INTRODUCCIÓN^*

Desde finales del siglo XIX y primeros años del XX, las derechas españolas y mexicanas vieron con muy buenos ojos al gobierno de Porfirio Díaz, cuya fortaleza "enérgicamente conservadora" mostraba un adelanto, según ellos, con respecto de aquellos "aciagos días de liberalismo y anticlericalismo del indio Benito Juárez".¹ Por esos años, el conservadurismo hispano mostraba un creciente interés en lo que sucedía en México, debido fundamentalmente a la similitud que el porfiriato tenía en el modelo autoritario y jerárquico que ellos mismos enarbolaban.² Si bien las relaciones entre España y México carecieron de rasgos espectaculares durante aquella larga dictadura, la tolerancia que el gobierno de Díaz tuvo hacia los grandes terratenientes españoles y su condescendencia con la Iglesia católica le hizo ganar muchos adeptos entre los conservadores peninsulares. Por eso, al desatarse el proceso revolucionario de 1910-1917, que no solamente derrocó a Díaz sino que puso en duda los privilegios eclesiásticos y dio pie a la posible afectación de los grandes latifundios, desde España se condenó aquella agitación política que derivó en guerra civil calificándola como "la crucifixión de México".³

Los principales acontecimientos de la Revolución mexicana fueron vistos como la culminación de la influencia "masona y protestante" proveniente de los Estados Unidos de Norteamérica, que transformaba a la sociedad mexicana "de una situación de bonanza estable y pacífica a una tiranía del asesinato y el bandidaje". Además, desde esta perspectiva, la revolución en México junto con la de la naciente Unión Soviética, eran claros ejemplos de lo que sucedía cuando se amenazaban los principios de la religión católica con "doctrinas ajenas a la tradición hispánica como el socialismo y el comunismo".⁴ Desde luego, los acontecimientos suscitados en tierras mexicanas fueron vistos como una serie de acciones que se encaminaban en contra de la blasonada "unidad espiritual" que se suponía era una de las características del mundo hispanoamericano desde hacía mucho tiempo. Enarbolada por las principales vertientes de pensamiento hispanista conservador, esta "unidad espiritual" también apareció en no pocas ocasiones entre los mismos liberales españoles, que tampoco pararon en mientes a la hora de condenar el nacionalismo radical surgido del proceso revolucionario mexicano.⁵

Este nacionalismo, que por cierto ya anunciaba un precario indigenismo, aunado a una recurrente influencia norteamericana enemiga tradicional de la hispanidad, y el evidente anticlericalismo que surgió de la Revolución mexicana, se volvieron los tres principales argumentos que las derechas españolas y mexicanas utilizaron para oponerse a la paulatina construcción de la legitimidad de los gobiernos posrevolucionarios. Estos fueron catalogados de "regímenes infectados de bolchevismo" que, según los hispanistas no era otra cosa más que "el intento de subvertir el orden cristiano a partir de postulados judíos y masónicos".⁶ La "leyenda negra" surgida desde la primera mitad del siglo XIX que consistía en afirmar que a partir de la conquista España solo había explotado y maltratado a los indígenas y mestizos novohispanos, enriqueciéndose con los recursos naturales de estas regiones, sin aportar más que una religión que cargó de culpas, remordimientos y pecados a la población aborigen, tuvo a su vez una buena cantidad de seguidores.⁷ Una de las múltiples tareas que emprendieron el conservadurismo y las diversas representaciones diplomáticas hispanas en el México posrevolucionario fue tratar de contrarrestar dichas ideas e intentar poner el nombre del imperio hispano en alto.

HISPANOFOBIA E HISPANOFILIA EN EL MÉXICO DE LA DÉCADA DE 1920

A partir del inicio de la década de los años veinte, las relaciones entre México y España comenzaron a vivir un buen número de dificultades. Durante el periodo presidencial de Álvaro Obregón (1920-1924) dichas relaciones no llegaron a la tensión que se alcanzaron durante el régimen de Plutarco Elías Calles (1924-1928). Por lo general, los orígenes hispanos de la nacionalidad mexicana fueron defendidos por individuos vinculados con el régimen porfiriano o la Iglesia católica, que, como es sabido, en esos momentos no disfrutaban de la tolerancia de los gobiernos posrevolucionarios. Figuras como Rodolfo Reyes, Carlos Pereyra, Federico Gamboa, Francisco Elguero, Alfonso Toro, Alejandro Quijano, Alfonso Junco y el arzobispo José María Mora y del Río —todos, severos críticos de la Revolución y sus caudillos— fueron identificados como los "hispanistas mexicanos", para orgullo de los representantes de España en México, pero también para reforzar su estigmatización del lado mexicano.⁸

A no ser por algunas excepciones, como la amigable relación que establecieron el ya bastante conocido escritor y dramaturgo Ramón María del Valle Inclán y el general Obregón, a raíz de la visita del primero a México en octubre de 1921, aquel viejo vínculo entre la Península Ibérica y la República Mexicana no siempre sería del todo amable y llevadero. Por cierto, aquella visita promovida por el joven Alfonso Reyes, inquietó a los representantes de la monarquía española en México, a los cuales les pareció que la presencia de Valle-Inclán en este país había promovido diversas manifestaciones de "antiespañolismo". Y no era para menos, ya que el gallego congeniaba con muchas de las ideas del nacionalismo mexicano emergente como lo pudo demostrar un poema que publicó en la revista México Moderno, un año después de su visita. Aquel poema titulado "¡Nos vemos!" se emparentaba con cierta conciencia indigenista y atacaba a los grandes terratenientes españoles de la siguiente manera:

¡Adiós te digo con tu gesto triste, indio mexicano!

¡Adiós te digo, mano en la mano!

¡Indio mexicano, que la encomienda torno mendigo!

¡Rebélate y quema las trojes de trigo!

¡Rebélate, hermano…!

Indio mexicano, mano en la mano, mi fe te digo:

Lo primero es colgar al Encomendero

Y después segar el trigo…⁹

La falta de entendimiento entre españoles y mexicanos privaría, sin embargo, tanto en el ambiente diplomático como en el quehacer político y cultural de ambos países. En primer lugar, un punto constante de fricción fue la afectación de las propiedades españolas por parte de los gobiernos posrevolucionarios. En 1921, según un informe un tanto exagerado del embajador Luis Martínez de Irujo y Caro, el 95 % de las fincas rústicas propiedad de extranjeros era de españoles.¹⁰ Por ello, los súbditos peninsulares pasaban a ser los más afectados por los incipientes repartos de tierra y por tanto los que más presionaban a su representación diplomática para que se hiciera algo al respecto. Irujo y Caro intentó convencer al gobierno mexicano de frenar las afectaciones agrarias de muchas maneras; desde las corteses cartas al secretario de Relaciones Exteriores hasta la presión conjunta del cuerpo diplomático. Aun así, el reparto agrario, visto en términos globales, no golpeó tan duramente a las propiedades españolas ya que, según el embajador español, de un valor de 2 000 millones de pesos que representaba en 1921 la propiedad peninsular en México, para 1923 resultó que solo se afectaron tierras por un valor de 14 millones de pesos.¹¹

