a los aparatos oral y anal. De otro modo, Freud estaría en desacuerdo consigo mismo puesto que afirmaba que la sexualidad "genital" adulta supone toda una–progresiva–elaboración–en–la–historia–del–individuo y, si esto es así, entonces la sexualidad "genital" no podría darse antes del final de esta historia evolutiva del individuo. La libido inicial no se parece en nada a lo que se llama ordinariamente "instinto sexual" puesto que, como decimos, la obra de Freud consiste en buena parte en mostrar que no existe instinto tout fait en el niño.³⁴ Cuando Freud llama "sexualidad" a la actividad "pre–genital":

[...] quiere decir que [en el niño o en la niña] existe conducta en relación con las diferencias de sexos, con el padre y la madre, en tanto que son diferentes, sin que tenga conocimiento del cómo, ni del mecanismo genital. Hay sexualidad en el sentido de una anticipación, de una discriminación de los sexos —anterior al funcionamiento pleno del aparato genital—, de una sexualidad prematura [...] Cuando declara que la actividad del niño es sexual desde el comienzo de la vida, Freud quiere decir únicamente que el niño hace diferencias entre los sexos de sus padres.³⁵

En opinión de Merleau–Ponty, lo que aquí tenemos es una profundización por parte de Freud del complejo de Edipo³⁶. Si no hay instinto sexual desde el nacimiento —ya que este "instinto" es más bien el producto de toda una historia individual—, el lazo con los padres tampoco es instintivo, sino tan sólo espiritual: "El niño no ama a sus padres porque tenga la misma sangre que ellos, sino porque sabe que ha salido de ellos, porque les ve vueltos hacia él; por esto se identifica con ellos".³⁷

Es tan importante para el pensador francés que Freud haya intuido que la corporeidad únicamente es sexual en la primera etapa de la vida del niño, porque éste distingue los sexos de sus progenitores, y ésta es una señal inequívoca para comprobar que Freud no estaba satisfecho con las nociones clásicas para pensar, desde ellas, la relación entre el cuerpo y la vida total del sujeto. Con el psicoanálisis, el sexo y el cuerpo han dejado de ser de ahora en adelante "causa" o simple "instrumento" (positivismo o espiritualismo) para ser tan sólo el vehículo, el punto de apoyo, el volante de nuestra vida.³⁸ Pensemos que, consecuentemente, siempre ha de haber un sujeto que conduzca el vehículo, que dirija el volante, de acuerdo con la significación y el sentido que le da. De nuevo volvemos a la misma idea de antes: el cuerpo es animado —como parte del mundo que es— y es animador —en cuanto "figura" natural del espíritu. "Con el psicoanálisis —dice Merleau–Ponty— el espíritu pasa adentro del cuerpo y el cuerpo adentro del espíritu". Por tanto, en su opinión estas indagaciones freudianas revolucionan al mismo tiempo la idea del cuerpo que se tenía en esa época e, igualmente, la idea que se tenía de su partenaire, el espíritu.

A partir de la corporeidad, convertida ahora en Freud en "búsqueda del afuera en el adentro y del adentro en el afuera, poder global y universal de incorporación",³⁹ se le ve a Freud percatarse cada vez más "de la función espiritual del cuerpo y de la encarnación del espíritu".⁴⁰ Cuando Freud habla de la relación sexual como uno de los postulados fundamentales de nuestra vida está nada menos que indicando —según interpreta Merleau–Ponty— que hay en nosotros una esencial "intencionalidad" debido a que estamos siempre dirigidos "sexualmente" hacia los otros. la sexualidad es un estar constantemente orientado–hacia–los–demás, y no sólo hacia los otros cuerpos. Por tanto, queda establecido en la teoría freudiana un sistema circular entre yo y el otro que hace del otro yo mismo y que me convierte a mí en el otro. El significado de esta concepción es que la sexualidad tiene para el psicoanálisis un interior y que está envuelta de una relación de persona a persona y lo sexual es nuestro modo de actuar carnal —puesto que somos carne—, nuestro modo de vivir la relación–con–los–demás. De hecho, para Merleau–Ponty, "ésta es la idea del individuo encarnado y, por la encarnación, entregado a sí mismo, pero también al otro, incomparable y despojado y confrontado con sus semejantes, que el freudismo acaba de proponernos". Estas palabras pertenecen a "L'homme et l'adversité", quizá el texto en donde más se muestra la simpatía de Merleau–Ponty para con el padre del psicoanálisis.⁴¹

 

