1. Introducción¹

El camino que conduce del tratamiento y apropiación de la fenomenología a la hermenéutica de la existencia debe ser elucidado una vez que las confrontaciones fundamentales que Heidegger mantuvo con Husserl hayan sido aclaradas y comprendidas en esencia. De acuerdo con lo que mostraremos, las críticas de Heidegger a la fenomenología pueden pensarse como sigue: primero, como el planteamiento de situaciones preteóricas, ajenas a cualquier determinación, en tanto que dadas originariamente en la vida cotidiana y como indicación de la necesidad de buscar una fenomenología de actos no objetivables; segundo, como la prueba de que la elucidación lógica del ser privilegia y condiciona el aparecer al tiempo de la conciencia, eminentemente presente, y a la designación (ambas surgidas de la gramática del sujeto), obligando a lo dado a ser pensado en los términos de la objetivación; tercero, como una crítica al carácter interno de la intencionalidad, ya que si ella (como la forma originaria de la tematización de un objeto y, por ello, de toda teoría) sucumbe al estado afectivo donde se revela el sentido del ser, en términos de automostración y anonadamiento; entonces el concepto husserliano de intencionalidad debe ser abandonado como el último ámbito donde se revela el ser. Él implicaría que hay un momento más originario para la donación del ser: aquel donde la nada revela la incapacidad de la conciencia para mantenerse como el polo constituyente de un acto intencional.

De esta manera, los tres momentos que serán expuestos en lo que sigue señalan, por un lado, la necesidad de retroceder a lo pretemático para aclarar el sentido de la exposición y la génesis del planteamiento pragmático del Dasein; por otro, el problema del tiempo como excedencia del presente determinado por el sujeto y, finalmente, la introducción del cuidado (Sorge), en tanto que reemplazamiento del concepto husserliano de intencionalidad y como modo en el que el Dasein se relaciona originariamente con el mundo. Estos momentos serán pensados y discutidos a lo largo de este trabajo de acuerdo con obras que abarcan desde 1919 a 1927.²

2. Genealogía eidética de las motivaciones primarias

Cuando Heidegger afirma que “lo significativo es lo primario”,³ señala que nuestra relación con el mundo se basa primariamente en la comprensión de los nexos significativos que articulan la familiaridad con nuestro mundo circundante. Asimismo, afirma que el análisis subjetivo de las propiedades de los objetos, el análisis teórico-objetivante y trascendente, es secundario.⁴ Es necesario retener esta afirmación para acceder a la primacía de las funciones significativas, para ello, describiremos cómo es dado “lo que es” con anterioridad a la tematización reflexiva de las vivencias.⁵ Ha sido gracias a que Heidegger habla en 1919 de sensaciones y datos de sensación que hemos podido pensar cierta afinidad con la “Quinta investigación” de Husserl; sin embargo, no sólo allí encontramos la discusión fundamental.

Hemos pensado -después de establecer la disputa con el núcleo fenomenológico de los actos objetivantes, conocido entre los fenomenólogos como el esquema contenido-aprehensión- el ejemplo de la cátedra, no sólo para sostener que Heidegger establece que en la vida cotidiana las vivencias son dadas de golpe “en una orientación, en una iluminación, en un trasfondo”,⁶ sino para pensar si el acceso originario a un objeto está conformado fuera de la captación (Auffassung) subjetiva y de los actos intencionales de objetivación.⁷ Para Heidegger, el trato originario con la cosa es accesible en tanto que se pertenece a un mundo simbólicamente articulado. Señala que el ser se alza ante cada uno con anterioridad a su tematización de acuerdo con el horizonte de precomprensión del mundo inherente al ser humano.

Si el sujeto humano comprende pertinentemente la relación de la cosa con la significatividad que le es propia a su horizonte familiar, puede usar la cosa con propiedad, está familiarizado originariamente con aquélla. Heidegger llama significatividad (Bedeutsamkdt) a la totalidad de los significados que articulan el estar-en-el-mundo peculiar, ella constituye la condición ontológica sobre la que es posible el cómo se manifiestan y descubren los entes.⁸ Sin embargo, para comprender su inmediatez es necesario saber de qué manera este acto afecta las vivencias. Es por ello que debemos analizar el origen de las vivencias intencionales.

En la meditación fenomenológica, las vivencias intencionales son distinguidas entre contenidos inmanentes y contenidos intencionales. A los primeros pertenecen los datos de sensación y las aprehensiones (Aufassungen). Las aprehensiones auxilian a que los datos de sensación puedan obtener una interpretación objetiva (gegenstandliche Deutun)⁹ que tiene en su base una percepción, que da algo como algo, en tanto que aprehende un aparecer en determinación objetiva (gegenstandlicherBestimmtheii). Por su lado, los contenidos intencionales son puestos, tematizados, en una vivencia en la que se pueda distinguir el objeto intencional en el modo de su donación: el objeto de la materia del acto y el objeto de la esencia intencional. Así, el acto es susceptible de sentido de acuerdo con la unidad entre la materia y la cualidad.