Sin embargo, el problema de la tierra fue solo uno de los muchos pormenores que tuvieron que enfrentar los representantes españoles en México durante el llamado "régimen de los caudillos". El puntual resurgimiento del nacionalismo se empezó a manifestar en diversos círculos tanto políticos como económicos, en ámbitos sociales, artísticos y populares. Si bien la "hispanofobia" no era nueva, no cabe duda que durante los primeros gobiernos posrevolucionarios esta adquirió un inusitado brío que no estuvo exento de exageraciones y conflictos.¹² La identificación del español con la imagen del rico propietario representante del antiguo régimen, a menudo inevitable reflejo de la realidad, fue un constante pretexto para ataques y ocupación de tierras y propiedades. En 1921 tuvieron lugar diversas manifestaciones de suma agresividad en contra de propietarios españoles. En Acapulco, Puebla, Torreón, San Pedro de las Colonias, Yucatán y Tabasco, en fin, en buena parte de la República Mexicana el discurso político parecía seguir el ejemplo del candidato a gobernador de Coahuila, Aurelio Mijares, que decía: "Nuestro propósito es matar a todos los gachupines y apoderarnos de sus haciendas".¹³ Esta fanfarronería desde luego preocupó a los representantes españoles en México, así como la afectación real de sus propiedades y el creciente jacobinismo que enarbolarían las autoridades mexicanas a partir de los primeros años de aquella década.

En otros ámbitos esta hispanofobia había cobrado tonos bastante alarmantes y hasta chuscos. El gobernador de Tabasco, Tomás Garrido Canabal, en 1924 amenazó, por ejemplo, con aplicarle al vice-cónsul de la embajada española "el artículo 33" si no dejaba de criticar los logros de su "laboratorio de la revolución".¹⁴ Y en 1926 el propio embajador español informaba a sus autoridades que a la hora de los discursos nacionalistas, "no hay nada que entusiasme más a las masas que descubrir la tiranía de nuestros conquistadores, de la dominación española […] presentar a los extranjeros como explotadores y a la religión y a las clases conservadoras, a todo cuanto es elemento de prestigio, como sus eternos enemigos".¹⁵

Un autor español incluso se burlaba de que un concursante de oratoria en la Preparatoria Nacional, había dicho que Cortés quemó sus naves "ante la duda que las manos de los indios pulsaran los timones para lanzarse a la conquista de España". Ante esta irreverencia ese mismo autor planteó:

Refrenen su extraviada mentalidad los jóvenes de la actual generación mejicana […] El mejor nacionalismo es continuar la magna obra de España, genitora de la nacionalidad protegiendo a los indios, habilitándolos para figurar en la civilización. Suponer que estos buenos hijos del trópico puedan atravesar el océano panza arriba, hasta abordar en son de conquista las perfumadas playas de Hispania, es inferirles una cruel injuria y entregarlos a la chanza de la humanidad […].¹⁶

En materia artística fueron también muy conocidos los debates que generaron las imágenes negativas de los conquistadores y los encomenderos españoles, así como de los altos jerarcas de la Iglesia católica, aparecidas en el muralismo mexicano, sobre todo en aquel mural que Diego Rivera pintó en las paredes del Palacio de Cortés en Cuernavaca, Morelos, entre 1929 y 1930. La odiosa imagen representada por dichas figuras históricas hispanas hizo que tanto los diplomáticos conservadores como los liberales españoles que se encargaron sucesivamente de los intereses peninsulares en México desde fine de los años veinte a principios de los años treinta intervinieran ante las autoridades federales y regionales para tratar de paliar la hispanofobia que crecía poco a poco en el discurso político y cultural mexicano.¹⁷ Sin embargo, casi nada se pudo hacer al respecto. Los murales siguieron ahí para documentar, entre otras muchas posiciones e interpretaciones de la historia de México, la llamada "leyenda negra", que como ya se dijo tenía mucho tiempo de estar presente en los nacionalismos decimonónicos y revolucionarios mexicanos.

Pero también los homenajes a la presencia de los españoles y el catolicismo en la historia temprana de este territorio se pudieron atestiguar en esos murales mexicanos que pretendían ser una vanguardia artística de aquellos tiempos. El arribo de la primera cruz a territorio americano representado en una de las paredes de la entrada a la preparatoria nacional en el antiguo Colegio de San Ildefonso en el mural de Ramón Alva de la Canal "El desembarco de los españoles y la cruz plantada en tierra nuevas" parecía rendir pleitesía a la hispanidad. La enorme cruz y las carabelas se identificaban con la idea vasconcelista consistente en que el legado espiritual e intelectual hispano no se había impuesto en el mundo indígena sino que a través de los misioneros y los conquistadores se construyó una "identidad hispanoamericana".¹⁸

El mural que Fermín Revueltas pintó frente al de Alva de la Canal tampoco parecía particularmente hispanófobo. Al representar a la Virgen de Guadalupe como centro de la veneración del mestizaje mexicano, a manera de un enorme exvoto, también parecía reconocer la herencia hispana, a la par de la indígena, en la propia conformación de la diversidad nacional. Los hombres vestidos de manta y las mujeres envueltas en rebozos no tardarían en convertirse en referencias obligadas del muralismo y el arte mexicanista.¹⁹

Así, durante aquellos años veinte y los primeros de la siguiente década, las hispanofilias se confrontaron con las hispanofobias en México, en medio de un ambiente de reivindicaciones nacionalistas, pero también de enormes tensiones entre el estado posrevolucionario y la Iglesia católica.²⁰ Mientras esta última se posicionó a favor de un puntual reconocimiento a su vinculación hispanista, los gobiernos mexicanos enarbolaron el nacionalismo como uno de sus mejores argumentos para tratar de deshacerse de injerencias extranjeras y de las voracidades imperiales, ya fuesen reales o imaginarias.

LA GUERRA CRISTERA VISTA DESDE ESPAÑA, 1926-1929

Para principios de la década de los veinte el gobierno mexicano y la jerarquía católica se encontraban en posiciones antagónicas. La resistencia de los católicos a las medidas revolucionarias había logrado algunos triunfos como la anulación del decreto que limitaba el número de sacerdotes en el estado de Jalisco o la celebración del Primer Congreso Nacional de la Unión de Damas Católicas Mexicanas realizado en la Ciudad de México del 5 al 12 de noviembre de 1922.²¹ Detrás de esta resistencia estaba la organización de la Asociación Católica de la Juventud Mexicana (ACJM), así como la creciente importancia de la tan mencionada Unión de Damas Católicas y los Caballeros de Colón. Otra muestra de ese espíritu antirrevolucionario fue la realización del Congreso Católico de Zapopan en 1920 que abiertamente contravenía las disposiciones estipuladas en la Constitución de 1917.²²

En materia de hispanofilia, la ACJM por ejemplo, exponía en su Declaración de principios cívicos, que México le debía a la "Hispanidad" su "comunidad espiritual por el verbo, la cultura y la fe". Textualmente manifestaba: "A través de la Hispanidad somos también parte de la gloriosa Latinidad, que como los demás grupos nacionales o étnicos, distintos por la historia, la vocación y el carácter, constituye la Humanidad, una en su origen, en su naturaleza y en su destino trascendente".²³

Por su parte, la hispanofobia seguía aflorando a la menor provocación entre diputados, maestros y artistas afines al indigenismo y al nacionalismo emergente. La gran carga jacobina que había inspirado a los propios redactores de la Constitución de 1917 y que se había plasmado en la conciencia de muchos revolucionarios, no solo animaba dicha hispanofobia, sino que atribuía a la religión y a la Iglesia católicas muchos de los rezagos y miserias que había vivido el pueblo mexicano desde tiempos inmemoriales. Por eso la tensión entre católicos y revolucionarios siguió aumentando en la medida en que los programas revolucionarios trataban de implementarse por vías que iban desde el reparto de las tierras que estaban en manos de los grandes terratenientes hasta la diseminación de los proyectos educativos a escala nacional.