Conclusión

Por consiguiente, el psicoanálisis no se opone al método fenomenológico. Por lo menos así es como lo entiende Merleau–Ponty a pesar de todas las críticas que de hecho vierta en su obra contra los elementos decimonónicos que se hallan en Freud. Únicamente teniendo esto en cuenta podemos comprender por qué, por ejemplo, en un mismo texto, el filósofo francés hace estas dos consideraciones bien diferentes: por un lado dice que, en nombre del método fenomenológico, las concepciones reductoras del pensamiento causal freudiano son repudiables y, más adelante dice que el psicoanálisis contribuyó, sin saberlo su propio autor, a desarrollar el mismísimo método fenomenológico. En efecto, cuando Freud afirma que todo "acto tiene un sentido" y al tratar de comprenderlo éste más que intentar vincularlo a unas causas mecánicas,⁴² está de algún modo manifestando —incluso sin percatarse de todo el alcance de su propio descubrimiento— la existencia de un movimiento dialéctico en las funciones que antes se tenían por "puramente corpóreas", y, de este modo, reintegra la sexualidad en el sujeto humano como una Gestalt privilegiada entre todas las demás.

Por otra parte, el acierto freudiano de imbricar circularmente el sentido del porvenir y el del presente con el pasado, y el del pasado con el porvenir, concuerda grosso modo con la concepción fenomenológica del tiempo como presente viviente (lebendige Gegenwart). En cuanto a esto, Merleau–Ponty considera que el psicoanálisis no subscribe absolutamente una postura determinada —esto a pesar de lo que él llama la sobredeterminación de nuestro cogito tácito. Por ello mismo, la actualidad del sujeto se concibe en el psicoanálisis como una creadora reanudación de nosotros mismos; creadora, por tanto, en el sentido de ser libre para crear lo nuevo, en el presente, sobre aquello que está asumido y que se está reanudando. En su opinión, el psicoanálisis freudiano de algún modo está presuponiendo y, pues, aceptando, que los actos son vividos por un sujeto configurador; es decir, un sujeto que es libre para mantener cierta distancia frente a su mundo, su propio organismo y su conducta. Es por ello que, en 1960, en su "Préface" al libro de Hesnard, Merleau–Ponty confesa que "el psicoanálisis está lleno de un pensamiento que no se expresa más que indirectamente en ciertos conceptos freudianos".⁴³ La fenomenología puede aportar al psicoanálisis categorías y "medios de expresión" que le ayudarían a "reconocer sin equívoco la 'realidad psíquica', la esencia 'intrasubjetiva' de las formaciones mórbidas, la operación fantástica que reconstruye un mundo al margen y en el encuentro del mundo verdadero, una historia vivida bajo la historia efectiva y que se llama enfermedad".⁴⁴ Freud no habla en estos términos, pero —por poner un ejemplo— en su teoría sobre el falo, órgano de la micción y de la copulación y "causa" de muchas conductas, en realidad él no se está refriendo al falo como parte del cuerpo objetivo, sino a un imaginario del falo, a un falo simbólico, a un falo onírico o poético. "No es el cuerpo útil, funcional, prosaico, el que explica al hombre: es, inversamente, el cuerpo humano el que reencuentra su carga simbólica o poética", dice Merleau–Ponty poniendo en su conceptualización fenomenológica las intuiciones de Freud ya que éste, aunque no se expresa de este modo, sin embargo sí se está refriendo a matrices simbólicas, a "sistemas de equivalencia montados por el pasado que realizan en un acto simple los agrupamientos, las abreviaciones, las distorsiones que el análisis reconstituye más y más", etcétera.⁴⁵ Se trata, pues, de reformular ciertos conceptos freudianos en una filosofía que facilite esta reformulación ya que si se quiere, se trata de recuperar la interpretación fenomenológica que está implícita en el propio psicoanálisis para, así, expresar las relaciones de la fenomenología y del psicoanálisis.

Las metáforas energéticas o mecanicistas custodian —dice Merleau–Ponty—, contra toda idealización, el paso de una intuición que es una de las más valiosas del freudismo: la de nuestra arqueología. La mejor forma de parar los dos peligros de los que hablamos [una desviación idealista y una desviación objetivista en Freud] sería quizá la de aprender a leer a Freud como se lee a un clásico, es decir, tomando las palabras y sus componentes teóricos de los que se sirve no en su sentido léxico y común sino según el sentido que adquieren en el interior de la experiencia que anuncian y de la que nosotros tenemos en nuestro poder mucho más de lo que suponemos. Mientras que nuestra filosofía no nos habrá dado los medios de expresar mejor este intemporal, este indestructible en nosotros que es, dice Freud, el propio inconsciente, quizá vale más continuar llamándole inconsciente —con la única condición de saber que la palabra es el índice de un enigma—, pues guarda, como el alga o el guijarro que trae, alguna cosa del mar en donde ha estado arraigado.⁴⁶

