INTRODUCCIÓN

La producción de las fuentes jesuíticas del periodo Namban “bárbaro del sur”, también denominado “Siglo Cristiano” (1549-1639) del Japón moderno temprano, tuvo la finalidad de informar a las autoridades de la Compañía de Jesús y compañeros misioneros las labores evangélicas y sus frutos, así como distintos aspectos de la sociedad japonesa. Crear una red de informaciones fidedignas fue uno de los propósitos principales; el Sumario de las cosas de Japón, que escribió el visitador de las Indias Orientales Alessandro Valignano (1539-1606) para el general de la Compañía, se considera una fuente confidencial de gran peso.

En este sentido, el presente trabajo tiene la finalidad de analizar cómo la publicación y traducción de las fuentes primarias -particularmente las cartas de Francisco Xavier (1506-1552) y el Sumario de Valignano, que son las fuentes escritas en español de mayor relevancia-, han contribuido al desarrollo de investigaciones de diferentes disciplinas. Primeramente, se presentará un panorama general del estudio de las fuentes misioneras. Luego, se mostrará cómo se han aproximado a las fuentes jesuíticas desde múltiples perspectivas. Son tantos los enfoques que es necesario hacer una selección de los estudios precedentes. En esta ocasión se centrará en las líneas de investigación principales desarrolladas en tiempos recientes: 1) los estudios de la religión, en particular, la asociación de la secta Jōdo-shinshuū o Ikkōshū con el protestantismo; 2) el relato como “imagen”, que son perspectivas exploradas desde la literatura, historia y geografía histórica; y, 3) la sociedad, lengua e imagen de los japoneses.

PANORAMA GENERAL DE LA INVESTIGACIÓN

La localización y estudios sistemáticos de las fuentes de la Compañía de Jesús en Japón comienzan con los historiadores jesuitas Léonard Joseph Marie Cros (1831-1913), Georg Schurhammer (1882-1971), Josef Wicki (1904-1993) y Josef Franz Schütte (1906-1981). La biografía de los personajes destacados de la Compañía ha sido una línea de investigación inicial, como lo muestran Saint François de Xavier. Sa vie et ses letteres (Toulouse, 1900) de Cros y Franz Xavier: Sein Leben und Seine Zeit (4 vols, Freiburg, 1955- 1973) de Schurhammer. Este historiador alemán y Wicki editan Epistolae S.Francisci Xaverii aliaque eius scripta (2 vols, Romae, 1944-1945).

En el ámbito académico japonés, los estudios sobre la filología occidental del periodo Namban inician en la última década de la era Meiji (1868-1912). Murakami Naojirō (1868-1966) y Tsuboi Kumezō (1859-1936) recopilan una gran cantidad de fuentes en Europa. Gracias a la traducción de las cartas de los jesuitas en Japón¹, también a las fuentes civiles como la Relación del Japón de Rodrigo de Vivero, y la Relación del viaje de Sebastián Vizcaíno (1548-1627),² realizada por Murakami en la década de 1920, se asienta una base para desarrollar distintas líneas de investigación sobre el periodo de contacto con el mundo ibérico.

Anesaki Masaharu (1872-1949) abre por primera vez el seminario del estudio de la Religión en la Universidad Imperial de Tokio (actual Universidad de Tokio) en 1905, y emprende el estudio de los kirishitan³ (cristianos japoneses) desde el punto de vista religioso.⁴ Más tarde, el arqueólogo Hamada Kōsaku (1881-1938) funda una especialización en Early Christian Archaeology & Art en la Universidad Imperial de Kioto (actual Universidad de Kioto). Bajo una tendencia al exotismo y romanticismo del periodo Taishū (1912-1926), Shinmura Izuru (1876-1967), lingüista y colaborador de Hamada, analiza las descripciones de las fuentes hispano- portuguesas desde el punto de vista bibliográfico y literario, en sus libros Nambanki (Tokio, 1915), Namban sarasa (Tokio, 1924) y Namban Kōki (Tokio, 1925).

A partir de la década de 1940, Okada Akio (1908-1982) de la Universidad de Tokio realiza un estudio desde el punto de vista de la historia cultural-cotidiana. Ahonda en los problemas morales con que los misioneros tuvieron que enfrentarse en la sociedad japonesa, además de estudiar diversos aspectos históricos de las misiones como los métodos de evangelización, la recepción del cristianismo en distintos estratos sociales, la transmisión de las ciencias y la cultura occidental.⁵ Ebisawa Arimichi (1910-1992), apoyado en el marco teórico de la historia, desarrolla un enfoque transdisciplinario para abordar la historia cultural, el pensamiento religioso y el moral de los japoneses conversos.⁶

Josef Franz Schütte y José Luis Álvarez-Taladriz (1910-1995) son pioneros en investigar los escritos de Valignano. Schütte edita Il cerimoniale per i missionari del Giappone (Roma, 1946). Además, abre una importante línea de investigación histórica: los principios y métodos de la misión de dicho visitador, es decir, la postura humanista de accommodatio al contexto local con su libro Valignanos Missionsgrundsätze für Japan.⁷ Álvarez-Taladriz, profesor de la Universidad de Estudios Extranjeros de Osaka, contribuye a la edición del Sumario de las cosas de Japón (1583) . Adiciones del Sumario de Japón (1592) en 1954. En el ensayo introductorio, dicho editor realiza un estudio filológico comparando algunos fragmentos del texto de Valignano con otras fuentes jesuíticas.⁸

La historiografía sobre la evangelización de Japón se ha caracterizado tradicionalmente por mantener una postura eurocéntrica, ya que se ha basado en las afirmaciones de los informes y crónicas occidentales sin ponerlas en tela de juicio. De los autores que construyeron esta versión oficial de la historia de cristiandad en el Japón moderno temprano, destaca el inglés Charles R. Boxer (1904-2000). Este aborda la misión de la Compañía de Jesús en Asia en el marco de la historia del expansionismo portugués. En The Christian Century in Japan: 1549-1659, Boxer defiende la idea de una “rápida conversión” en Japón, que reiteran las fuentes jesuíticas. Sostiene que los jesuitas evangelizaron entre los estratos sociales altos, mientras que los mendicantes predicaron entre los pobres. Estas ideas tienen una amplia aceptación tanto en el ámbito académico japonés como en el internacional. Asimismo, Boxer explora las experiencias e implicaciones misioneras en la sociedad japonesa desde distintos horizontes, tales como el vínculo entre los jesuitas y los comerciantes portugueses, la relación con los mendicantes, las contribuciones culturales y sociales.⁹

En la década de 1970, surgen nuevas perspectivas para entender las interacciones entre europeos (portugueses y españoles primero, holandeses e ingleses después) y japoneses en los confines de los imperios ibéricos en Asia. Por una parte, Lothar Knauth (1931-) traduce al castellano su tesis doctoral presentada en la Universidad de Harvard en 1970 y la publica con el título de Confrontación transpacífica: El Japón y el nuevo mundo hispánico 1542-1639. Con este libro inaugura una importante línea de investigación sobre las relaciones transpacíficas entre Japón, Filipinas, la Nueva España y Europa. Este horizonte contrasta con la tradicional postura de enfatizar en el expansionismo portugués desenvuelto por vía del Océano Índico para abordar el contacto entre Japón y el mundo ibérico.¹⁰