Pero lo que puede considerarse como el antecedente más relevante del conflicto cristero de 1926-1929 fue la reglamentación de los principales puntos en materia de credos incluidos en la Constitución de 1917 y que formó parte de la agenda de legitimación de los gobiernos de los generales Obregón y Calles. Algunas acciones gubernamentales intentaron frenar el avance de la resistencia de los católicos y varios religiosos extranjeros —entre ellos media docena de españoles— fueron deportados. Sin embargo, no fue sino hasta 1923, con la expulsión del Delegado Apostólico, Monseñor Ernesto Filippi, ordenada por el general Obregón por haber participado en un acto religioso proscrito llevado a cabo fuera de un templo —la colocación de la primera piedra del monumento a Cristo Rey en el cerro del Cubilete, en el estado de Guanajuato— cuando se agudizó la primera crisis entre la Iglesia católica y el gobierno posrevolucionario. La "advertencia al clero católico para que cesara en esas actividades ilegales" fue vista como una provocación, y por ello la iglesia se aprestó a responder con la organización de un Congreso Nacional Eucarístico, que se llevó a cabo en octubre de 1924.²⁴

Uno de los principales organizadores de este congreso fue el sacerdote español Antonio María Sanz-Cerrada, quien eventualmente tendría mucho que ver en la difusión del conflicto cristero en España. Este personaje, que firmaba sus notas periodísticas con el mote de "El cura-párroco de Mixcoac" fue el autor de uno de los libros más difundidos en la Península Ibérica por la propia prensa conservadora sobre el conflicto religioso en México. Lo tituló Las catacumbas de Méjico o la tiranía bolchevique y se publicó en Los Ángeles, California, en 1926.²⁵

Justo es mencionar que en aquellos años se editaron varios libros sobre el tema aprovechando el escándalo y la alharaca que los católicos perseguidos pretendieron usar en su favor. Entre ellos destacaron cuatro: ¡Víctimas y verdugos! Estudio sobre la persecución antirreligiosa en Méjico (1927) de César Miles, La lucha de los católicos mejicanos por un amigo de Méjico (1927) de Adolfo Pulido Silva, La verdad sobre Méjico (1928) de Nicolás Martín de Neguerela y un análisis un tanto más sereno de Ramón J. Sender, titulado El problema religioso en Méjico, católicos y cristianos (1928), por cierto, prologado por Ramón del Valle-Inclán quien, como ya se vio, tuvo particular simpatía por los gobiernos posrevolucionarios de Obregón y Calles.²⁶

Las tensas relaciones entre la Iglesia y el gobierno mexicano, una vez desatado el conflicto en 1926, fueron expuestas en la prensa peninsular con una constancia sorprendente, sobre todo si se toma en cuenta lo escasa información que sobre América Latinase publicaba en los periódicos españoles de la época. En un principio y en el medio diplomático, dicho conflicto pasó casi inadvertido. Sin embargo, ya para 1927 y 1928, la guerra cristera dio bastante que decir a los representantes de España en México, ya que una gran cantidad de religiosos se vieron envueltos en los hechos.

En 1926, según se reconocía en España, una gran cantidad de órdenes religiosas españolas que dependían de diversas casas matrices peninsulares, se encontraban regadas por todo el territorio mexicano. Los benedictinos dependientes de la abadía de Santo Domingo de Silos y los dominicos dependientes de la provincia de Andalucía se habían establecido en diversas regiones del país, pero tenían su cabecera en Puebla. Los capuchinos que acataban órdenes desde Cataluña también se concentraban en la zona central del territorio. Los carmelitas descalzos que obedecían principalmente en la provincia de Valencia tenían sus sedes más importantes en Orizaba, Durango y Sinaloa. Los hermanos de San Juan de Dios, subordinados a la casa de Ciempozuelos de Madrid, se ubicaban sobre todo en Zapopan, Jalisco y en Cholula, Puebla. Los clérigos de las escuelas Pías se habían establecido también en Puebla. Los padres paules de la provincia de Madrid tenían representantes en la Ciudad de México y en los estados de Chihuahua, Yucatán, Nuevo León, Oaxaca y Puebla. Los redentoristas también actuaban en esos estados, además de Veracruz y Morelos, y los pasionistas y los misioneros del Corazón de María se concentraban en las regiones del centro y del occidente mexicano.²⁷

El gran interés que generó en España el conflicto cristero se incrementó a partir de las disposiciones que el gobierno del general Calles estableció en torno de la participación del clero en la educación y la reglamentación sobre la nacionalidad de los prelados. La limitación y control de sacerdotes a partir de lo estipulado en diversas legislaturas locales, redujeron drásticamente los espacios de acción de las órdenes religiosas españolas en México.

En un principio, los informes que los representantes españoles enviaron a Madrid describían al clero mexicano de una manera despectiva, afirmando que poseía "todos los defectos de esta raza degenerada, ignorante, de costumbres y moralidad en muchos casos dudosa, y rebelde a la disciplina".²⁸ Por ello no resultaba muy sorprendente que solo "unos cuantos curas mexicanos" se hubieran enfrentado al gobierno callista.

Sin embargo, en la prensa, y particularmente en la madrileña, el tema religioso y sus conflictos en México fue apareciendo con cierta insistencia a partir de los primeros meses de 1926. Con encabezados y noticias espectaculares, la difusión de aquel levantamiento católico en territorio mexicano tuvo repercusiones de muy diversa índole. En varias ocasiones sirvió de pretexto para enfrentar a liberales y conservadores peninsulares, sin mayor preocupación por la veracidad de las informaciones recibidas. Pero también sirvió para llamar a la organización de la defensa de los valores tradicionales frente a los incipientes avances republicanos que poco a poco se encarrilarían a tomar el poder en España.

El periódico en el que aparecieron con mayor frecuencia noticias relativas a México y a la guerra cristera fue El Debate, "diario católico e independiente". Desde febrero de 1926, casi todos los días aparecía alguna nota referente al conflicto expresándose por lo general en contra del régimen de Calles. En cuanto se publicaron las primeras noticias sobre las expulsiones de sacerdotes españoles del territorio mexicano, El Debate intentó presionar al gobierno español para que reclamara oficialmente al gobierno callista.