Pero si en Merleau–Ponty anida la idea de que, así vistos, psicoanálisis y fenomenología no son enemigos entre sí sino que, salvando al primero de sus propios dogmas e incompletitudes, en todo caso se reafirman mutuamente, no es menos cierto que Merleau–Ponty piensa que igualmente hay mucho en común entre el psicoanálisis y la Gestalttheorie. Ambos enfoques tienen mucho en común no sólo en su parte negativa, es decir, en las interpretaciones causalistas que ambas muestran. Hay otra importantísima coincidencia: la concepción freudiana del sujeto como una estructuración dinámica que continuamente re–organiza su vida y la configura en un encadenamiento dinámico de todos sus momentos o niveles, es, con toda probabilidad, una noción plenamente gestaltista —aunque no sea sólo gestaltista. La idea goldsteniana de Merleau–Ponty de que lo espiritual engloba lo vital, y lo vital lo físico, parece que está pesando mucho a la hora de recoger lo que él considera que es una de las grandes intuiciones de Freud: ese espíritu que "anima" el cuerpo encarnándose en él al dotar sus actos de sentido, transformándolos como nueva forma de unidad y logrando, así, una buena estructuración de su conducta o, por el contrario, no pudiendo integrar determinados fragmentos de esta conducta.

Incluso es gestaltista —o simplemente holista— la idea freudiana, expresada en palabras de Merleau–Ponty, de que:

[...] todas las explicaciones de mi conducta por mi pasado, mi temperamento, mi medio, son, pues, verdaderas, a condición de que se consideren no como aportaciones separables, sino como momentos de mi ser total del que me es permitido explicitar el sentido en diferentes direcciones, sin que jamás pueda decirse que soy yo quien les da su sentido o si yo lo recibo de ellos. Soy una estructura psicológica e histórica.⁴⁷

Esta estructura freudiana a la que aquí se está refriendo Merleau–Ponty está basada en lo psíquico y, por tanto, en lo corpóreo, pero, a la vez, es una estructura que, en cuanto histórica, es creadora y libre.

Para concluir: como afirma Merleau–Ponty en "Le metaphysique dans l'homme", "el psicoanálisis, salvado de sus propios dogmas, es la prolongación de una Psicología de la forma consecuente".⁴⁸

Y ésta es la versión de la teoría freudiana que nos presenta Merleau–Ponty en sus escritos. Sin duda es muy especial y discutible pero, en cualquier caso, nos ofrece un enfoque sobre Sigmund Freud que, por encima de todo, permite recuperar algunas de sus grandes intuiciones —precisamente ésas con las que Maurice Merleau–Ponty consigue conectar porque son también las suyas, como goldsteniano y como fenomenólogo.

 

Notas

¹ El propio Goldstein aclara en 1934 que "notre conception centrale coïncide en bien des points avec la psychologie de la forme. Toutefois, elle ne proviene pas de celle–ci et n'est pas, comme on l'a prétendu, une application. Ce n'est pas pour des raisons de priorité que je mentionne ce fait —je reconnais ouvertement et volontiers que cette doctrine et ses représentants m'ont appris bien des choses que j'ai utilisées, et dans ma conception fondamentale et dans le détail– mais cette façon de voir laisse facilement inaperçues les diferences que existen entre la psychologie de la forme et ma théorie". cf. K. Goldstein, la estructure de l'organisme. París, Gallimard, 1983, p. 405 [319]         [ Links ].

² Cf. Lester Embree, "Préface", en Aron Gurwitsch, Esquisse de la phénoménologie constitutive. París, Vrin, 2002.         [ Links ]

³ Cf. A. Gurwitsch, "Revue critique", en Revue Philosophique de la France y de l'étranger, núms. 11–12, 1935, pp. 431 y ss.         [ Links ] cf. También el ensayo en el que abordo el nacimiento de esta nueva tendencia: Mª Luz Pintos Peñaranda, "La fenomenología y las ciencias humanas y bio–sociales. Su convergencia en un importante momento de cambio de paradigma", en Philosophica, núm. 27. Chile, 2004, pp. 215–245. On–line en: http://www.philosophica.ucv.cl/abs27Pintos.pdf        [ Links ]

⁴ Para un desenvolvimiento de esta coincidencia, véase M. L. Pintos Peñaranda, "Aron Gurwitsch: fenomenología de la percepción y encuentro con Kurt Goldstein", en Phainomenon. Revista de fenomenologia, núm. 14. Lisboa, 2007, pp. 255–277.         [ Links ]

⁵ Está probado que en el otoño de 1933, Merleau–Ponty conoce este libro y sabemos que un año después lo está trabajando. La enorme importancia de este texto radica en que permite al filósofo francés entrar en el pensamiento de Kurt Goldstein y en el de Husserl, en la escuela de la Gestalt y en la escuela fenomenológica. Y todo gracias a Aron Gurwitsch, su autor y, en París, su interlocutor durante varios años. Véase la nota 6.