Husserl asumirá que si los contenidos inmanentes efectivos son los que caen pura y noéticamente en el acto intencional es porque a la esencia de los contenidos intencionales corresponde exhibir lo dado en la vivencia en la referencia dirigida al objeto. Con ello, puede mostrar que en cada intención está dado un excedente aperceptivo.¹⁰ No obstante, éste sólo impele a los actos de cumplimiento, en ellos es crucial contar con contenidos y funciones distintas capaces de separar un contenido signitivo de una intención vacía y contenidos intuitivos de actos que sí han sido cumplidos.

Para Husserl el acto es, en su carácter propio, la parte integrante que configura la significación de actos que confieren sentido. Este acto primario sirve de base para la edificación de actos ulteriores, por lo que, cuando un contenido es aprehendido en un modo específico (en la percepción, en el deseo, en el juicio, etcétera), entonces el contenido es primordial para fundar el cómo de la relación intencional. Esto señala que la aprehensión rinde la experiencia que hace cualitativa y primariamente experimentable “la ‘existencia del objeto para mí’”;¹¹ entonces, la interpretación objetiva (gegenstandliche Interpretation) del contenido llevaría a cumplimiento una donación de sentido que efectuaría la aprehensión desde una función de animación.

Para Heidegger es necesario cuestionar si este acto de interpretación formal es originario, en tanto que él sería teórico: “Cuando intento explicar el mundo circundante en clave teorética, éste se derrumba”.¹² Con ello señala la necesidad de ir más atrás de los actos de objetivación, pues, en resonancia con el idealismo crítico -que necesita eliminar los datos sensoriales para llevar a cumplimiento la intelección formal del ser del ente- él asumirá que los actos de objetivación fenomenológicos suspenden la validez ontológica del mundo circundante. Por ello, estos últimos están imposibilitados para exponer si en las vivencias interpretadas por la aprehensión hay o no materiales preteóricos; esencialmente pretemáticos.

Heidegger sostendrá que la interpretación (Interpretation) es un acerca miento sistemático y teorético ajeno a la originariedad de la cosa,¹³ ella sería fiduciaria de una concepción teorética de las vivencias donde ha sido puesta como punto de partida la pregunta cómo puedo estar seguro de que lo que veo, siento, etcétera, es real o no. Para exhibir esta precondición, él mantiene que los contenidos (Inhalten) no actúan neutralmente porque pertenece a la naturaleza de la vida humana desplegarse en su movilidad originaria y, por ello, retirarse de consideraciones teoréticas que puedan objetivarla.

En la vida cotidiana va de suyo que el ser mentado en la vivencia deba ser familiar al existir fáctico con anterioridad a la tematización; de ello surge que el trato con la cosa exija mantener su originariedad y su inobjetiva- ción.¹⁴ Así, en tanto que secundaria, la tematización de las vivencias es una objetivación en la que ya está dado de antemano el objeto que se problema- tiza. En otras palabras, las vivencias tienen en su base existencias objetivas ontológicamente comprometidas.

Con anticipación al estar dado de antemano, la incapacidad para purifi car completamente lo dado en la vivencia corresponde al campo de la vida originariamente práctica, donde los seres se relacionan atemáticamente con las cosas que salen al paso en la circunspección; es por ello que, antes de la aprehensión (Auffassung), como momento de la vivencia donde se erige el acto de objetivación, hay interpretar cotidiano (Auslegung, Deutung). Con ellos queda señalado un comportamiento con la cosa, una interpretación primaria que ya está relacionada con nuestro mundo circundante.

Una interpretación tal es anterior a cualquier elucidación formal, siste mática, es más originaria que el sistema de reenvíos teóricos por el que la filosofía ha intentado dar cuenta de la existencia del mundo en los términos propios a la elucidación del sentido de la trascendencia (cualitativamente dudosa desde Descartes). Sin embargo, esta anterioridad ya no pretende ser un nuevo paradigma; señala que “lo teórico mismo y en cuanto tal remite a algo preteórico”.¹⁵ De este modo, el mundo circundante, en tanto cons tituido en fenómenos significativos peculiares, sería la base del “mundear” (Welten): la familiaridad con la vida cotidiana donde el hombre encuentra de antemano un fondo de comprensibilidad y accesibilidad codado en todo acto de autointerpretación de la existencia.¹⁶

Según lo anterior, la Auslegung, la Deutung, como saber hacer, como tener la habilidad de, desarrollaría genéticamente el sentido de la Verstehen (comprensión),¹⁷ y podría identificarse con la intuición hermenéutica (hermeneutische Intuition) en tanto que experiencia no-reflexiva ni teórica en la que es señalada la movilidad de la vida.¹⁸ Ella se encargaría de exhibir lo dado en la comprensión de la significatividad abierta de antemano al mundo respondiendo desde esa anterioridad a la estructura del algo como algo.