Por otra parte, George Elison (1937-), doctor por la Universidad de Harvard, en su Deus destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan (1973), explica la razón por la que los japoneses aceptaban una “rápida conversión”. Esto se debía a la carencia de un poder central fuerte en la sociedad local para ejercer un control sobre la misión católica. Por ende, entre más se avanzan los procesos de unificación del poder, se vuelve menos tolerante con el cristianismo hasta llegar la prohibición del mismo, promulgada por el shogunato Tokugawa en 1614. Apoyado en las fuentes occidentales y japonesas, Elison se aproxima a problemas como la aceptación del cristianismo y las formas del rechazo de dicha religión en Japón, desde un punto de vista más cercano al de los japoneses. Una de las novedades de este libro es presentar en inglés los tratados anticristianos japoneses del siglo XVII, poco difundidos hasta entonces en Occidente, tales como Ha Daiusu 破提宇子 (Dios destruido), escrito por Fukansai Habian (Fabian Fucan, 1565-1621)¹¹ en 1620. Elison cuestiona la postura eurocéntrica de considerar la prohibición cristiana como una “tragedia”¹² de acuerdo con la visión nativa.¹³

Mientras tanto, en el ámbito japonés, en las décadas de 1970-1980, avanzan las labores de traducción e investigación de las fuentes jesuíticas. Matsuda Kiichi (1921-1997) traduce el Sumario de Valignano en 1973. Apunta que, a través de esta fuente, dirigida al general de la Compañía de Jesús de Roma, se puede entrever la parte interna de la historia de la cristiandad en Japón, tanto desde el punto de vista cultural como del religioso, así como una serie de los problemas serios vividos dentro de la Iglesia católica del Japón de aquel tiempo, los sufrimientos imaginables con que se enfrentaron los misioneros, la cuestión de cómo adaptarse ante diferencias culturales entre Japón y Europa, y el planteamiento de una mejor política misionera.¹⁴

Kawano Yoshinori (1921-1989), por su parte, contribuye a la traducción de las cartas completas de Francisco Xavier en 1985.¹⁵ Con base en estas fuentes, escribe la biografía del mismo santo en 1988.¹⁶ Kishino Hisashi (1942-), en su libro Seiyō-jin no Nihon hakken .El descubrimiento de Japón por los occidentales, Tokio, 1989), dilucida la circulación de informaciones sobre Japón que Xavier obtuvo antes de la llegada a dicho país: la edición portuguesa de la crónica de viajes (Lisboa, 1502) de Marco Polo (1254-1324); las noticias que García de Escalante Alvarado adquirió de los portugueses que arribaron a Ryūkyū (actual Okinawa) y a la isla de Tanegashima entre 1542 y 1543; las informaciones recabadas por el capitán Jorge Álvares, que había estado en Japón en 1547;¹⁷ más las del rector del Colegio de San Paulo de Goa (1545-1548), Nicolao Lancillotto.¹⁸ Este estudio filológico proporciona una herramienta fundamental para analizar la visión de Xavier sobre Japón en sus cartas.

En efecto, este misionero jesuita se informa de manera previa sobre la religión, sociedad y pueblo japonés a través de distintas fuentes. En particular, los documentos compilados por Lancillotto con base en las entrevistas realizadas con el japonés Anjirō¹⁹ en 1548, abordan la vida y enseñanzas de Buda, los fundadores de las sectas, Dainichi 大日 “Gran Sol” (el Buda de la secta Shingon o Mahā Vairocana en sánscrito), ritos, instrumentos, imágenes y prácticas budistas. En lo que toca a la sociedad, informa sobre política, sobre la complexión física e idiosincrasia del pueblo, la vida de tennō (emperador), el sistema de herencia del primogénito, las guerras, las relaciones matrimoniales, el desorden sexual de monjes, la educación, el entrenamiento espiritual y el monte Kōya (sede de la secta Shingon). El contenido incluye varios puntos relacionados con el budismo Shingon tales como Dainichi, Kōbō-daishi,²⁰ el monte Kōya y la religión en las montañas. Ello muestra que Anjirō tenía un estrecho vínculo con dicha escuela esotérica.²¹ Yamato Shūhei señala que la visión, sobre Japón, transmitida por Anjirō fue determinante en las cartas de Xavier, en especial, en el problema de Dainichi como traducción “errónea” de Dios y en la crítica sobre el desorden sexual de monjes.²²

Respecto al uso de Dainichi para aludir al Dios cristiano, los propios jesuitas de su tiempo consideran como “un fracaso” o “un error” de la política misionera de Xavier. En la documentación se observan huellas de corrección o eliminación de las noticias relacionadas con Dainichi. Los cronistas jesuitas como Luís Fróis (1532-1597), autor de Historia de Japam²³ y João Rodrigues Tçuzu (c. 1561-c.1633), autor de Historia da Igreja do Japão,²⁴ afirman que Xavier utilizó la palabra Deus desde su llegada a Japón, borrando el “error” de dicho santo. En cambio, cabe resaltar la postura del jesuita italiano Camillo Constanzo (c. 1571-1622), de reconocer el “error” como un hecho, y de tomarlo como una experiencia o una lección.²⁵

Kishino advierte que la aplicación del vocablo Dainichi por Xavier, suele atribuirse a la “ignorancia” de Anjirō. Pero por medio de comparar la versión documental en italiano de Lancillotto, que se conserva en el Archivum Romanum Societatis Iesu y el manuscrito original en castellano de Xavier, señala que Lancillotto trata de explicar la religión japonesa a partir de los conceptos cristianos, mientras que Xavier muestra una postura cuidadosa al respecto. De ser así, ¿por qué este santo utilizó el término Dainichi? Es porque mediante este vocablo clave intentó explorar la religión japonesa. Gracias a ello, la evangelización logró obtener un resultado hasta cierto grado. En este sentido, no se puede considerar el cambio de la denominación de Dios: de Dainichi a Deus como “un simple fracaso”, aunque Xavier mismo se vio obligado a negar el uso de Dainichi. Asimismo, Kishino estudia el impacto de la información sobre Japón descrita en las cartas de Xavier en la Europa del siglo XVI.²⁶

A partir de la década de 1990, cobra mayor interés estudiar la figura de Valignano y sus escritos. Joseph Francis Moran (1937-2005) se apoya tanto en los trabajos precedentes de Schütte y Álvarez-Taladriz, como en otros escritos inéditos del visitador para redactar The Japanese and the Jesuits: Alessandro Valignano in Sixteenth-Century Japan, donde reconstruye la personalidad de este jesuita y analiza sus aportes, controversias con los misioneros franciscanos y la formación de los misioneros y jóvenes jesuitas japoneses.²⁷

Andrew C. Ross (1931-2008) evalúa las políticas y métodos evangélicos de la Compañía en A Vision Betrayed: The Jesuits in Japan and China, 1542- 1742, donde postula que los jesuitas fueron verdaderos seguidores de los principios misioneros de la Iglesia cristiana primitiva, en particular, la política de accommodatio cultural. Enfatiza en la importancia de Valignano por iniciar un nuevo enfoque misionero de acuerdo con las Constituciones de la Sociedad de Jesús y el objetivo de Ignacio de Loyola (1491-1556) y otros fundadores de la misma Compañía. Bajo el liderazgo de Valignano, los jesuitas respetaron concienzudamente las tradiciones culturales de Japón y China.²⁸

Michael Cooper (1930-2018) publica The Japanese Mission to Europe, 1582-1590: The Journey of Four Samurai Boys Through Portugal, Spain and Italy. Esta es la primera monografía que compila las informaciones del viaje completo de la embajada de Tenshū (1582-1590), organizada por Valignano y conformada por los cuatro jóvenes representantes de los daimyō cristianos de Bungo, Omura y Arima. Cooper aclara tanto el trasfondo como las experiencias de dichos jóvenes. Esta delegación tuvo el doble objetivo: por una parte, demostrar al Papa Gregorio XIII los logros de la empresa misionera de los jesuitas en Japón, obtener un apoyo financiero y renovar el monopolio de la Compañía en dicho archipiélago; por otra parte, hacer a los jóvenes que vieran y transmitieran la grandeza y esplendor de las cortes europeas a su retorno al país. Asimismo, este libro analiza el impacto que causó esta embajada en las percepciones europeas sobre Japón.²⁹