⁶ Cf. M. L. Pintos Peñaranda, "Gurwitsch, Goldstein, Merleau–Ponty. Analyse d'une étroite relation", en Renaud Barbaras, Mauro Carbone y Leonard Lawlor, eds., chiasme International. Merleau–Ponty. Entre Esthétique et Psychoanalyse. Milán, Memphis, Manchester, Vrin/Mimesis/Universidad de Memphis/Clinamen Press, 2005, pp. 147–171;         [ Links ] "Gurwitsch, Goldstein, Merleau–Ponty: An Analysis of a Close Relationship", en Ion Copoeru y Hans Rainer Sepp, eds., Phenomenology 2005, vol. 5, Bucharest, www.Zetabooks.com, 2007, pp. 499–539;         [ Links ] "Gurwitsch, Goldstein, Merleau–Ponty. Análisis de una estrecha relación", contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XII. España, 2007, pp. 189–215.         [ Links ] Merleau–Ponty fue, a la vez, introducido en la fenomenología de Husserl por Aron Gurwitsch y por Eugen Fink. Sobre la relación merleau–pontyana con Fink, véase mi artículo: "Husserl und Merleau–Ponty. Schlüssel einer starken Beziehung", en J. San Martín, ed., Phänomenologie in spanien. Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005, pp. 111–125.         [ Links ]

⁷ M. Merleau–Ponty, la estructura del comportamiento. Buenos Aires, Hachette, 1976, pp. 248 y ss.         [ Links ]

⁸ Cf. M. Merleau–Ponty, Parcours deux 1951–1961. París, Verdier, 2001, p. 274.         [ Links ]

⁹ M. Merleau–Ponty, la estructura del comportamiento, p. 248.         [ Links ]

¹⁰ Ibid., p. 249.

¹¹ Idem.

¹² Ibid., pp. 249 y ss.

¹³ Ibid., p. 251.

¹⁴ Ibid., p. 252.

¹⁵ M. Merleau–Ponty, Parcours deux 1951–1961, p. 291. Como escribo en otro lugar, "si nos acogemos a las indicaciones de Gerats de que Merleau–Ponty había quedado impactado por las reflexiones de Politzer en las que éste entiende el inconsciente freudiano como aquella instancia en nosotros de lo vivido, podemos tener aquí, quizá, la cuna de su gran presentimiento: hay algo que en el ser humano no es del todo aceptable por la reflexión; vivimos más de lo que podemos representar. Hasta su muerte, se mantuvo siempre fiel a esta convicción nacida bastante antes de dejarse ganar por la fenomenología; y por eso posiblemente sea ésta su convicción más honda. Si bien ella es, en realidad, el envés de otra antigua convicción merleau–pontyana de extraordinaria importancia: el origen del sentido hay que buscarlo en la conciencia "perceptiva"; [misma] en la que no existe distancia entre el sujeto y el objeto". M. L. Pintos Peñaranda, "Husserl und Merleau–Ponty. Schlüssel einer starken Beziehung", en J. San Martín, ed., op. cit., p. 111.

¹⁶ Cf. M. Merleau–Ponty, Fenomenología de la percepción. Barcelona, Península, 1975, p. 188, en nota.         [ Links ]

¹⁷ Ibid., p. 172.

¹⁸ Cf. M. Merleau–Ponty "El hombre y la adversidad", en signos. Barcelona, Seix Barral, 1964 y "Curso 1959–         [ Links ]1960", en Posibilidad de la filosofía. Resúmenes de los cursos del Collège de France, 1952–1960. Madrid, Narcea, 1979, p. 232.

¹⁹ Cf. M. Merleau–Ponty, "L'enfant vu par l'adulte [cours 1949–1950]", en Bulletin de Psychologie, vol. XVIII, 1964, p. 262.         [ Links ]

²⁰ Cf. M. Merleau–Ponty, "Structure et conficts de la consciente enfantine" [cours 1949–1950], en Bulletin de Psychologie, vol. XVIII, 1964, p. 202,         [ Links ] y cf. "Méthode en psychologie de l'enfant" [cours 1951–1952], en Bulletin de Psychologie, vol. XVIII, 1964, p. 127.         [ Links ]

²¹ Cf. M. Merleau–Ponty, sentido y sinsentido. Barcelona, Península, 1977, p. 55.         [ Links ]

²² Cf. M. Merleau–Ponty, "Curso 1954–55", en Posibilidad de la filosofía. Resúmenes de los cursos del Collège de France, 1952–1960, pp. 155 y ss.         [ Links ]

²³ Sin duda, Merleau–Ponty se está inspirando en Husserl. En el § 30 de la crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental habla Husserl del "fundamento tácito" a todo pensamiento cognoscitivo.