El “etwas als etwas”, que ya no sería presentado a una conciencia, señalaría la precomprensión de la cosa en el trato, pues surge “de este algo premundano de la vida”.¹⁹ Esta significatividad, que se despliega en el mundo en la praxis, parte de lo dado inmediatamente de un modo preteórico y prereflexivo en el mundo de la vida cotidiana,²⁰ y sostiene que en las vivencias no sólo no está dado algo, sino que en ella hay un momento significativo que acompaña su donación. Este comportamiento revela la anterioridad de la “Auslegung” heideggeriana a la “Auffassung” de Husserl. Lo hace, asume Heidegger, porque en la intuición fenomenológica se concibe la esfera de la vivencia como algo que puede ser descrito, como si se estuviera fuera de este ver, lo que ya ocultaría un prejuicio cargado de teoría.²¹

Lo anterior ha sido expuesto con mayor nitidez en el ejemplo de la cáte dra. Gracias a él podemos preguntar: ¿qué hay dado en una vivencia cuando consideramos diferentes modos de objetivación como datos relevantes, fenomenológicamente irreductibles, para la comprensión del vivenciar cotidiano?²²

Heidegger toma el ejemplo de un “negro senegalés”²³ que podría ver el “puesto del profesor” (una caja, el tablaje, el trozo de madera) como ‘algo’ relacionado con la magia, como un escudo ante posibles ataques, etcétera, pero, fundamentalmente, como algo con lo que no sabría qué hacer. En su vivencia el objeto no estaría adherido a un significado.

El ejemplo señala la necesidad de explicar el ente en relación con otros entes, pues comprender lo que se hace con algo supone poder ponerlo en relación respectiva con el mundo circundante de útiles, es decir, saber utilizarlo. La comprensión del ente como algo respectivo es el cómo hermenéutico previo al enunciado apofántico (él solo mostraría que el negro senegalés tiene una referencia objetiva en su vivencia). La significatividad, Bedeutung, como un estar de antemano envuelto (Be-) de significado (Deutung), señala que nuestra relación con el mundo se basa primariamente en la comprensión de los nexos significativos que articulan la realidad; es la condición ontológica de manifestación y descubrimiento de los entes, es la base de la anterioridad de la comprensión hermenéutica a la captación neutral y revela la singular pertenencia de un yo a un mundo significativo peculiar. Ya no permitiría plantear la vivencia a partir de un sujeto desligado del mundo que le circunda. De esta forma, si “lo significativo es lo primario”, es porque “se me da inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual que pase por la captación de la cosa”.²⁴

Un rodeo tal correspondería a la suspensión de los prejuicios que Husserl pediría a cada yo natural para tematizar lo dado en la vivencia. Es por ello que Heidegger puede decir que “La fenomenología -con su idea de que la conciencia y las vivencias se pueden dar con carácter absoluto- se equivoca al exigir que ese sea el único modo posible de realizar una vivencia”.²⁵ Para suspender una validez tal es necesario que se haya realizado con anterioridad un acto donde la cosa sea puesta en los términos del sujeto.²⁶ En otras palabras, sólo hay presupuestos una vez que ya está dado con anterioridad lo puesto ('Setzung), lo tematizado, lo tratado en términos de legitimación, aquello que se hace tema de objetivación. Por ello, objetivar es tratar la cosa por legalidades:

Die Erkenntnistheorie kennt nur Setzungen und sieht alles als Setzung und Voraus-Setzung. Es läßt sich als solche dann auch nicht sehen; und wenn die Erkenntnistheorie das Umwelterleben so sieht, so «setzt», dann zerstort sie es in seinem Sinn und nimmt es als solches (Zerstörtes) in den Zusammenhang einer theoretischen Betrachtung, die (theore- tisierte) Realitat als die Realitat ansieht und von da die umweltliche « Realität» zu erklaren sucht. Nur wenn ich mich überhaupt in der Sphäre von Setzungen bewege, hat die Rede von Voraussetzungen einen moglichen Sinn. [La teoría del conocimiento conoce únicamente posiciones y observa todo como posición y presuposición. No se deja ver como tal; y cuando la teoría del conocimiento observa así, “pone” así, entonces extermina a aquello en su sentido y lo asume como tal (lo exterminado), en conexión con una consideración teorética, que contempla la realidad (teorética) como la realidad y desde ahí busca explicar la “realidad” mundano circundante. Sólo cuando me muevo en general en la esfera de las posiciones, hay un sentido posible para hablar de presupuestos.]²⁷

Según lo establecido, bajo estas consideraciones han operado las represen taciones fenomenológicas.

Wird dieses als solches problematisch, dann auch die vieldeutige Rede von Voraussetzung und Voraussetzungslosigkeit. Sie gehoren vielmehr in die sinngenealogisch abgeleitetste, konstruktivste Sphäre der Gegenstandtheorie überhaupt. [Si esto [lo teórico] fuese problemático como tal, entonces también lo sería el discurso ambiguo acerca de los presupuestos y de la falta de presupuestos. Más bien, ellas pertenecen a la esfera más constructivista de la teoría del objeto en general, a la esfera más derivada en sentido genealógico.]²⁸