Carmelo Lisón Tolosana (1929-2020), en La fascinación de la diferencia. La adaptación de los jesuitas al Japón de los samurais, 1549-1592, entrecruza el marco teórico de la historia y antropología para estudiar las vivencias interculturales de Francisco Xavier, Cosme de Torres (1510-1570) y Alessandro Valignano en Japón. Con base en los escritos de estos, dilucida los sentimientos de rechazo y fascinación, así como la gradual comprensión y aceptación hacia el otro. Para analizar la visión sobre Japón del visitador, la vincula con el contexto de su nacimiento y formación. Es decir, Valignano nace y crece en un país sometido por el poder extranjero de la Corona española, cuya influencia se percibe en la política, la jerarquía social, las costumbres y el idioma. Por lo mismo, la mayoría de sus escritos están redactados en español. Además, el visitador se doctoró en leyes en la Universidad de Padua, que era un importante centro humanístico-científico del Renacimiento, donde se formaron también intelectuales como Nicolás Copérnico, Pico della Mirandola, Leon Battista Alberti, Paolo Toscanelli y Tomasso Campanella. La condición de Valignano como hombre renacentista y experto en leyes, nos permite explicar el choque cultural con el que él se enfrenta: las ideas de identidad, derechos personales, reciprocidad, lealtad, justicia, libertad y matrimonio. Además, el visitador interpreta los principios y costumbres de la sociedad japonesa a partir de su perspectiva intelectual, así como desde las Constituciones de la Sociedad de Jesús y la legislación de la Iglesia Católica Romana. Instituye una nueva forma de la vida misionera tanto en el término del ambiente físico como en el de la mentalidad psicológica.³⁰

En 2006, en el marco del 400 aniversario de la muerte de Valignano, se lleva a cabo un congreso dedicado a dicho visitador en su ciudad natal Chieti. Se exploran los ejes temáticos: el hombre, el misionero, el escritor y la herencia, que el historiador jesuita M. Antoni J. Üçerler ha trabajado parcialmente en su artículo “Alessandro Valignano: man, missionary, and writer”.³¹ La memoria de este encuentro académico se publica con el título de Alessandro Valignano, S.I. Uomo del Rinascimento: Ponte tra Oriente e Occidente (Roma, 2008). Desde la perspectiva de la historia cultural, Igawa Kenji presenta su ponencia “Descriptions of Japanese Society in Valignano's Writings” donde analiza la visión sobre Japón y los japoneses en los escritos del visitador comparándolos con las fuentes jesuíticas y japonesas, en particular, las obras del teatro cómico kyōgen, desarrollado durante los siglos XV-XVI. Igawa apunta que estas fuentes coinciden en señalar el efecto del té japonés como medicina, el consumo de licor y el vicio japonés de disfrutar de una bebida.

En lo que toca al chanoyu, conocido comúnmente como “ceremonia del té”, es una costumbre muy bien documentada por los misioneros: primeramente Luís d'Almeida (1525-1583) lo menciona en una carta fechada el 25 de octubre de 1565; luego, Rodrigues Tçuzu, en su Historia da Igreja do Japão y A arte do chá³² y Valignano, en su Sumario, abordan esta tradición. Igawa postula que la narración de D'Almeida deja un eco en la descripción del visitador. En efecto, Valignano cuenta la anécdota de que Otomo Sōrin (1530-1587), daimyō de Bungo, pagó 9 000 taes de plata, que corresponde a ca. 1 400 ducados o 337.5 kg de plata, por una pieza de barro para el chanoyu. Esta cantidad les parece asombrosa a los europeos. Estos preguntan por qué los japoneses pagan tanto para una cosa que tan poco vale. Los japoneses responden que ellos lo hacen por la misma razón que los europeos compran en precio excesivo un diamante o rubí. Pero los japoneses dan su dinero por cosas que son de algún provecho y uso, mientras que los europeos lo emplean para cosas que son guardadas en cofres. Precisamente esta descripción concuerda con la de D'Almeida. En conclusión, Igawa advierte la importancia de estas fuentes como medio para conocer de manera mutua Oriente y Occidente.³³

En la historia del arte, los escritos de Xavier y Valignano han sido utilizados para estudiar las imágenes católicas y objetos devocionales introducidos por los jesuitas, así como para reconstruir las iglesias y casas de los misioneros establecidas en el territorio japonés. Para dilucidar la recepción que tuvieron las obras occidentales entre los nativos, los escritos de Xavier han sido una fuente fundamental. Apoyado en su testimonio de que no solo el señor de Satsuma, Shimazu Takahisa (1514-1571) se quedó admirando una pintura de la Virgen, sino que su madre quiso obtener una copia de ella, aunque no hubo quien supiera reproducirla;³⁴ se ha subrayado la gran aceptación del arte occidental en Japón.³⁵ Asimismo, el capítulo VII “Do modo que se ha de ter en fabricar nosas cassas e igrejas em Jappão” de los Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues de Jappão (1581) de Valignano ha sido una fuente primordial para analizar el criterio de accommodatioen la arquitectura jesuítica.³⁶

La recepción y consumo de las prendas namban entre los japoneses han sido otra línea de estudio. En un principio, los vestuarios introducidos por los misioneros eran obsequios de carácter diplomático. La prenda que Xavier regaló a Ouchi Yoshitaka (1507-1551), daimyō de Suō, en 1551, fue un regalo oficial de Juan III de Portugal, mientras que la moda de las ropas e indumentarias namban surgió a raíz de la difusión de la cultura occidental, impulsada por Valignano como parte de las estrategias misioneras. La embajada de Tenshū (1582-1590), organizada por el visitador, obedece al mismo fin de promover la grandeza de la civilización europea a través del testimonio de los cuatro muchachos embajadores a su retorno.³⁷

ESTUDIOS DESDE LA RELIGIÓN

Para los estudiosos de la Religión, las cartas de Xavier y el Sumario de Valignano han servido para analizar la comprensión de las religiones y distintas sectas budistas en Japón, así como el problema de traducción del Dios, los debates teológicos entre la cristiandad y el budismo y otros conceptos cristianos.³⁸ La crítica hacia el budismo de la Tierra Pura (Jōdo-kyō), en particular, la secta llamada Ikkō-shū en las fuentes jesuíticas, abarca varios aspectos: la idolatría, la existencia de múltiples budas -que es el aspecto politeísta de dicha religión-, la idea de akunin shōki 悪人正機 (las personas malvadas como el objeto de la salvación de Amida) de Hōnen (1133-1212) de la secta de la Tierra Pura (Jōdo-shū) y Shinran (1173-1263), fundador de la secta de la Verdadera Tierra Pura (Jōdo shinshū), la costumbre de sacerdote de comer carnes y tener esposa.