El tono general de El Debate reivindicaba la superioridad de los principios hispanistas, por ello el levantamiento cristero le dio los mejores pretextos para insistir en la publicación de las notas referentes a México. Prácticamente en cada referencia a dicho conflicto hubo alguna cita evocando al hispanismo conservador. Por ejemplo, una nota editorial de marzo de 1926 firmada por Manuel Graña titulada "Los pretextos de la tiranía" empezaba diciendo: "Hace cuatro siglos que la religión nacional de Méjico es la católica, que ha hecho la unidad del país y su fortaleza. La unidad religiosa y del lenguaje que España ha dado a Méjico son consustanciales con la religión y con la patria".²⁹

Religión y patria se combinaban en aquel hispanismo apuntalando a la una y a la otra de manera semejante a como el pueblo y la defensa de la soberanía se identificaban en el nacionalismo mexicano posrevolucionario.³⁰ Pero el conservadurismo español, al igual que el nacionalismo mexicano, supo dar con un enemigo común que parecía agredirlos a ambos desde espacios que estaban más allá de sus fronteras. Tanto uno como el otro respondieron a la lógica de defenderse de lo extraño o lo extranjero que pretendía desconocer sus principios auto-afirmativos.

En julio de 1926, por ejemplo, las notas mexicanas de El Debate insistieron en que el conflicto cristero era una gran agresión contra todo lo español que había en México. Se trataba de un asunto que tendía a "desnacionalizar y desespañolizar" lo mexicano: "Sin duda no todo es odio a la Iglesia católica: también los enemigos de la influencia de España en Méjico tienen su parte en la actual política antirreligiosa", afirmaba El Debate. ³¹

Como era de esperarse, muchas de las opiniones publicadas por los católicos dirigieron sus odios en contra del presidente Plutarco Elías Calles. Según sus editoriales, quien encabezaba a aquel grupo de mexicanos en el poder era el responsable de que las ideas "bolcheviques" se instaurasen en México a través de una "tiranía". Un editorialista del mismo periódico, el 3 de agosto de 1926 afirmaba: "Sin duda hay despotismo en Méjico, pero dista mucho de ser despotismo ilustrado. Más propio sería llamarle despotismo analfabeta".³²

Alrededor de la figura misma de Calles surgió a mediados de aquel año una polémica entre periodistas de El Debate, El Liberal y El Sol, diarios en los que escribían algunas de las más prestigiosas plumas del bando liberal español del momento como Luis Araquistáin y Enrique Gómez Barrero. El primero mantenía una posición que, aunque crítica, favorecía a los gobiernos posrevolucionarios mexicanos. En 1929 Araquistáin publicó un libro sobre la Revolución mexicana que, entre otros muchos temas, cuestionaba las actitudes imperialistas norteamericanas hacia su vecino sureño y justificaba las restricciones que el régimen posrevolucionario había impuesto a la Iglesia católica.³³ Gómez de Baquero, por su parte, comulgaba con las ideas de Araquistáin, aun cuando su posición mantenía ciertos visos de aquel hispanismo que planteaba cierta tutoría moral de España sobre sus antiguas colonias.³⁴

El conflicto cristero, para estos periodistas de El Sol, era un buen pretexto para desarrollar un debate sobre las relaciones entre el Estado y la Iglesia en las naciones modernas, teniendo como principal preocupación el modelo de la Italia fascista, que tanto se admiró en España durante la dictadura de Miguel Primo de Rivera.³⁵ La discusión en aquel ambiente de editoriales, noticias y notas empezó con un artículo de Gómez de Banquero, en el que le reprochaba a la Iglesia española que reconociera en otros países la tolerancia, mientras que en casa viviera su "santa intransigencia". Al comentar el caso de la guerra cristera, el columnista planteaba que se trataba de un Kulturkampf en el que había que escuchar a las dos partes. Comparaba el caso de México con los de Francia y de España: mientras los españoles no habían llevado a cabo una separación entre ambos poderes, los franceses sí lo habían logrado.

Mas en Méjico —decía el columnista—, se ha producido la lucha entre la Iglesia y el Estado frente a una revolución triunfante que ha dado satisfacción a las clases populares, que ha provocado un movimiento cultural muy importante y ha empezado a restablecer el orden y a restaurar la economía nacional tras un periodo anárquico de contiendas civiles […].

Gómez de Banquero se lamentaba de la intolerancia existente en ambas partes, ya que debería "dejarse a salvo la secularización del Estado (puesto que) la libertad religiosa sería mejor partido para la iglesia católica […] si no viviese en el temor de perder posiciones de poder, cosa que bien caracteriza la iglesia hispana en general".³⁶

Al día siguiente, el pensador maurista Ángel Ossorio escribía en el mismo diario, El Sol, una fuerte objeción al artículo de Gómez de Baquero, la cual también sirvió para plantear conceptos generales sobre las relaciones entre el Estado y la Iglesia, a partir del ejemplo de México. Después de insistir en que las leyes impuestas por el régimen de Calles eran la justificación de "la intervención de la policía en el templo", comentaba que el ejemplo de los acontecimientos mexicanos le servía, por una parte, para afirmar que una de las necesidades centrales del catolicismo era el ejercicio de la libertad y, por otra, para criticar a la derecha española que, tomando como guía el fascismo italiano, había negado esa libertad del catolicismo para someterse a la voluntad de un Estado dictatorial como el primorriverista.

Confrontando lo "acomodaticio" de la Iglesia protestante en los países anglosajones con los afanes imperiales de la Iglesia católica en los pueblos hispanoamericanos, Ossorio planteaba y justificaba los acontecimientos en México así como las medidas nacionalistas de Calles, de la siguiente manera: "No simpatizo con forma alguna de persecución religiosa […] más para juzgar con equidad acerca del conflicto de Méjico, en medio de tantas noticias contradictorias y tendenciosas, hay que tener en cuenta que aquella república está edificando su estado laico, lo cual puede exigir algunas expropiaciones […]".³⁷

Sin embargo, en ese agosto de 1926 no todo fueron reflexiones y polémicas de altura con relación a los sucesos mexicanos en la prensa española. Más bien editoriales y artículos como los anteriores fueron realmente una excepción. El tono general de la información proveniente de México era, como bien decía Gómez de Baquero, "contradictorio y tendencioso". Por un lado, los periódicos liberales poco se ocuparon del asunto, mientras que los diarios católicos, principalmente El Debate, no perdían oportunidad de publicar noticias sobre México. De cualquier manera, en España, al igual que en México, se tendían a polarizar las posturas de cada uno de los opinadores, e incluso de los propios editoriales de los periódicos. Mientras El Liberal justificaba prácticamente todas las acciones del gobierno callista, El Debate se mostraba extremadamente agresivo con dicho régimen y defendía a capa y espada cualquier actividad o posición de los católicos. La confrontación entre las opiniones de estos dos periódicos resultaba bastante ilustrativa y mostraba lo dividida que estaba la misma opinión pública española, considerando desde luego que la palanca de fuerza, principalmente por el tono y la cantidad de los artículos aunque también por el número de ejemplares publicados, estaba claramente del lado del mundo conservador.³⁸