Queda establecido que Heidegger dirige su crítica al núcleo mismo de los actos de objetivación husserlianos, ellos tienen en su base idealidades. En Husserl la representación es la plataforma de las presentaciones de acuerdo con tres momentos: la aprehensión-forma, la aprehensión-materia y la aprehensión- contenido. El primero exhibe si el objeto está presentado signitiva, intuitiva o complejamente; el segundo señala la presentación del sentido objetivo en tanto que significados que presentan el mismo objeto de diversos modos, y el tercero señala si el objeto se presenta en este o aquel escorzo.²⁹

El último caso es fundamental para nuestra meditación. En él no sólo captamos la relación aprehensión-contenido, sino que se habla de objetos realmente existentes. Es por ello que a la meditación heideggeriana le sugiere problemas ontológicos de primerísimo orden. La conciencia intencional constituye en lo dado materialmente una inadecuación a la que podría asistir únicamente a través de motivaciones cinestésicas (acercándose al objeto, rodeándole, etcétera); sin embargo, la idea hermenéutica de significatividad (como génesis eidética de las motivaciones primarias) señala que, con anterioridad al conocimiento de la inadecuación de lo tridimensional a la con ciencia, el yo humano comprende la cosa de acuerdo con las interpretaciones primarias abiertas previamente a su mundo.

Esto se exhibe cuando Heidegger asegura que los preconceptos y los retroconceptos configuran la visión y la significación en la que cae originariamente la vivencia. Con ello sostiene que los primeros serían las motivaciones asociativas vitales, primerísimas en términos del interpretar el mundo cotidiano; los segundos, las tendencias efectivas hacia las que es conducido el objeto y por lo cual el objeto es atrapado posteriormente en un concepto.³⁰

Esta hermenéutica de la existencia, como “configuración para el existir de una posibilidad de entenderse y de ser ese entender”,³¹ señala que los actos primerísimos del aparecer del ser no actúan neutralmente, que están constituidos por el modo de relacionarnos significativamente con el mundo que nos es más familiar. Es en relación con ese horizonte donde debe comprenderse el vínculo originario entre la existencia y lo que hay efectivamente. En otras palabras, la comprensión originaria de la cosa consiste en estar ya pragmáticamente familiarizado con ella, pues “la vivencia del mundo circundante presupone por su parte la realidad”.³²

De esta manera, ya no podemos hablar de los actos objetivantes como si en la vivencia reflexiva apareciera por vez primera el ser en su originariedad. Los actos de significatividad ya no permiten ser tratados como eventos de objetivación, ellos ya no pertenecen a los problemas teóricos: a) porque no buscan la fundación inmanente del ser a través de actos intuitivos; b) porque ya no están obligados a buscar un comienzo desde el carácter de una empina que construye desde cero; c) porque ya no están obligados a tomar como punto de partida el ego, la conciencia o el sujeto (ellos están constituidos por los modos históricos de consideración que establece la significatividad de su mundo circundante³³ y, por ello, por la actitud del yo). Así, el abandono de los actos de objetivación fenomenológicos, como primer momento donde es dado el ser a la existencia, consiste en exhibir la anterioridad del trato diario a la descripción teórica del existir mundano.

De modo que esta primera meditación sobre una fenomenología que no esté destinada a objetivar lo dado en las vivencias poseería, en última instancia, la capacidad de dirigir la meditación hacia la revelación originaria del ser. Para Heidegger el ser es lo más universal pues es desde él donde se da el ente, ya que el objeto, como mínimo, “es algo”.³⁴ Para revelarlo, no ha intentado corregir los problemas inherentes a un sistema filosófico específico; antes de ello, ha establecido que la teoría en sí misma no es el último ámbito para la manifestación del ser. Ello es lo que se señala cuando menciona:

Die vor-welthaften und welthaften Bedeutungsfunktionen haben das Wesentliche an sich, Ereignischaraktere auszudrückken, d. h. sie gehen (erlebend und Erlebtes erlebend) mit dem Erleben mit, leben im Leben selbst, und mitgehend sind sie zugleich herkommend und die Herkunft in sich tragend. Sie sind vorgreifend zugleich rückgreifend, d. h. sie drücken aus das Leben in seiner motivierten Tendenz bzw. tendierenden Motivation.

Das bemachtigende, sich selbst mithenmende Erleben des Erlebens ist die verstehende, die hermeneutische Intuition, originare phanome- nologische Rück- und Vorgriffs-bildung, aus der jede theoretisch- objektivierende, ja transcendente Setzung herausfallt. Allgemeinheit der Wortbedeutungen besagt primar etwas Originares: Welthaftigkeit des erlebten Erlebens. [Las funciones de la significación premundanas y mundanas tienen en sí lo esencial: expresan el carácter del acontecimiento, esto es, acompañan (viviendo y viviendo lo vivido) a las vivencias, viven en la vida misma y, acompañándolas, están viniendo y, al mismo tiempo, ostentan el origen en sí. Ellas son preconceptuales y, a su vez, retroconceptuales, esto es, expresan la vida en sus tendencias motivadas o en las motivaciones a las que tienden.