El hecho de vincular la secta Ikkō con el protestantismo tanto en la carta de Francisco Cabral (1533-1609), Provincial de la Compañía en Japón, fechada el 22 de septiembre de 1571 como en el Sumario de Valignano, se convierte en un centro de interés entre los estudiosos de la religión comparativa en tiempos recientes. Pero es de notar que el paralelismo entre Jōdo shinshū y el protestantismo ha sido señalado ya por Max Weber (1864- 1920) en su “Hinduismus und Buddhismus” (1916-1917), reeditado en el volumen II de Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Este filósofo apunta que Jōdo shinshū rechaza sacralizar cualquier esfuerzo propio (jiriki 自力) a favor del significado único de la devoción fiel al Buda Amida. En este sentido, es equiparable con el protestantismo.³⁹

En el ámbito protestante, Karl Barth (1886-1968), en Die kirchliche Dogmatik. Die Lehre vom Wort Gottes (1939), apunta que la enseñanza de Genkū (nombre póstumo de Hōnen) y de Shinran es “japanischen Protestantismus” (protestantismo japonés) y “wahre Religion” (verdadera religión), ya que se acerca a la “Wahrheit des Christentums” (verdad del cristianismo). Esta sorprendente analogía es una “providentielle Fügung” (coincidencia providencial).⁴⁰ De igual modo, Friedrich Johann Heiler (1892- 1967) afirma que “Der japanische Amida-Buddhismus ist sogar unverfälschtes Luthertum, nur in asiatisch-buddhistischen Hüllen.” (El budismo japonés de Amida -refiriéndose aquí a la enseñanza de Shinran- es incluso auténtico luteranismo, solo cubierto con un velo asiático-budista).La famosa paradoja de Lutero: “simul peccator et justus” (pecador y justo al mismo tiempo), postula la salvación de las personas malvadas solo mediante sola fide.⁴¹ Esto coincide con la idea de akunin shūki de la secta de la Tierra Pura. En el ámbito japonés, si bien la similitud entre el budismo Zen y la espiritualidad católica se ha señalado ya desde Suzuki Daisetsu (1870-1966), promotor del Zen en Occidente,⁴² el primer análisis sobre la analogía entre Jōdo shinshū y el protestantismo tuvo que esperarse hasta Shinran to Ruta .Shinran y Lutero) de Katō Chiken (1943-2017).⁴³

La asociación de la secta Ikkō con el protestantismo tanto en la mencionada carta de Cabral como en el Sumario de Valignano, comienza a llamar especial atención de los investigadores a partir de la publicación de Kirishitan ga mita Shinshû .Jōdo shinshū visto por los kirishitan, Kioto, 1998).⁴⁴ Como contexto del desarrollo de investigación sobre la secta Ikkō dentro del estudio kirishitan, cabe señalar la influencia de la escuela de los Annales. Así, se cuestiona la tradicional forma de interpretar el fenómeno misionero en Japón solo con base en las fuentes occidentales y desde el lado de las autoridades político-institucionales. Se ha ahincado en la necesidad de entenderlo desde el horizonte del pueblo nativo ordinario, quien sostuvo en realidad todas las estructuras de la Iglesia. Dentro de este marco teórico, Higashibaba Ikuo aborda la analogía entre la secta Ikkō y el protestantismo en su Christianity in Early Modern Japan: Kirishitan Belief and Practice.⁴⁵ Este libro despierta el interés en esta cuestión entre académicos occidentales, como se aprecia en el trabajo de Giuseppe Marino: “La sombra de Lutero en Japón. Acerca del nembutsu de acuerdo a la visión de los misioneros en el siglo XVI”.⁴⁶

Cabral menciona que la secta Ikkō se asemeja a la doctrina de Lutero, ya que basta solo con el rezo a Amida para la salvación. Valignano, por su parte, ahonda más en el nexo entre la visión sobre la salvación de Jōdo-shū y el pensamiento escatológico cristiano, y afirma que con el rezo a Amida y Shaka se purifican los pecados y no requieren indulgencias, lo cual corresponde al postulado de Lutero. Hazama Yoshiki, en su estudio sobre el protestantismo e Ikkō-shū publicado en 2011, plantea las preguntas: ¿por qué los jesuitas como Organtino y Fróis criticaron de manera severa Ikkō- shū, que tiene su raíz en el budismo de la Tierra Pura y la enseñanza de Shinran?, ¿por qué consideraron particularmente Ikkō-shū como “el máximo obstáculo” de todas las sectas?, ¿por qué vieron una analogía entre “abominable” Ikkō-shū y la doctrina de Lutero? Para responderlas, dicho investigador profundiza en la “similitud interna” entre ambas mediante un análisis comparativo entre las fuentes jesuíticas y japonesas, concretamente el tratado apologético Myōtei mondō 妙貞間答(1605), escrito por el jesuita Fukansai Habian (Fabian Fucan), quien critica el sintoísmo, el confucianismo y el budismo para conducir a las doctrinas cristianas.⁴⁷ Hazama apunta que la “similitud externa” entre el eslogan de Shinran “solo el rezo” y uno de los principios del protestantismo “sola fide”, no consiste solo en las frases, sino que dichos lemas están sustentadas en algo más interno como la postura y pensamiento religioso. Para poder descifrar la verdadera intención de los jesuitas de asociar y encontrar una afinidad entre la enseñanza de Shinran “la controversia en Japón”, y la doctrina de Lutero “la controversia en Europa”, se tiene que considerar la “similitud interna” en la religiosidad popular,⁴⁸ en particular, la “fe interna”.

¿Por qué para la Compañía de Jesús, la analogía entre la doctrina de Lutero y la enseñanza de Ikkō-shū era un problema?, ¿qué implicación tenía, para los jesuitas, justificar la legitimidad propia por medio de criticar ambas doctrinas semejantes? Por una parte, el luteranismo y la Compañía de Jesús comparten las bases espirituales en el pensamiento de Francisco de Asís y la devotio moderna. En efecto, Lutero critica los relajamientos de la Iglesia católica, representados por las indulgencias que desviaban de las doctrinas cristianas originales, y postula los principios de “sola fide” y “sola scriptura” (sola Biblia). En el trasfondo de esta reforma había el humanismo. Francisco de Asís (c. 1181-1226), fundador de la orden mendicante, también dejó un impacto notable en la misma corriente. De igual modo, para la formación de la espiritualidad de Ignacio de Loyola, era fundamental el pensamiento de Gerard Groote (1340-1384), iniciador de Fratres Communis Vitae, y de Joannes Gerson (1362-1429). Groote, junto con su sucesor Thomas a Kempis (c. 1380-1471), desarrolló el movimiento de la devotio moderna. El origen filosófico de este movimiento también remonta a Francisco de Asís. Por cierto, que la Reforma católica y el luteranismo son fenómenos distintos, ya que el principio luterano de “sola fide” y la negación de los sacramentos, salvo el bautismo y la eucaristía, implican una ruptura. Pero la Compañía de Jesús y el luteranismo se apoyan en la espiritualidad basada en De imitatione Christi (ca. 1418), libro de devoción y ascetismo atribuido a Kempis, así como la relación personal entre el “individuo”, el Dios y la “fe interna”.⁴⁹ El protestantismo e Ikkō-shū, que se arraigaban profundamente entre los laicos, eran “obstáculos” para la Compañía.

Asimismo, Hazama postula que en la mente de los jesuitas, que observaron la similitud entre el luteranismo y la enseñanza de Shinran, había la visión compartida acerca de la vida después de la muerte: la creencia en otro mundo y la salvación futura. En términos generales, la Compañía de Jesús realiza una investigación minuciosa sobre distintas religiones y sectas. Fróis informa los protocolos y prácticas de Zen-shū, Jōdo-shū, Ikkō-shū, Tendai-shū, Shingon-shū y Nichiren-shū. Apunta que todas estas sectas sostienen la visión futura del infierno y paraíso. Valignano señala que la mayoría de los monjes budistas piensan en el fondo que no existe otro mundo y todas las cosas terminan en este, aunque aparentemente predican al pueblo la salvación del alma. Pero en el budismo de la Tierra Pura existe otro mundo igual que el cristianismo. En particular, la secta Ikkō garantizaba la salvación futura tan solo con repetir el mantra “Namu Amida-butsu” (Honor al Buda Amida), a diferencia de otras escuelas budistas que exigían prácticas ascéticas y meditación igual que el catolicismo. Por ende, la secta Ikkō les parecía a Valignano y otros jesuitas semejante a la doctrina de Lutero de “sola fide”. Además, el visitador se preocupa por la “falsa sacralidad” de Ikkō-shū que estaba penetrada profundamente en el alma de los japoneses.