El 8 de agosto de 1926 El Liberal publicó otro editorial titulado "Un Estado que lucha por su ley", en el que se revisaba una buena parte de la historia de México desde un punto de vista claramente anticlerical y nacionalista. Argumentando a favor del derecho del Estado "de querer implantar su constitución", decía que el gobierno mexicano primero había luchado por la soberanía nacional amenazada por las compañías petroleras y se preguntaba por el papel que la Iglesia católica había desempeñado durante aquella lucha. A "la Iglesia católica en México, poderosa y sin oposición hasta mediados del siglo pasado" no parecía importarle gran cosa el tema de la soberanía, porque en este país hasta hacía muy poco

No eran toleradas las otras confesiones religiosas, y se prohibía a los protestantes y judíos poseer terrenos y dedicarse a empresas de ninguna clase. Esta actitud intransigente la pagó Méjico con una secesión dolorosa: la pérdida de Texas y California, que en un movimiento separatista, impulsado por la Iglesia romana, se incorporaron a los Estados Unidos.

Aquel editorial planteaba entonces que, una consecuencia de esta "intransigencia eclesiástica […] consistía en que la Iglesia siguiera en su puesto, dominadora, retadora, burlando la ley e interviniendo desafortunadamente en la política nacional", sobre todo durante la conflictiva época de Juárez a mediados del siglo XIX. Para El Liberal la Guerra de Reforma no había cambiado en nada la situación de la Iglesia en México, a tal grado que antes de la era de Calles "los bienes de la Iglesia representaban dos tercios de la riqueza nacional […] el arzobispo de Méjico percibía 123 000 pasos anuales […] y en un país de 13 millones de habitantes había 25 000 curas y 264 conventos". Justificando las acciones callistas, el editorialista terminaba con una frase contundente que mostró su confusión sobre lo que estaba pasando en México en materia de nacionalismo económico. Desconociendo el conflicto desatado entre Estados Unidos y México por los asuntos petroleros que entonces estaba creando tensiones muy propicias para la intervención militar norteamericana en territorio mexicano, la última frase de aquel editorial decía que el imperialismo se había alineado con los intereses callistas. Afirmaba: "América, apoya pues a Méjico en su lucha con el fin de afirmar y dignificar su soberanía".³⁹ Dicha frase publicada precisamente en ese momento no dejaba de ser un enorme despropósito, ya que el gobierno mexicano a punto estuvo de incendiar las refinerías situadas en territorio nacional con tal de que las compañías petroleras acataran las disposiciones decretadas.⁴⁰

Para El Debate, en cambio, el conflicto entre la Iglesia católica y el régimen posrevolucionario no era un asunto de poder o de riquezas. Siguiendo los afanes hispanistas conservadores que se oponían al nacionalismo mexicano, planteaba que los sucesos cristeros eran una muestra de que el país se encontraba en plena lucha por la sobrevivencia de su propia identidad: o sucumbía ante los intereses norteamericanos o reafirmaban su origen español, íntimamente ligado a la Iglesia católica. Un artículo firmado por Emilio Miñana del 22 de agosto de 1926 decía:

[…] en el Nuevo Continente se hallan frente a frente dos razas: la hispana y la anglosajona […] Luchan pacífica y constantemente por el predominio […] Un avance del idioma inglés, una adulteración por introducción de una palabra inglesa en el idioma corriente hispanoamericano, es una victoria anglosajona y una derrota hispana […] lo mismo una reforma legislativa, lo mismo una alteración en la actividad religiosa […] La religión es el enlace más preciado entre España y las repúblicas hispanoamericanas […] favorecer el protestantismo o perseguir al catolicismo tanto vale como ser enemigo de la tendencia hispanoamericana […] Es Méjico el país hispanoamericano más amenazado por los norteamericanos cuya garra despedazó ya su territorio, y sin embargo, son ahí frecuentes las revoluciones que tanto facilitan las intervenciones yanquis: persiguieron al elemento español (durante la independencia) […] y ahora persiguen a los católicos […].⁴¹

El debate continuó sin muchas variantes hasta que en octubre de aquel año la presencia en España de los obispos mexicanos de León, Guanajuato, Emérito Valiente, y de Tehuantepec, Oaxaca, Monseñor Méndez del Río, incrementaron notablemente los llamados a la solidaridad del pueblo católico. Aquellos prelados se encontraban camino al Vaticano, con el fin de rendirle informes al mismísimo Papa Pio XI sobre la situación mexicana. El 24 de octubre de 1926 se realizó en Zaragoza, España, un acto de simpatía con los católicos mexicanos, presidido por el arzobispo de la localidad en el que se lanzó la iniciativa de crear un Comité Permanente Pro-Defensa de los Católicos en México.⁴²

Estos actos empezaron a ser más y más frecuentes, y tal parece que los contactos entre católicos mexicanos y españoles tendieron a estrecharse. No solo las altas jerarquías eclesiásticas se vincularon con mayor fuerza debido a la presencia de obispos mexicanos en España, sino que diversas cofradías y uniones católicas de ambos países lograron intercambiar cartas de adhesión e incluso ciertas sumas de dinero. Las Damas Católicas de Puebla, por ejemplo, recibieron ayuda de la Unión de Damas de Bilbao en noviembre de ese mismo año. Y los Caballeros de Colón, según informaciones del periódico El Debate, lograron reunir un millón de dólares con donativos que en buena medida parecían provenir de organizaciones católicas europeas, principalmente españolas.⁴³

Al igual que en los debates suscitados entre intelectuales liberales, los acontecimientos mexicanos sirvieron a los católicos para reflexionar sobre problemas locales. En la manifestación a favor de los católicos en México que se llevó a cabo en la Ciudad de Valencia el 27 de noviembre de 1926, el principal orador afirmó que, "la persecución mejicana es para nosotros un aviso providencial […] ya que nuestra tranquilidad de hoy es un paréntesis". En ese discurso, muy comentado por los periódicos madrileños, acusaba a los católicos mexicanos de estar sumamente desarticulados, "hecho vergonzoso y absurdo en el que una mayoría católica se deja dominar por una minoría bien organizada". Y refiriéndose a los católicos españoles, la recriminación también se encaminaba hacia la falta de organización. Adecuando una famosa sentencia los conminaba a reagruparse "si no queremos un día llorar como mujeres la pérdida de lo que como hombres no han podido defender los desgraciados mejicanos" Así, para España el caso de México era un aviso.⁴⁴