Lo vivido que ha sido poseído, lo vivido que es llevado en sí mismo, es la intuición hermenéutica, la intuición comprendida, es la retroforma- ción fenomenológica y preconceptual, que cae fuera de cualquier posición teorética-objetivadora, trascendente. La universalidad de la significación de las palabras señala primariamente algo originario: la mundanalidad de las vivencias vividas.³⁵]

3. El problema de la lógica como tratamiento del SER: Husserl y Aristóteles

De acuerdo con lo expuesto en “Mein Weg in die Phanomenologié" (homenaje al editor de Niemeyer del 16 de abril de 1963), fue gracias a la lectura de Franz Brentano que el joven Heidegger comenzó a preguntar que si el aristotélico Tὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς³⁶ describía cuatro formas de enunciación del ente³⁷, ¿por qué no aclara el “significado directriz fundamental”, el (leitende Grundbedeutungg), del Tó ov (aquel que debe poner en claridad el sentido del ser de toda entidad)?³⁸ En él se reduciría la comprensión del ser a los términos del ente, pues el XéyeTai noXXa/wg ya supondría el significado del Tó ov.³⁹

Dicho esto, es posible señalar que la pregunta ¿qué es el ser? (Was heifit Sein?)⁴⁰ -opuesta a las múltiples designaciones del ente- anuncia que sólo con la adecuada elucidación del sentido del ser, el sentido del ente puede llevarse a exposición. Esta mostración rechaza cualquier dejo representacionista,⁴¹ pues está relacionada con la comprensión (Verstehen) en tanto que expresión de la familiaridad con la que se desenvuelve prácticamente el Dasein en el contexto significativo de su vida,⁴² y opera con la idea de que fundar el ser en términos gnoseológicos es secundaria respecto a la predonación del ser; es por ello que Heidegger debe atribuirle un sentido verdadero al ser.⁴³ Un realismo ontológico tal habría preservado al Dasein de buscar modos de garantizar la certeza del mundo -como cosa exterior, como trascendencia, o como lo que está destinado a la objetivación- separándose así de la búsqueda del realismo crítico y del idealismo crítico-trascendental a favor de un origen teorético.⁴⁴

De acuerdo con el lenguaje de Sein und Zeit, la “Geworfenheif⁴⁵ pone la existencia en un mundo que le circunda sin necesidad de llevar a un acto de intelección su propia condición ontológica: el ser le ha ofrecido al Dasein la posibilidad de vivir el mundo como aventura a través de relaciones pragmáticas: él “se cuida de” en la ocupación, “se preocupa de” cosas y es “solícito respecto a” los demás. Desempeña su mirada en la ocupación circunspectiva en el trato propio del cuidado, en el trato de la labor cotidiana y en el mundo del trabajo;⁴⁶ actuando en su cotidianidad, el Dasein está inmerso ateóricamente con su mundo y con las cosas que le corresponden circundantemente.⁴⁷

Según lo anterior, la carestía de fundamento en Sein und Zeit responde al planteamiento transitivo del ser del Dasein, pero también es la esencia de la crítica heideggeriana a la metafísica del sujeto. A partir de ella, ya no es posible dar sentido al aparecer del ser de acuerdo con un acto subjetivo de intuición, inmanente o de presentificación. La comprensión del ser del ente supone estar puesto a cada momento en un mundo.

Este planteamiento intenta oponerse a aquel donde Husserl pensó la cons titución como el movimiento de la conciencia que asegura el advenimiento del ser a la realidad. La descripción heideggeriana del Dasein, separándose de cualquier teoreticismo, señala que la comprensión del ser del ente debe ser pensada en los términos propios a la hermenéutica existencial del Dasein (como núcleo de la analítica de la existencia humana donde se expresa la modalidad de la existencia por la cual la vida humana articula su mundo y su historia).⁴⁸

Dicho esto, y a pesar de la independencia que Husserl le había dado al ser respecto al juicio y al descubrimiento de la intuición categorial, Heidegger exige la aclaración del género que distingue la subjetividad trascendental de la subjetividad natural para entonces poner en claridad el estatus ontológico de la materia intencional del acto (véase la carta de Heidegger a Husserl del 22 de octubre de 1927).⁴⁹ Con este planteamiento Heidegger se separa del problema de la reducción más propio a Husserl (que en Die Grundprobleme der Phanomenologie será planteado como una “reconducción del mirar del ente al ser”).⁵⁰ Heidegger pone en relación a Aristóteles y Husserl para pensar la proposición y el juicio de acuerdo con los términos del análisis silogístico (absolutamente desprovisto de compromisos ontológicos).⁵¹

Desde el curso Logik, die Frage nach der Wahrheit,⁵² Heidegger se dio a la búsqueda de una estructura antepredicativa más fundamental que la estructura apofántica. Ella sostendría que desde Platón y Aristóteles la reducción del λόγος a lo apofántico ha dominado el camino hacia la elucidación del ser; de ahí que este hilo conductor ha obligado a entender la ontología como una lógica del ser. De esta suerte, la renovación de la pregunta que interroga por el ser debía comenzar con una destrucción de la lógica. ⁵³ Heidegger sostendría que con la idea de λόγος -como aquello que conduce la investigación hacia la ουσία y el συμβεβηκός - se habla de lo que es puesto en el enunciado y que ellos serían los conceptos fundamentales de tal ontología. ⁵⁴ Es por ello que, en el semestre de invierno de 1924-1925, puede decir que:

Dieser Einbruch des λόγος , des Logischen in diesem streng griechischen Sinn, in diese Fragestellung nach dem ὄν ist dadurch motiviert, daß das ὄν , das Sein des Seienden selbst, primar als Anwesenheit interpretiert ist und der λόγος die Art ist, in der ich mir etwas, nämlich das, worüber ich spreche, primär vergegenwärtige. [Esta irrupción del λόγος, de lo lógico, en el sentido estrictamente griego, en la problemática del ὄν encuentra su motivación en que el ὄν, el ser del ente mismo, es primordialmente interpretado como presencia y que el λόγος es la manera según la cual yo me hago primordialmente presente aquello de lo que hablo.] ⁵⁵

La necesidad de reconstruir ontológicamente la lógica consistirá, entonces, en poner en evidencia la temporalidad originaria de la comprensión en tanto estructura que articula primitivamente la vida fáctica frente a la determinación lógica del Anthropos, ⁵⁶ donde la proposición será entendida como λέγειν τι κατα τινος (decir algo de algo). ⁵⁷ Esto diría que el concepto tradicional de la verdad nivela en la proposición dos naturalezas donde es ordenada la “Bedeutsamkeit" con el “Zu-tun haben mit". Heidegger caracteriza el enunciado proposicional como “Bestimmerí" a partir de la cual las cosas en general son reducidas a un “blofi vorhandene Dinge

Daher ist das aussagende Bestimmen nie ein primares Entdecken, das aussagende Bestimmen bestimmt nie ein primares Entdecken, das aussagende Bestimmen bestimmt nie ein primares und ursprüngliches Verhaltnis zum Seienden, und deshalb kann es, dieser Logos, nie zum Leitfaden gemacht werden für die Frage, was das Seiende sei. In der grieschischen Logik und Lehre vom Sein sowohl wie in der traditionellen bis zu Husserl ist aber gerade der logos im Sinne des Bestimmens der leitfaden, an dem nach dem Sein gefragt wird. [Queda establecido que la determinación enunciativa no es nunca un descubrir primario, la determinación enunciativa no determina nunca una relación pri maria y originaria con el ente, y es también por esto que este logos no puede ser tomado jamás por hilo conductor de la pregunta por el ente. Sin embargo, en la lógica y la doctrina del ser griegas, desde las tradicionales hasta Husserl, es precisamente el logos en el sentido de lo que determina lo que proporciona el hilo conductor a partir del cual el ser es interrogado.]⁵⁸

Esta lectura de la fenomenología sólo se legitima si ella es sujetada a un pensar que da por supuesto el ser sacando inicialmente su fundamento del reino de lo cósico y, después, como un pensar que se deja conducir por teoremas y representaciones. Ella fue expuesta hábilmente en el parágrafo 7 de Sein und Zfit; el φαίνεσθαι, al que Heidegger destina el pensar fenomenológico, aún se mantendría en la estructura óntica del aparecer, pues la fenomenología, comparada con el aristotelismo medieval,⁵⁹ pensaría el aparecer del ser en sus modos diversos pero no el ser en sí mismo.⁶⁰ Con esta meditación, Heidegger ha trasladado el pensar fenomenológico al campo del sivai, hacia una forma secundaria de acercamiento al ser, pues el Tὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς,, al dar por supuesto la aclaración del ser, operaría con el ente.⁶¹

Lo anterior señala que la destrucción de la historia de la ontología⁶² establece una relación entre Husserl y Aristóteles en dos momentos específicos. El primero es aquel donde se asume que la verdad debe ser entendida como Αλήθεια en tanto que desvelamiento de lo presente; como “Unverborgenheit des Anwesenderí".⁶³ En él el pensar fenomenológico es entendido como el poner las condiciones para pensar el ser arraigado a la presencia. El segundo, en los términos del proceder metafísico del λόγος en tanto que quebrantamiento de la doctrina clásica de la verdad (como una razón que ve lo que representa) sostiene que a partir de ellos la proposición ya no sería el lugar de la verdad sino que la verdad sería el lugar de la proposición⁶⁴ (pues ella sería admi nistrada por el λόγος y la designación) y que el concepto de λόγος afectaría tanto el concepto de fenomenología como al de teleología que le es propio: la teleología fenomenológica, sería finalmente un supuesto teórico.

La crítica señala que si la verdad aparece como una dimensión del juicio antes que del ser, entonces pensar el ser como verdadero supondría que la verdad es un otorgamiento. Si para Aristóteles lo que es verdaderamente es el Tὸ ὂν, y él se pone al descubierto en un enunciado que implica múltiples formas ulteriores, entonces el juicio obliga al ser a presentarse. Ambos serían partidarios de una metafísica de la presencia que consistiría en aprehender lo verdadero en juicios de designación presentificantes.