En estas alusiones se refleja la conciencia de Valignano sobre la necesidad de evangelizar y penetrar en el estrato social común. Ahondar en la relación entre el “individuo” de los ejercicios espirituales de Loyola, el protestantismo y la secta Ikkō es clave para entender la popularización de la fe católica entre los conversos japoneses y explicar el fenómeno de numerosos martirios.⁵⁰

EL RELATO COMO “IMAGEN”: ENFOQUES DESDE LA LITERATURA, HISTORIA Y GEOGRAFÍA HISTÓRICA

El relato como “imagen” es una perspectiva que se ha explorado, por una parte, desde la literatura e historia del pensamiento. Engelbert Jorissen (1956- 2013), experto en la literatura comparada y profesor de la Universidad de Kioto, estudia la imagen del Japón en su tesis doctoral Das Japanbild im 'Traktat' (1585) des Luis Frois, publicada en 1988.⁵¹ En su artículo “Exotic and strange images of Japan in European texts of the early 17th century” (2002) analiza cómo Japón se convierte en un objeto “exótico” y “extraño” para autores occidentales de finales del siglo XVI y XVII. En efecto, las relaciones entre Europa y Japón no se han concebido como un encuentro en igualdad de condiciones, ya que ha habido colisiones en distintos niveles y la actitud europea suele contener una idea o complejo de superioridad.

El Sumario (1583), en el que Valignano recopila experiencias de su primera estancia en Japón entre 1579 y 1582, se considera reiteradamente como un texto clave de la política misionera de adaptación a la sociedad local. El visitador se ha visto como una figura líder de accommodatio y liberalismo cultural. En contraste, en las Adiciones del Sumario (1592), el resultado de su segunda estancia en Japón entre 1590 y 1592, el optimismo, paciencia y voluntad por la accommodatio se ha desvanecido. Valignano critica a los japoneses diciendo hasta qué grado ellos esperan que los bateren (padres) se adapten a sus costumbres, ya que los japoneses no saben distinguir las cosas en las que los misioneros deben y pueden adaptarse a los japoneses, de aquellas cosas en las que los japoneses deben ajustarse a los misioneros. Afirma que hay que “pulir” a los japoneses de muchos vicios y conceptos erróneos que se derivan de su paganismo. Para convertirse en jesuitas, ellos necesitan seguir los estándares europeos respecto a la moralidad, sentimientos y formas de pensar.

Esta visión se manifiesta también en Iruman no kokoroe no koto .Instrucciones para los hermanos, ca. 1581-1582), diseñado bajo la supervisión del visitador para novicios en Usuki. Valignano sospecha ya en este manual el carácter japonés y lo que él llama “doble corazón”. El texto proporciona más pistas para la interpretación del Sumario, que cuando se lee con cuidado, revela una actitud parcial hacia los japoneses y su cultura. Se vuelve imposible ver el Sumariocomo el epítome de una voluntad de accommodatioy Valignano como su representante. En especial, la introducción de Valignano a las costumbres japonesas en el capítulo II del Sumario “De algunas otras estrañas [sic] costumbres de los Japones” es un ejemplo de la descripción “exótica” sobre Japón. Sus costumbres han sido calificadas de “al revés” y “muy estraño”, que se diferencia del pensamiento europeo del “mundo civilizado”. Esta visión de Valignano contrasta con la de Fróis en su Tratado sobre las contradicciones y diferencias de costumbres entre los europeos y japoneses (1585),⁵² ya que para este jesuita portugués, la “extrañeza” cultural es una percepción mutua. Es decir, la cultura europea parece tan extraña para un japonés como la cultura japonesa para un europeo.⁵³

Paula Hoyos Hattori presenta su tesis doctoral La construcción de la alteridad y la identidad en las epístolas jesuitas redactadas desde la misión japonesa (Evora, 1598) (Buenos Aires, 2016), en la cual analiza la construcción del discurso jesuita sobre Japón y las cuestiones relativas a la alteridad e identidad en las Cartas de Évora, editadas en dicha ciudad portuguesa en 1598. Este libro compila un corpus epistolar escrito por los misioneros jesuitas en Japón entre 1549 y 1589, la primera mitad del periodo de evangelización. La edición es un fruto del vínculo entre la empresa misionera de la Compañía de Jesús y el Padroado portugués de Oriente. En su momento, tuvo un sentido político y propagandístico para defender el monopolio de la Compañía de Jesús en la misión de Japón contra las órdenes mendicantes apoyadas por la Corona española, que comenzaron a arribar al territorio japonés desde Filipinas a partir de finales del siglo XVI. La difusión de este epistolario deja un impacto en la construcción imaginaria sobre Japón en Europa.

Esta tesis aborda primero la conformación de una red epistolar jesuítica, el contexto del proyecto editorial de las Cartas de Évoray las políticas editoriales, concretamente la traducción del budismo a los términos del cristianismo y el problema de “Dainichi”. Luego analiza las representaciones de la alteridad japonesa y de la identidad jesuita, así como “la cuestión de la alteridad, concebida como par dialéctico de la propia identidad”. La imagen del “otro” japonés como “una gentilidad racional” se observa ya desde la primera carta de Francisco Xavier, enviada de Kagoshima el 5 de noviembre de 1549. Xavier apunta que la gente de Japón es “la mejor hasta ahora descubierta” y se distingue por el honor y la racionalidad. Este “matiz idealista” es una idea recurrente a lo largo del dicho epistolario. Japón está concebido como “una sociedad regida por el honor y la razón, con habitantes curiosos, honestos, discretos y corteses.”⁵⁴ Hoyos Hattori señala que la idea positiva sobre los japoneses tuvo un eco en De procuranda indorum salute (1588) de José de Acosta (1540-1600). En esta obra, este jesuita encasilla los pueblos “bárbaros” de los Nuevos Mundos en tres categorías y ubica a los chinos y japoneses en la primera categoría por poseer “recta razón”. Esta clasificación determina incluso el método de evangelización en cada pueblo pagano.

Otra imagen de Japón recurrente en las fuentes jesuíticas es un “mundo al revés” de Europa. Primeramente Valignano sostiene esta visión en el Sumario (1583) y esta idea se repite también en el epistolario eborense. De igual modo, Fróis, en su Tratado, contrasta las diferencias entre los japoneses y los europeos. Al respecto, Claude Lévi-Strauss (1908-2009) apunta que “este tratado construye sobre Japón una imagen simétrica de nosotros mismos, reflejada por un espejo”.⁵⁵ Como ejemplo del valor opuesto, Hoyos Hattori cita las referencias sobre chanoyu y menciona: “El asombro frente a una ceremonia percibida como antiquísima y compleja, entonces funciona como marca de la diferencia, como conciencia a la vez del parecido y de lo distinto entre esa cultura observada y la cultura de quien observa.”⁵⁶

Asimismo, la representación laudatoria de la cristiandad japonesa, en particular sus valores religiosos como la constancia y la obediencia, así como las acciones heroicas de los misioneros jesuitas ante los desafíos apostólicos, son parte del discurso oficial del epistolario eborense. Ello obedece a la función edificante para la cristiandad europea quebrada por la Reforma. Además, los autorretratos jesuitas contribuyen a crear una imagen positiva de su institución.