Quizá respondiendo a estas exhortaciones, las actividades de los grupos católicos españoles se intensificaron en diciembre de aquel año a favor de una intervención oficial por parte del gobierno primorriverista ante el gobierno mexicano: la representación española debía exigir ante el régimen de Calles la suspensión de la persecución religiosa. El primero de diciembre la Junta Central de Acción Católica de la Mujer le envió una carta al gobierno peninsular para que le presentara a México "una súplica ferviente de mitigación del rigor legal aplicado a la religión católica, sus ministros, su culto y sus hijos, en la hermosa y floreciente México, que supo llamarse, para demostrar su amor a la vieja metrópoli: Nueva España". Esta carta recibió respuesta firmada por Antonio de Almagro, jefe de la Secretaría Auxiliar del gobierno de Primo de Rivera, en la que decía que se habían girado "las instrucciones para que nuestro representante diplomático haga lo humanamente posible para satisfacer su petición".⁴⁵

Mientras tanto se llevaron a cabo más actos de solidaridad con los católicos mexicanos, con misas y conferencias sobre la situación en México. El 12 de diciembre, día de la Virgen de Guadalupe, el gobierno español recibió una mayor presión, por parte de grupos católicos organizados, para que ejerciera "su influencia en el gobierno mexicano a fin de que cese la persecución". Ese día llegaron a la Secretaría Auxiliar más de 400 cartas de alcaldes de diversas poblaciones españolas, de mutualidades y congregaciones, de uniones y confederaciones, de universidades pontificias y de sindicatos católicos, que pedían a Primo de Rivera su intervención para que finalizara el conflicto cristero. Haciendo constante referencia a "lazos de raza" identificados como los "lazos de religión" le solicitaban al titular del gobierno español que "interponga relaciones con las demás potencias para que cesen los actos de persecución y de barbarie de que son objeto los cristianos en Méjico".⁴⁶

Es muy probable, sin embargo, que aquel gobernante no se dirigiera "al gobierno mejicano" conforme lo pedían aquellas cartas. A juzgar por los informes de Manuel de Figuerola, Marqués de Rialp y embajador de España en México a fines de 1926, dicha representación diplomática no solo no parecía muy impresionada por la persecución religiosa, sino que reconocía que no era posible presionar al gobierno mexicano por dichas cuestiones en ese momento. Varios hacendados y empresarios españoles le habían pedido que evitara ser demasiado hostil frente el gobierno mexicano "ya que este puede condicionar e incluso amenazar con la suspensión de las indemnizaciones" que prometía a causa de los daños producidos por la Revolución y la distribución de tierras.⁴⁷

Así mientras El Debate aprovechaba cuanta información se recibía de periódicos mexicanos para salir en defensa de los católicos, periódicos como El Sol y El Liberalse ocuparon de otros acontecimientos, como los conflictos que Estados Unidos y México protagonizaban a raíz de la reglamentación de la explotación petrolera y la posición de ambos frente a la tensa situación centroamericana de aquellos años.

El abogado mexicano Rodolfo Reyes, quien desde 1914 radicaba en Madrid y cuyas simpatías hispanistas se encontraban más cerca de las derechas que de cualquier otra posición, fue probablemente uno de los más destacados impulsores del hispanismo conservador, aunque también un significativo impugnador de la injerencia norteamericana en México. Rodolfo era hijo del general Bernardo Reyes y uno de los autores del cuartelazo de 1913 en el que no solo murió su padre, sino que muy poco tiempo después lo envió al destierro, dado el incontenible rechazo popular a la dictadura que impuso Victoriano Huerta (1913-1914) y el recrudecimiento de la insurrección revolucionaria, la cual duraría por lo menos cuatro años más. En Madrid, Rodolfo Reyes dirigió la revista Unión Hispano-Americana y fue vicepresidente de la Real Academia Hispanoamericana de Ciencias y Artes. En un texto publicado en 1919 mostraba su vocación hispanista a rajatabla:

Los americanos tenemos que agradecer a España lo que nos dio sin que olvidemos los elementos aborígenes que pasivamente contribuyeron al resultado obtenido. En esta recordación ponemos, frente a todas nuestras memorias, la figura de Colón, y tras de ella todos los conquistadores que forjaron nuestra existencia por la fuerza o por la virtud […] Hemos quedado allá (en América) millones de hombres hijos del mestizaje realizado o en vías de realizarse, que tienen por base activa la sangre española y por fundamento el espíritu español, que tenemos con España el nexo común de la sangre y de la lengua y del anteceder moral del cristianismo. Directa o indirectamente, no solo en la obra realizada desde la conquista hasta la independencia, sino en toda la gestión actual o futura, subsiste el esfuerzo hispánico y queda en pie la responsabilidad conquistadora […].⁴⁸

Ocho años después, en las páginas del periódico El Sol y en una nota editorial del 8 de enero de 1927, titulado "El actual conflicto yanqui-mejicano", el mismo Rodolfo Reyes afirmaba que por más que se quisiera vincular dicho conflicto con cuestiones religiosas

[…] es un deber de justicia que España, tan naturalmente simpatizadora de Méjico, pero tan legítimamente preocupada por la suerte de sus hermanos de religión […] no permita que se involucren cuestiones que no tienen nada que ver […] pues toda la piedad internacional que pueda los Estados Unidos como poder político demostrar respecto a los mejicanos y extranjeros católicos…huele a petróleo, y esa paloma blanca de paz espiritual lleva dentro el alma negra del imperialismo […].⁴⁹

Si las noticias alarmistas privaban en la prensa conservadora española, la información que se recibía en el Ministerio de Asuntos Exteriores por parte del representante de España en México contribuyó muy poco a tener una visión más o menos apegada a la realidad. Tan era así que en julio de 1927 el Marqués de Rialp envió un informe a sus autoridades peninsulares en el que planteaba que ya estaba "terminada completamente la revolución llamada católica y en vías de acabar la represión, el país parece entrar en un periodo de calma precursor de mejorías y claudicaciones: la impresión mía es francamente optimista".⁵⁰ Esto lo escribía cuando por lo menos ocho estados de la República Mexicana se encontraban en tensión debido a los ataques de aproximadamente veinticinco mil cristeros que se mantenían en pie de lucha contra el régimen callista.⁵¹

Por su parte y hacia fines de 1927 El Debate y El Sol tocaron los sucesos mexicanos confirmando sus posiciones opuestas: El Debate hizo una crónica de la gran fiesta en honor a la Virgen de Guadalupe en la Basílica de la Ciudad de México bajo un encabezado que decía "100 000 católicos mejicanos acuden al santuario de la Virgen de Guadalupe en peregrinación", mientras El Sol afirmó la necesidad de enarbolar "un nuevo hispanoamericanismo liberal en contraposición a ese otro conservador o indiferenciado que coloca a la idea de la hispanidad por encima de nuestras imperfecciones y nuestras miserias, llevándole a adular todo lo que pertenece a nuestra raza". A diferencia del hispanismo liberal, que según editorializaba El Sol, "debe ser criba de valores y también, en las partes enfermas, escalpelo y cauterio", El Debate comentaba que ese hispanismo enarbolado por los sectores conservadores debía servir como paliativo sobre las "familias enteras de indios y tribus completas que ofrendan a la Virgen y pasan buena parte de la tarde bailando danzas típicas que bailaron sus ascendientes en los días ya remotos de la conquista".⁵² En ambos casos se planteaba aquel orgullo ibérico como un recurso para que desde España se instrumentaran acciones que reivindicaran la presencia y el prestigio de la cultura hispana tanto en los procesos históricos como en el presente de México. Así aquel hispanismo conservador mostraba su falta de sensibilidad ante las dinámicas nacionalistas de los gobiernos posrevolucionarios que precisamente estaban buscando prescindir de esas posiciones que rayaban entre el paternalismo y el imperialismo.