Esto conduce a un segundo concepto de λόγος -aquel que se ocupa del juicio en el ámbito de las verdades lógicas. Heidegger establece que esta rela ción no explicita cómo la sustancia es conmovida por los accidentes, pues la idea metafísica de sujeto sería incapaz de acceder a derrocamientos originales. La ontología clásica (§ 6 de Sein und Zeit) habría planteado la noción de ouaía como el fondo de retrorreferencia hacia el que están destinados los accidentes, obligándolos a darse en un plano de inmanencia que les sostendría, es decir, a través de la necesidad de un fundamento imperturbable.

De este modo, la alteración (αλλοίωσης)⁶⁵ y la mutación, el cambio (μεταβολή)⁶⁶ serían impensables en la οuσία, ya que ellos corresponden al συμβεβηκος. Así, cualquier transformación cualitativa radical sería imposible. Esto señala que la unidad copulativa en la que es designada la verdad debe cumplirse en un sustrato. Gracias a él será posible pensar que toda unidad proposicional es deudora de un campo de cumplimiento donde la ouala y el συμβεβηκος conforman una unidad categorial a partir de la cual se establece la verdad.

Este fondo último de inmanencia sería el ὑποκείμενον,, en el cual se sostiene que aun cuando el movimiento es siempre movimiento de algo, de un ὑποκείμενον,⁶⁷ no es él en el movimiento mismo lo que experimenta un cambio cualitativo, cuantitativo o local. Que en los movimientos locales, motivados por otro cuerpo, lo que experimenta el cambio (por ejemplo, de velocidad), sería primitivamente lo movido y lo experimentaría por accidente.

De acuerdo con la idea de ὑποκείμενον -como lo que subyace a la relación entre la ouaía y el συμβεβηκος - sin permitir cambios cualitativos en la sustancia, Heidegger pudo unificar las nociones “Grund" y “ Wahrheit" con la formapraedicati cum subiecto, en tanto que juicio que da fundamento a la verdad (lapropositio vera).⁶⁸ Esto señalaría que la lógica formal ofrece una verdad ontológicamente vacía, a medio camino entre la efectividad y la representación: ella sólo mentaría seres ideales susceptibles de significación y designación.⁶⁹ Tendría prohibida, por esencia, la captación efectiva de lo que existe materialmente y, fundamentalmente, la posibilidad de captar compromisos existenciales. Esto explicaría la independización de las formas lógicas del realismo ontológico y la estabilización de la diferencia ontológica como el comienzo que sostiene que el ser no aparece sino en la donación que le es propia al ente.⁷⁰

Finalmente, si el ser no se reifica menos en el horizonte de la designación que en el designar es porque al pensar el acontecer del ser a través de la proposición las verdades lógicas han sido planteadas desde la designación judicativa propia a una interpretación metafísica del λόγος. Con ello se asume que el λόγος funciona como la reificación del ser al designarle un fundamento.⁷¹ Si la lógica se expresa en proposiciones que hacen uso del juicio y los juicios son formas de predicación peculiares, entonces ella realiza, al interior de la unidad del juicio, la aprehensión de lo posible, obligándolo a acontecer bajo la forma “S es P”.

De esta manera, la judicación es una unificación de dos partes que deben ser homogéneas en la designación y que presentan “lo que es” de acuerdo con el ser de la naturaleza del ente. De esta manera hay una reificación original a partir del tratamiento de la unificación judicativa, ella es, para Heidegger, una superficie de legislación. Así lo deja pensar la pregunta “¿Hacia dónde debe ser dado retrospectivamente el fundamento?”, en concomitancia con la respuesta: “hacia el hombre que determina los objetos como objetos en el modo de las presentaciones judicativas”.⁷²

4. De la intencionalidad al cuidado

Una vez que se ha establecido el sentido y el ámbito de una fenomenología de la vida cotidiana, que ha conducido a una hermenéutica de la facticidad indispuesta a realizar descripciones objetivantes, y que ha reconstruido la doctrina lógica de la subjetividad, es necesario saber si es posible pensar acontecimientos límite capaces de producir el despertar de una interrogación vital. Ella debe ser asumida como la efectiva realización de una transformación disponible para un ser que puede padecer modificaciones cualitativas originales.

En lo siguiente nos ocupamos de la descripción del movimiento existencial donde al Dasein le adviene el sentido de su ser más propio. Con ello elucidaremos el alcance de la predonación del mundo y de la modificación cualitativa del modo de ser del yo. Así, avanzamos hacia la potencia de la hermenéutica existencial de acuerdo con lo obtenido anteriormente.

Heidegger se separa del análisis fenomenológico de la intencionalidad al conducirlo hacia un ámbito no tematizado por Husserl.⁷³ Lo hace buscando una situación donde el ser sea intuido más atrás de la revelación tematizadora de aquel. Ese momento ya no puede ser teórico; es por ello que su donación debe ser distinguida y entrelazada del sentido del ser de las cosas intramundanas y del sentido del ser del Dasein.