El análisis de la “imagen” representada en las fuentes occidentales del siglo XVI no es exclusivo de la metodología de la literatura, sino también un campo de estudio de la historia y geografía histórica. Shiina Hiroshi, apoyado en el marco teórico del imperio español como monarquía compuesta, explora la “imagen del poder político-espacial” en las descripciones sobre la sociedad japonesa en el Sumario en un artículo publicado en 2008. Analiza minuciosamente los conceptos “reino-rey”, “señorío”, “ciudad”, “villa” y “fortaleza”. ¿Cómo a partir de los conceptos del Estado del mundo hispánico de la época, Valignano comprende y explica la estructura política y autoridades japonesas para que sea entendible para el lector?, ¿cómo el valor noble de la “ciudad” de la península ibérica y de la región mediterránea fue aplicado para explicar las poblaciones japonesas? Valignano ve todo Japón como “una provincia de diversas islas repartida en sesenta y seis reinos”.

Normalmente el término “provincia” se refiere a una unidad gubernamental más pequeña que el reino. Pero aquí se aplica el término para aludir a un territorio que abarca varios reinos. El concepto “reino” suele aludir al territorio gobernado por el rey. Pero en la sociedad ibérica de la Edad Media y de la Edad Moderna temprana, independientemente de que exista un rey en dicho territorio o no, se refería a una extensión territorial de cierta tradición política, ya sea ciudad o municipio o pueblo. Al iniciar la evangelización, los jesuitas pensaron que el tennō 天皇 o dairi 内理⁵⁷ (emperador) y shōgun 将軍 -que aparece como “cubo” 公方 en las fuentes occidentales- eran autoridades japonesas. Pero después de que Xavier vio en Kioto que ambos poderes se habían vuelto nulos, los misioneros encontraron un “rey” (daimyō 大名) en cada región donde ellos evangelizaban. De esta forma, Valignano concibe a Japón como una monarquía compuesta de “sesenta y seis reinos”. Emplea el término “reino” para aludir al dominio territorial de un daimyō; llama “señorío” a la posesión de los kunishū 国全, sujetos al daimyō; y concibe como “monarquía” la hegemonía que ejerce sobre los daimyō, que en Japón se denomina tenka 天下 ("tenca" en el Sumario), concepto confuciano que significa literalmente "bajo del Cielo".

Asimismo, identifica un núcleo urbano como “ciudad” si reúne las siguientes características: 1) una población próspera (centro de intercambio comercial con mucha población); 2) la autonomía; 3) el centro político del reino(s); y, 4) el centro misionero. Por ejemplo, describe Kioto de la manera siguiente: “la ciudad de Miaco, que está en el medio y es la más principal de todas”; “la ciudad de Miaco era muy noble y populosa porque en ella tenían sus casas todos los grandes y señores de Japón.”⁵⁸ La importancia que el visitador concede a la nobleza de Kioto corresponde a la denominación de las ciudades españolas como “la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla.”⁵⁹

En cambio, Valignano utiliza el término “fortaleza” para referirse al centro político local, situado junto con el castillo señorial que carece de nobleza como el caso de Omura, en Nagasaki. Por ende, el concepto “fortaleza” no significa una muralla bastionada a diferencia del caso de Manila y Goa.⁶⁰ Los puertos como Hakata, Sakai, Nagasaki y Yokoseura eran importantes centros de comercio e intercambio cultural para los misioneros. Pero Valignano concede relevancia a las “ciudades” (e.g. Kioto, Azuchi, Yamaguchi, Funai, Arima, Omura), que tenían mayor peso desde el punto de vista del centro político, administrativo y misionero. Para obtener prestigio en la sociedad local, considera inoportuno fundar el convento y casa religiosa si no es la ciudad principal. Emprender una nueva política evangélica en un puerto de Shimo (región noroeste de Kyūshū) será un motivo para perder la confianza de la sociedad local ya en su tiempo. En este juicio de Valignano se manifiesta el valor noble de las ciudades del mundo hispánico o del Mediterráneo, además de la nueva circunstancia misionera de su época, es decir, avance de las labores evangélicas en la región Kinai (Kioto y sus alrededores).⁶¹

Asimismo, Shiina, en su artículo “From an Island to the Islands: A Study on the Succession in the Geographical Image of Japan among the Jesuits in the Mid-16th Century” (2012), analiza la imagen geográfica del Japón plasmada en distintas fuentes jesuíticas desde la llegada de Francisco Xavier (1549) hasta el Sumario (1583) de Valignano. Transcurridos varios años después del comienzo de la evangelización, ¿por qué los misioneros siguieron utilizando la palabra “isla” o “ilha” en forma singular, en vez de la forma plural (islas o ilhas) para designar el archipiélago japonés? Para analizar esta cuestión, revisa las cartas de los jesuitas quienes conciben Japón como “una provincia de diversas islas repartida en sesenta y seis reinos”. Examina los procesos y el contexto de cambio de “isla” a “islas”. El uso de “isla” en singular se debe, por una parte, a la identificación de Japón con la isla de Cipango, relatada por Marco Polo y representada en la cartografía occidental de la época; por otra parte, más que la intención de describir las características geográficas reales de Japón, se aplica dicho vocablo en forma singular concediendo mayor importancia a la “isla principal” que tiene mayor relevancia política y económica. En cambio, el uso de “islas” en forma plural puede estar vinculado con las actividades misioneras alrededores de 1560.

En 1559 Gaspar Vilera (c. 1526-1572) reanuda las labores evangélicas en la región Kinai. Por situarse en el centro político y cultural de Japón, los jesuitas pudieron adquirir mayores informaciones sobre la geografía y la estructura política de Japón. Ello es lo que hizo cambiar la imagen del Japón como “una provincia de diversas islas repartida en sesenta y seis reinos.”⁶²

SOCIEDAD, LENGUA E IMAGEN DE LOS JAPONESES

Shiina Hiroshi, en su artículo sobre el hidalgo y samuraivistos por Valignano (2012), estudia las denominaciones de los estratos sociales y títulos para los cargos que aparecen en el Sumario. El visitador concibe que la sociedad japonesa está conformada por cinco “suertes de gente”: 1) tono o señor: “los que mandan y señorean la tierra”; 2) “los religiosos que llaman bonzos” y “que son muchos en número y poderosos”. Respecto al origen de este estatus, “allende de la reverencia que el pueblo les tiene por razón de su estado”, “hay entre ellos muchos que de su natural son nobles, hermanos, parientes, y hijos de los mayores señores”; 3) samurai: “los soldados […], y son caballeros y hidalgos honrados de la tierra”; 4) mercaderes y otros oficiales “que viven con su industria de comprar y vender y hacer otros oficios y artes mecánicos”; y, 5) labradores y gente de servicio, “que hacen en casa y fuera de ella todos los ministerios más bajos.”⁶³ En la Europa medieval y del periodo moderno-temprano se dividía grosso modo en tres clases sociales: la aristocracia, el sacerdote y el plebeyo.⁶⁴

En especial, la visión de Valignano de clasificar a monjes budistas como una clase social independiente, deriva de dicha tradición europea. En la España de la era moderna temprana, había una separación entre la aristocracia con títulos nobiliarios y la nobleza de baja clase (caballero e hidalgo). Curiosamente esta distinción en la lengua española está aplicada en el texto de Valignano para diferenciar a daimyō de samurai de clase ordinario. Para analizar los conceptos de los estratos sociales aplicados por el visitador, Shiina los compara con la definición dada en el Vocabulário da Língua do Japão, diccionario del japonés-portugués, editado por la Compañía de Jesús en Nagasaki en 1603.