En el año de 1928, tanto en los informes del embajador español en México como en las primeras planas Del Debate, las referencias a los enfrentamientos entre los cristeros y el ejército federal fueron una constante. En febrero, además de informar sobre el posible distanciamiento entre los generales Obregón y Calles, el Marqués de Rialp escribía al Ministro de Asuntos Exteriores en Madrid lo siguiente, contradiciendo lo que ya le había informado seis meses antes: "La cuestión religiosa se está agriando aún más si ello fuera posible […] La represión es cada vez más enérgica, llegado al colmo de lo sanguinario".⁵³

La desaprobación que la representación diplomáticas española mostraba hacia el gobierno callista se hacía cada vez más presente y en marzo de aquel año anotaba que Obregón, "el único candidato que queda", "se muestra con cierta tendencia conservadora y de reacción afirmando que el pueblo necesita una creencia". Por ello era muy probable que pronto se llegara a una solución en aquel conflicto que ya llevaba tres años. Una vez que el general sonorense asumiera el poder las cosas cambiarían, según aquel diplomático hispano.⁵⁴

Sin embargo, en mayo de nuevo manifestó decididamente su irritación por lo que sucedía en México. Junto con una fotografía en la que aparecía el general Joaquín Amaro en un banquete celebrado en el altar de la iglesia de San Joaquín, el embajador envió una nota que decía: "Este dato que no es cosa extraordinaria ni aislada, sino un caso entre mil de la misma o aproximada naturaleza, puede servir para mostrar a V.E. el espíritu cerril y groseramente inculto que anima toda la actual campaña antirreligiosa".⁵⁵

En estos primeros meses de 1928, por primera vez la Revista de las Españas, órgano de la Unión Iberoamericana, hizo mención del problema religioso en México. Aunque la nota era muy corta no dejaba de ser interesante, ya que esta revista fungía como el órgano a través del cual se manifestaba la posición oficial española en torno de los aconteceres de América Latina. Decía en su número de marzo: "El conflicto religioso durante estas últimas semanas siguió su curso, registrándose numerosos procesos, algunos ajusticiamientos y la liberación de un obispo, algunos sacerdotes y algunos seglares". E insistiendo en que las negociaciones entre el gobierno y la Iglesia católica iban por un buen camino afirmaba: "El bandolerismo se extingue".⁵⁶ También en la páginas de aquella revista la rebelión cristera fue interpretada como un fenómeno de bandidaje o de delincuencia común más que como un fenómeno social expandido, o como una defensa de "lo bueno que España había dado a Méjico", como lo planteaban los influyentes periódicos de la derecha.

La falta de acciones específicas por parte del gobierno español en torno del conflicto cristero frente a las autoridades mexicanas indicaba que tal vez Primo de Rivera no quería ceder ante las presiones de la propia Iglesia española, con el fin de salvar las "buenas" relaciones con México. Pero tal vez también se debió a que dicho gobierno igual tenía una visión catastrofista de aquel asunto, tal como lo planteaba la prensa hispanista y conservadora. Es probable que no se quisiera entorpecer el pago de la deuda que México reconocía a favor de ciertos ciudadanos peninsulares y por eso se asumía una posición que minimizaba el conflicto.

La situación volvió a agitarse en julio de 1928 cuando se dio a conocer internacionalmente el asesinato del general Álvaro Obregón, recién electo presidente de México para el período 1928-1934. En los debates de la prensa española la noticia se convirtió en una excelente oportunidad para crear más confusión y de paso justificar las posiciones de cada diario. Después de informar erróneamente que el asesino se llamaba "Juan Escapulario" y que era capitán del ejército federal, El Debate comentaba:

Respecto a algunas declaraciones que a título de rumor se han enviado a Roma, en las que se trata de hacer creer que el móvil del asesino ha sido el conflicto religioso, en los círculos bien informados se recuerda que […] la Religión […] no permite en ningún caso valerse de procedimientos contrarios a los principios y al espíritu del cristianismo […].⁵⁷

Y en su editorial del día siguiente al asesinato, aquel diario opinó que no se trataba de un suceso de carácter fortuito, "sino [de] algo tan perfectamente dentro de la lógica actual de la política de Méjico que pudieron preverlo y predecirlo quienes conocen a fondo lo que ahora pasa en aquella república […] Obregón muere asesinado por el mismo régimen de violencia que él contribuyó a crear".⁵⁸

Durante los días siguientes El Debate insistió en exculpar al asesino del general Obregón de toda implicación con la religión católica y hasta el 24 de julio rectificó que su nombre era José Toral. Ese mismo día aquel periódico afirmaba: "Estamos convencidos de que ni el clero mejicano ni el de ningún país del mundo se dedica a organizar crímenes. Eso no se probará nunca, porque está en la categoría de lo imposible".⁵⁹ Y el 1 de agosto un encabezado de primera plana anunciaba: "Ahora resulta que el que mató a Obregón es un alucinado." La nota puso en duda los vínculos de Toral con la religiosa María Concepción Acevedo de la Llata, también conocida como la Madre Conchita, y otorgó a la alianza entre el asesino y la religiosa el beneficio de la duda. El Debate nunca aceptó que existiesen móviles religiosos en la conciencia de quien finalmente se identificaría como el perpetrador de aquel crimen. Incluso, una vez que la muerte del general Obregón había dejado de ser noticia, el periódico volvió al asunto tratando de salvar a la religión católica de cualquier implicación con el crimen. El 22 de agosto llegó incluso a publicar que "se hipnotizó a la Madre Conchita y se le dieron drogas para que hiciese declaraciones […] y Toral era cocainómano y estuvo en tiempos al servicio de un estafador".⁶⁰

Finalmente, el 23 de agosto aquel periódico publicó la última nota sobre el asesinato de Obregón bajo el título exculpatorio de "El General Calles se ha convencido de que el clero católico no es el autor del atentado." Dándole por primera vez cierta autoridad y verosimilitud a lo expresado por Calles, a quien rara vez habían considerado digno de crédito alguno, El Debate lavaba la cara de la Iglesia y de la religión católicas en un juicio que estuvo muy lejos de cuidar las apariencias y de buscar a los autores intelectuales del crimen.

Tanto para la prensa española como para la embajada en México, los temas que más llamaron su atención durante el año de 1929, fueron aquellos relacionados con los arreglos entre la Iglesia católica y el gobierno mexicano. Durante la primera mitad de aquel año, en la prensa y en los informes diplomáticos trascendió que la "intransigente persecución religiosa" de la que era víctima todavía buena parte del occidente mexicano no cesaba, y que "el llamado conflicto religioso […] no lleva ningún camino de mejora".⁶¹ Para marzo y abril, las noticias sobre la también llamada "cristiada" se combinaron con las de otras rebeliones, y en mayo la atención estuvo dirigida a la Exposición de Sevilla y su despliegue de hispanismo conservador.