²⁴ Cf. M. Merleau–Ponty, lo visible y lo invisible. Barcelona, Seix Barral, 1970, p. 323.         [ Links ]

²⁵ Cf. M. Merleau–Ponty, "Les relations avec autrui chez l'enfant [cours 1950–1951]", op. cit., vol. XVIII, 1964, pp. 306 y ss.

²⁶ Cf. M. Merleau–Ponty, "L'enfant vu par l'adulte", en op. cit., p. 263.

²⁷ Cf. M. Merleau–Ponty, "Les relations avec autrui chez l'enfant", en op. cit., p. 309.

²⁸ Idem.

²⁹ Cf. M. Merleau–Ponty, signos, pp. 287 y ss.

³⁰ Cf. M. Merleau–Ponty, Fenomenología de la percepción, p. 174.         [ Links ]

³¹ Ibid., p. 185; también véase signos, p. 206.

³² M. Merleau–Ponty, Fenomenología de la percepción, p. 175.         [ Links ]

³³ M. Merleau–Ponty, "L'enfant vu par l'adulte", en op. cit., p. 263.

³⁴ M. Merleau–Ponty, "Les relations avec autrui de l'enfant", en op. cit., pp. 307–309.

³⁵ Ibid., p. 309.

³⁶ Idem.

³⁷ M. Merleau–Ponty, "El hombre y la adversidad", p. 289. En mi opinión, Merleau–Ponty se refere aquí a que el niño sabe esto en principio de un modo muy vago, sin llegar a tematizarlo expresamente ni a "pensarlo" con rigor. Ese "verles vueltos hacia él" es sobre todo algo que se realiza fundamentalmente de cuerpo a cuerpo, de la actitud corporal de los padres a la del niño, de la madre que tiende–sus–brazos–para–acoger al niño, al niño o niña que busca–con–sus–ojos–la–mirada–de su madre y extiende–sus–brazos–para–ser–recibido o recibida–en–los–suyos. Lo sabe, pues, con su cuerpo antes que con su mente "pensante".

³⁸ Ibid., p. 288.

³⁹ M. Merleau–Ponty, "Curso 1959–1960", en Posibilidad de la filosofía. Resúmenes de los cursos del Collège de France, 1952–1960, p. 232.         [ Links ]

⁴⁰ M. Merleau–Ponty, "El hombre y la adversidad", en op. cit., p. 289.

⁴¹ Ibid., pp. 290 y 289 respectivamente. Merleau–Ponty añade a continuación de estas palabras que en el mismo momento en que el psicoanálisis freudiano nos proponía esto, y sin que se pueda hablar de influencia, distintos escritores —como sus admirados Proust o Gide— expresaban, a su manera, esta misma experiencia de relación con el cuerpo. Igualmente reconoce que, a medida que iban pasando los años, una especie de evidencia del psicoanálisis se iba estableciendo inexplicablemente. cf. M. Merleau–Ponty, "Préface", en A. Hesnard, l'oeuvre et l'esprit de Freud et son importance dans le monde moderne (París, Payot, 1960), apud A. de Waelhens, "Notes sur l'evolution de la notion de consciente".

⁴² M. Merleau–Ponty, Phénoménologie de la percepción, p. 175. Por el modo en que Merleau–Ponty resalta esta afirmación de Freud de que todo acto "tiene un sentido" el cual es el que el psicoanalista debe averiguar, se percibe que quedó "ganado" hacia el estudio y profundización del pensamiento de la interpretación freudiana, como así ocurrió realmente.

⁴³ M. Merleau–Ponty, "Préface", en A. Hesnard, op. cit. Aquí cito por la reproducción del "Préface", en M. Merleau–Ponty, Parcours deux 1951–1961. París, Verdier, 2000, p. 277.

⁴⁴ Idem.

⁴⁵ Ibid., p. 279.

⁴⁶ Ibid., p. 283.

⁴⁷ M. Merleau–Ponty, Phénoménologie de la percepción, p. 462.         [ Links ]

⁴⁸ M. Merleau–Ponty, "Le metaphysique dans l'homme", en op. cit., p. 139.