También Shiina apunta que el visitador comprende que el tennō o dairi (emperador) y “cubo” (shūgun) eran soberanos de tiempos anteriores, mientras que los daimyō son dirigentes reales de su tiempo. Asocia la transición del poder del tennō al shūgun con los cargos políticos y militares de virrey y capitán general del mundo hispánico. Así, Valignano afirma que “el mismo cubo o quien en su lugar goberna tenca, que es la monarquía de Japón, al cual queda el dairi en cierto modo sujeto”. El tennō “gobernaba sus reinos por medio de sus gobernadores virreyes y capitanes” y “tenía dos que eran superiores de todos los otros y como virreyes y capitanes generales llamados cubo”. Cada uno gobernaba “treinta y tres reinos que están allende del Miaco” y “los otros treinta y tres de esta otra parte”.⁶⁵ De esta forma el visitador entiende que la hegemonía de Japón estuvo repartida por dos “virreyes”, aludiendo posiblemente a los clanes Minamoto y Taira del periodo Heian (794-1185). Pero hace quinientos o seiscientos años empezaron batallas crueles entre los dos. Así, “quedando un cubo solo con todo el mando” y el tennō perdió su poder. Pero este cubo “no era verdadero y natural señor”, puesto que los daimyō se rebelaron contra él, “quedándose cada uno con los reinos que pudo alcanzar.”⁶⁶ Además, Valignano considera el origen del shōgun como un cargo nombrado por el tennô. Esta forma de entender el nombramiento político japonés se asemeja a la coronación del emperador del Sacro Imperio Romano Germánico de mano del Papa.⁶⁷

Takizawa Osami, en su artículo “El conocimiento que sobre el Japón tenían los europeos en los siglos XVI y XVII (I)”, analiza la personalidad de los japoneses, la geografía, la sociedad, el idioma, las festividades, las costumbres y vida cotidiana, la economía en un corpus documental de los misioneros con el fin de dilucidar cómo después de la llegada de los ibéricos, la imagen del país y su población fue evolucionando gradualmente. Francisco Xavier tuvo una imagen positiva de los japoneses, calificándolos de “inteligentes” y “razonables”. Esta idea fue compartida entre sus sucesores como Cosme de Torres (1510-1570) y Organtino Gnecchi-Soldi (ca. 1530-1609). Pero al mismo tiempo Xavier consideró negativa “su excesiva afición a las armas”. Valignano, en el Sumario, describe que “La gente es toda blanca y de mucha policía”. Aprecia la capacidad del aprendizaje y otras virtudes tales como la paciencia, prudencia y limpieza. Lo notable de la metodología de Takizawa es que para explorar la imagen de los japoneses, compara las descripciones de las fuentes misioneras con las civiles. Así, el comerciante Bernardino Ávila Girón (f. 1619), en su Relación del Reino de Nipon, escrita a finales del siglo XVI, muestra una visión negativa de los japoneses. A su juicio, estos son “muy pobres, muy soberbios y arrogantes”, “muy ingratos” y “los más crueles y inhumanos”. Takizawa apunta que la crueldad de los japoneses señalada por Xavier al comienzo de la evangelización, se mantuvo vigente al finalizar dicha centuria e incluso en el siglo XVII.

En conclusiones, dicho autor indica que para los europeos, Japón era objeto de gran interés, curiosidad y admiración. La impresión sobre los japoneses entre los misioneros, muestra dos posturas opuestas: la alabanza de Francisco Xavier y la visión negativa de Francisco Cabral, ya que para él, la población japonesa es “arrogante, avara, inconstante y engañosa.”⁶⁸

Takizawa, en su artículo “La visión de los europeos sobre la lengua japonesa en los siglos XVI y XVII”, analiza las impresiones y el desarrollo del conocimiento sobre el idioma japonés que los misioneros y autores civiles tuvieron durante un siglo de evangelización. Apunta que Xavier describe de manera detallada sobre el idioma. De igual modo, Valignano, en el Sumario, menciona que la lengua japonesa es “la mejor y más elegante y copiosa que se sabe en lo descubierto, porque es más abundante y exprime mejor sus conceptos que la nuestra latina, porque fuera de tener mucha variedad de nombres que significan una misma cosa.”⁶⁹ Pero, la opinión frecuente de los europeos es “Dicha lengua muy dificultosa de aprender.”⁷⁰

Desde la perspectiva del derecho, Ogiwara Kenji, en su artículo sobre los poderes del periodo Azuchi-Momoyama reflejados en las obras de Fróis y Valignano, profundiza en los poderes legislativo, ejecutivo y judicial del periodo de Oda Nobunaga y Toyotomi Hideyoshi que se reflejan en el Sumariode Valignano, la Historia de Japam (cuya redacción comienza hacia 1583) y el Tratado sobre las contradicciones y diferencias de costumbres entre los europeos y japoneses (1585) de Luís Fróis. Valignano es doctor en leyes por la Universidad de Padua y experto en los derechos romano y canónico. Por lo mismo, describe de manera detallada la forma del gobierno de la sociedad japonesa, así como los poderes que ejercen distintas autoridades nativas. En dichas fuentes se relata a Hideyoshi como una figura que adquiere el carácter del monarca absolutista después de la conquista de la región Kyūshū y la consolidación de sus poderes legislativo, ejecutivo y judicial, lo cual corresponde al absolutismo de Isabel I de Inglaterra.⁷¹

Takahashi Tsuyoshi, en su artículo “Cross-cultural acceptance of Alessandro Valignano for Missionary: with a central focus on Sumario de las cosas de Japón (1583), Adiciones del sumario de Japón (1592)” (2018), ahonda en la cuestión relativa a la “aceptación de una cultura ajena” a partir de los escritos de Valignano. Repiensa cómo el visitador propone adaptarse a las diferencias de costumbres entre Japón y Europa. ¿La adaptación voluntaria y positiva era solo para la evangelización?, ¿cómo era su curiosidad, asombro y admiración por la cultura extranjera?, ¿qué significaba, para el visitador, aceptar una cultura distinta? Para responder a estas preguntas, Takahashi analiza la recepción y aceptación de los japoneses, sus costumbres y lengua por medio de examinar los cuatro aspectos: 1) la formación de sacerdotes nativos; 2) la edición de libros para el aprendizaje del japonés; 3) la introducción de dōjuku; y, 4) la forma de tratar a los jesuitas japoneses y dōjuku para “unificarlos” con los europeos.

Respecto al primer punto, Takahashi apunta que en el trasfondo en que Valignano decide establecer instituciones educativas en Japón, está la observación minuciosa sobre los japoneses. El visitador comenta que aunque son paganos, muestran una actitud adecuada para la religión y tienen una buena capacidad para el aprendizaje. Tiene un gran aprecio hacia los japoneses, pero muestra un asombro en cuanto a las diferencias culturales. Apunta los lados positivos y negativos de los japoneses. Califica los protocolos y costumbres difíciles de entender como “un mundo al revés de como corre en Europa”. Pero lo notable de Valignano, es que al mismo tiempo que reconoce las diferencias, confía en que se puede corregir los “defectos” de los japoneses mediante las actividades evangélicas basadas en la educación. El plan de establecer seminario, colegio y noviciado es parte de esta mentalidad del visitador.