En junio, al saberse la noticia de los arreglos entre católicos y gobierno, la prensa española volvió a tocar el tema tratando de analizar los resultados. Los diarios católicos dudaron de la noticia hasta que el 22 de junio cabecearon: "Ha quedado resuelto el conflicto religioso en Méjico". En sus editoriales afirmaban que "el hecho de que el estado que no reconocía nada haya pactado ahora es tanto como reconocerle a la Iglesia la personalidad que reiteradamente se le había negado".⁶² Por su parte la prensa liberal festejó mucho más estos arreglos. En un editorial del 26 de junio El Sol afirmó que,

[…] la hermosa tierra mejicana, tan bella, tan fuerte, tan llena de porvenir, florecerá prodigiosamente si con el concurso de sus hijos logra una larga etapa de paz material y espiritual […] La religión debe vivir desligada de los intereses terrenales y de cuestiones políticas. En todo tiempo. En todo país. He aquí la lección que dicta la historia de Méjico: Concordia.⁶³

Por su parte el Marqués de Rialp informó al Ministerio de Asuntos Exteriores desde los primeros días de junio que ya se veía el fin del conflicto religioso en México y al comentar sobre las personalidades que hicieron posible el llamado modus vivendi el representante decía:

En monseñor Díaz (obispo de Tabasco) los españoles encontramos un amigo sincero pues no olvida el tiempo que, imposibilitado de vivir en su patria, pasó en España, y siente verdadero afecto por su majestad el rey que se dignó a conceder una audiencia y conversar con él respecto al problema en México […].⁶⁴

En cambio, el embajador español en Estados Unidos fue mucho más perspicaz en su informe sobre las noticias recibidas en torno del fin del conflicto religioso. Sin ocultar su afición hispanista y clerical decía: "Ahora obtiene en parte sus deseos el gobierno avanzado de Méjico, a la larga será la Iglesia la que predominará".⁶⁵

A partir de agosto los informes desde México se llenaron de ironías y de opiniones bastante imprudentes por parte de los representantes españoles. Uno de ellos insistió en su afán de opinar a partir del principio hispanista de superioridad que "En Méjico no hay democracia, ni inquietudes, ni anhelos de perfeccionamiento en un sentido de radicalismo social, como se ha creído. En Méjico no hay moral social, ni casi moral privada; es un país sin estructurar, descompuesto, sin un armazón que los sostenga y le ayude a caminar".⁶⁶

Independientemente de la veracidad o la falsedad de estas aseveraciones aquel hispanismo conservador y católico pretendió seguir golpeando y desautorizando las pretensiones nacionalistas y los afanes de reconstrucción de los gobiernos posrevolucionarios mexicanos. Estas posiciones irreductibles no tardarían en reaparecer en el propio territorio español que, iniciada la década de los años treinta, buscaría reorientar su organización política y económica. La sociedad jerarquizada, sometida al control eclesiástico y militar, que justificaba aquel hispanismo conservador sería severamente cuestionada por un espíritu liberal y republicano.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

A partir de los años cuarenta, la guerra con fuertes tintes religiosos y la propia militancia católica dejarían de formar parte significativa de los incipientes debates hispano-mexicanos. Tampoco tendrían mucho más qué decir en los medios diplomáticos, ya que las relaciones entre México y España peninsular se habían roto a partir de 1939. No obstante, en los informes oficiosos que provenían de la nación mexicana dirigidos al Ministerio de Asuntos Exteriores del primer franquismo se sublimó el complejo de superioridad y el afán por invalidar cualquier intento de reconciliación. "El orgullo y la prepotencia, en ocasiones intransigente, marcaron las directrices que desde Madrid llegaban a México" al decir de la historiadora Nuria Tabanera, y en el ámbito diplomático mexicano la ruptura de relaciones con España pareció tomarse muy en serio.⁶⁷

En el mundo de la prensa y las expresiones artísticas o en la literatura, fueron sobre todo los españoles republicanos que habían emigrado a México durante los años treinta los que le dieron a la representación de lo que habían dejado en la península ibérica un tono mucho más liberal y constructivo. El espíritu reaccionario, intolerante y conservador parecía haberse quedado en la España franquista, a no ser por alguna que otra película de tema religioso que poco a poco se integró al repertorio del emergente cine mexicano.⁶⁸ Los asuntos de la Iglesia católica y del conflicto cristero, después de haber sido temas recurrentes en la relación hispano-mexicana de los años veinte, pasaron a un segundo o tercer plano en la siguiente década. Ya en los años treinta la proclamación de la Segunda República española fue vista con especial simpatía por los gobiernos posrevolucionarios y los vínculos entre el régimen de Lázaro Cárdenas y el del Frente Popular prometían una intensificación particular dada la mutua identificación que ambos expresaron. Al desatarse la guerra civil, el gobierno mexicano se mantuvo firmemente tratando de apoyar al régimen republicano, tanto en materia diplomática como militar.⁶⁹ Esto también generó disputas y debates en los periódicos, en los ambientes políticos y en los culturales, aunque justo es decir que entre esas mismas muestras de interés binacional parecían revivir tanto las hispanofilias como las hispanofobias de antaño.⁷⁰

Con la Guerra Civil española, el triunfo de Franco y la Segunda Guerra Mundial se trastocarían los vínculos entre ambos países, que después de las agitadas décadas de los años veinte y treinta ya no serían los mismos. En México, la Iglesia católica y la hispanofilia se mantendrían sólidamente arraigadas a los sectores más conservadores de la sociedad nacional, y en España, con el nacional-catolicismo instaurado como puntal ideológico del franquismo en las escuelas y con la profunda alianza entre el clero y el poder político-militar, las reivindicaciones de la hispanidad como fundamento de una especie de "imperio espiritual" volvieron por sus fueros. La separación de la Iglesia católica y el estado mexicano, si bien de pronto parecía más una simulación que una realidad, se siguió afirmando en el discurso político y sin duda tuvo mucho que ver en los procesos de secularización de la sociedad nacional. En cambio, los ideólogos del franquismo insistieron en "la unidad nacional y católica" que establecía el "modelo de la España auténtica: territorialmente unificada a pesar de su riqueza y diversidad regional, políticamente regida por la monarquía depositaria de un poder absoluto, paternalista y benefactor".⁷¹

Así, en ambos países, aunque con resultados y desenlaces muy diferentes y, podríamos decir, casi opuestos, la militancia católica tuvo una significativa presencia a la hora de configurar sus modelos de estado y desarrollo. Mientras en España desempeñó un papel por demás relevante a la hora de establecer su definición como dictadura militar, en México fue pasando a un segundo plano que, si bien mantuvo una existencia singular en ámbitos familiares y comunitarios, poco a poco fue abandonando su tono de confrontación y resistencia a los gobiernos en turno.

FUENTES