En cuanto al segundo punto, en la segunda visita de Valignano en 1590, se plantea el mejoramiento del japonés para los misioneros europeos y el del latín para los japoneses. Para este fin, se decide editar diccionario y libro de gramática. El Vocabulário da Língua do Japão (1603-1604) es una rica fuente lingüística, social y cultural, que incluyen los vocablos que los misioneros deben evitar tales como dialectos, palabras “baixas” y “palaura de molheres”, además de “buppo” 仏法; (términos budistas), que están explicados con mucho cuidado por ser de una religión rival. Asimismo, el Arte da Lingoa de Iapam, editado por Rodrigues Tçuzu en Nagasaki entre 1604 y 1608, no es un simple texto de gramática. Además de su valor lingüístico por explicar el complejo sistema de lenguaje honorífico llamado keigo, contiene informaciones útiles y diversificadas como los protocolos de carta, los significados de nombres propios, la pronunciación del japonés estándar y de los dialectos. De igual modo, Valignano, en el capítulo II del Sumario, aprecia la riqueza del vocabulario del idioma japonés. Por la importancia que se concede al honor, de acuerdo con la jerarquía, se tiene que emplear lenguajes nobles y respetuosos o bajos. También apunta las diferencias entre el lenguaje escrito y el oral, así como entre el lenguaje masculino y el femenino. En otro escrito Del Principio y Progreso, vuele a detallar las características de la lengua.

En estas fuentes se refleja la visión de Valignano sobre el idioma japonés. Comprende que el desarrollo del lenguaje honorífico keigoy su complejidad se tiene que entender de manera integral junto con los protocolos y etiquetas. Esta curiosidad del visitador, en particular por el uso del keigo, no se trata de una simple necesidad de la evangelización, sino de su comprensión global de relacionar la lengua con los códigos culturales y sociales, lo que muestra su interés como científico.

En cuanto al tercer punto, el dōjuku se refiere originalmente al joven que servía en el monasterio budista. El término aparece por primera vez en el escrito de Valignano de 1580. La introducción de esta palabra budista es parte de la política de adaptación. Ante la crítica sobre el uso de este vocablo, el visitador defiende que los dōjuku son figuras apreciadas dentro de la sociedad nativa y contribuyen a establecer vínculo con el pueblo ordinario, ya que han ayudado en la penetración del budismo.

En lo que toca al cuarto punto, el visitador señala la unión entre los hermanos y dōjuku japoneses y los misioneros europeos en el capítulo XVI del Sumario. Valignano propone los siguientes principios: mantener la igualdad; tratarlos con calma y cariño; respetar, aprender y adaptarse a las costumbres y protocolos de los japoneses. Para lograr la integración, primero los europeos ajustan a los japoneses; mediante ello, estos se adaptan a los europeos. En conclusión, a diferencia de Cabral, cuya postura se caracteriza por el “etnocentrismo”, Valignano sostiene un “relativismo cultural”. Reconoce y aprende las costumbres y protocolos nativos. Para construir una “armonía” creativa, plantea una adaptación recíproca. No trata de categorizar otra cultura ni “superior” ni “inferior”, sino reconocer la diversidad. En esta actitud del visitador se encuentra el germen del diálogo intercultural. Precisamente la introducción de los dōjukuen el ámbito misionero, es un reflejo de una “globalización espiritual”, que aprovecha la diversidad y cualidades del “otro” para construir mejores relaciones humanas.⁷²

CONCLUSIONES

La investigación de las fuentes occidentales del periodo Namban, inaugura con el estudio de las cartas de Francisco Javier al iniciar el siglo XX, mientras que el estudio sobre los escritos de Alessandro Valignano inicia a partir de la edición de sus obras realizadas por Josef Franz Schütte y José Luis Álvarez-Taladriz en las décadas de 1940 y 1950. La línea de estudio más predominante es la perspectiva histórica inaugurada por Schütte: los principios y métodos de la misión basados en la accommodatioal contexto local. Si bien esta postura humanista se practica desde el tiempo de Francisco Javier, Valignano codifica dichos principios tres décadas después. Transcurridos 350 años, este aporte del visitador es reconocido oficialmente por el jesuita Karl Rahner (1904-1984) en el Concilio Vaticano II (1962-1965). La política de adaptación de Valignano se ve reflejada en el artículo 9 de dicho concilio: los decretos sobre las labores evangélicas, en el que se corrige la postura de la Iglesia católica de no reconocer los valores de la cultura no cristiana.⁷³

El interés en la accommodatio de Valignano se ha aumentado notablemente a partir de la década de 1990, lo cual está vinculado estrechamente con el contexto actual de globalización. ¿Cómo enfrentarse con el “otro”?, ¿cómo dialogar, comprender y aceptar otros pueblos, otras culturas, otras religiones y otras sociedades?, ¿cuál es la identidad de cada uno? Estas cuestiones son, sin duda, problemas universales. ¿Cuál es el significado actual y qué aprender de la adaptación aplicada por Valignano? Esta es una pregunta y reflexión constante.⁷⁴

Con todo, la lectura de dichas fuentes no se debe limitar a la cuestión relativa a la accommodatio, puesto que las fuentes jesuíticas trascienden en varios aspectos. Por ejemplo, la asociación del valor de las piezas del té con las joyas europeas de D'Almeida y Valignano, la vuelve a mencionar Luis de Guzmán (1544-1605), provincial jesuita de Toledo, en su Historia de las missiones que han hecho los religiosos de la Compañía de Iesus, para predicar el Sancto Evangelio en la India Oriental, y en los Reynos de la China y Iapan (Alcalá, 1601). Esta famosa anécdota de Otomo Sōrin condensa la quintaesencia del concepto estético japonés yō-no-bi =4C “la belleza funcional”, que acuñaría Yanagi Sōetsu (1889-1961): el uso es lo que hace aumentar el valor de la obra.

Asimismo, ¿cómo los jesuitas concibieron las religiones y sectas budistas de Japón?, ¿por qué la secta Ikkō, una rama de la escuela de la Verdadera Tierra Pura (Jōdo shinshū) fundada por Shinran, fue asociada con el protestantismo? Es de notar que mucho antes de que los estudiosos de la religión comparativa comenzasen en profundizar en esta cuestión, Max Weber observó la similitud entre Jōdo shinshū y el protestantismo y Karl Barth calificó este fenómeno de una “coincidencia providencial”. El estudio sobre el tema adquiere importancia en las últimas décadas bajo la influencia de la escuela de los Annales, que trata de interpretar el fenómeno desde el lado del pueblo ordinario, “desde abajo”, en contra de la versión oficial de la historia, vista “desde arriba”. Hazama Yoshiki afirma que la salvación futura sostenida por la secta Ikkō tan solo con repetir el mantra “Namu Amida- butsu” (reverencia al Buda Amida), coincide con la doctrina de Lutero de “sola fide”. Tanto la secta Ikkō como el protestantismo, son corrientes religiosas profundamente penetradas en el alma del estrato social popular. Para Valignano, quien intentaba evangelizar este sector social, ambos eran “obstáculos” para el proyecto misional de la Compañía.

El análisis del relato como “imagen” se ha realizado desde la literatura, historia y geografía histórica, mientras que el problema sobre la alteridad e identidad se ha abordado desde la historia, antropología y literatura. Pese al gran énfasis en la política de adaptación de Valignano en la historiografía, es de observar que Engelbert Jorissen cuestiona la postura de considerarlo como figura líder de accommodatio con base en el análisis textual comparativo entre el Sumario(1583) y las Adiciones del Sumario (1592) del mismo visitador. El hecho de calificar las costumbres japonesas de “al revés” y “muy estrañas”, es un reflejo de su visión eurocéntrica. Además, en las Adiciones, el visitador muestra una actitud poco tolerante con los japoneses. A partir de esta observación vale la pena realizar un estudio comparativo entre los distintos escritos de Valignano para dilucidar cómo su visión sobre Japón y los japoneses, cambia entre las tres visitas que realizó a tierra nipona (1579-1582, 1590-1592 y 1598-1603).