Para ello, ha interrogado la fenomenalidad del fenómeno a través del acceso cotidiano a la revelación pretemática de los diferentes modos de ser del existir fáctico y de su sentido. Lo anterior con la cualidad peculiar de que la transformación del yo supondría, en el terreno del acceso a la revelación del ser, lo revelado como padecimiento; es ahí donde se revela el no-poder del reino dominado por la subjetividad.⁷⁴

Heidegger asumirá que el querer conocer, o el poner entre paréntesis voluntario los prejuicios mundanos, corresponden aún a una actitud teorética de la cual la fenomenología no podría desprenderse. En ellas el yo está puesto como aquello que tematiza activamente y, por añadidura, como el horizonte donde es dominado subjetivamente el ser. Es por eso que para Heidegger la aparición original del ser se ofrece en una donación donde el Dasein se descubre subyugado a la manifestación del sentido de su ser más propio.

Esta manifestación surge de un acontecimiento que se impone al Dasein de un modo incontrolable y como lo que no tiene positivamente un lugar. Un evento tal llega inesperadamente y, una vez que el Dasein lo padece, es sacado de su mundo familiar, fuera de su mundo circundante debe decidir si volver o no al mundo que le protege de las inclemencias. De esta manera, una decisión tal revelaría la profundidad de su modificación mostrándola efectiva. El Dasein decide ante el surgimiento de un abismo sin fondo inicial y lo hace secuestrado por la ruina del sentido de la vida fáctica.⁷⁵ Así, queda establecido que el ser aparece en el fondo de su ausencia.⁷⁶

No es extraño que los análisis iniciales que conducen a la angustia comiencen con una revisión de las diversas modalidades del miedo,⁷⁷ ellos señalan una nota fundamental para finalizar nuestro análisis. Heidegger asume que lo amenazante del miedo es en todos los casos algo concreto y determinado en el mundo por lo que puede ser alcanzado en la ocupación, en el estar-en y en el estar-siendo de acuerdo con situaciones concretas y determinadas. El miedo en tanto que miedo de-qué sugiere “algo” histórico, algo concreto y determinado que irrumpe en el mundo familiar y lo desconcierta, pero sólo porque perturba los nexos de remisiones del mundo-en-torno-conocido.

Finalmente, no hace sino extrañarse durante un lapso de lo familiar, pero puede ser reconfortado al volver a casa. Esto señala el carácter fundamental de la angustia como modo más profundo de afección y anterior al miedo. El de-qué de la angustia es indeterminable en tanto imposibilidad de objetivar “esto o aquello que está ahí en el mundo”, en ella no hay nada que sugiera confusión pues no hay una orientación hacia algo concreto de lo cual ocuparse.

La angustia está más cerca que el movimiento transitivo donde el de-qué señala una objetividad susceptible de constitución: se halla tan cerca que oprime pero no está presente. No hay nada que dé miedo: en la angustia no hay remisión del mundo-en-torno en su significatividad; hay extrañamiento radical, padecimiento.⁷⁸

Cabe ahora la pregunta, ¿ante qué se angustia la angustia? “El ante-qué de la angustia es la nada”:⁷⁹ nada del mundo, nada concreto sino la revelación de la mundanidad del mundo como finitud, como el carácter temporal de la existencia. Ella intensifica la cercanía de la nada como la posibilidad de un poder-ser frente al que ya no se tiene poder: “La indeterminación en el mundo de aquello ante lo que se angustia la angustia va acompañada, de modo constitutivo, de la indeterminación de aquello por lo que la angustia se angustia”.⁸⁰

Ante la angustia, lo amenazado es el “estar-siendo-en-el-mundo en cuanto tal”. De donde aquello-ante-lo-cual se angustia la angustia es aquello-por-lo- cual se angustia uno en la angustia por el estar-siendo-en-el-mundo, en tanto que el originario desconcierto total. Un removimiento tal señala la positividad existencial de la nada de la angustia como revelación del fondo sin fondo, del puro padecimiento: del abismo, del sin-fundamento, del Ab-grund. Así, la revelación del sin-fundamento de la nada conviene a la donación afectiva del ser.

Esta consideración sostiene que en ese modo de darse radical se oculta la última crítica a los fundamentos de la fenomenología, esto es, a la estructura de la intencionalidad.

Lo que en la fenomenología se concibe por medio de la intencionalidad, y el modo como se concibe, resulta fragmentario, es un fenómeno que se ha visto sólo desde fuera. Pues lo que se quiere decir con «intencionalidad» -el mero dirigirse-a- es algo que, más bien, se debe retrotraer a la estructura básica unitaria del estar-por-delante-de-sí- estando-ya-en. Éste es el fenómeno verdadera y propiamente primero que le corresponde a lo que, de modo impropio y parcialmente, por incidir en una sola dirección, se llama intencionalidad.⁸¹

“Ver desde fuera” significa aquí tematizar, mientras que “una sola dirección” señala el dominio teorético en el que ha sido planteada la intencionalidad. Frente a ello la angustia abrirá la necesidad de repensar la intencionalidad en términos de cuidado (Sorge), eso lo demuestra la apertura del ser revelada por la angustia ante la muerte como modificación radical de la vida cotidiana. Con ello, Heidegger ha logrado introducir en el ser una transformación que ya no tiene riesgos de centrarse meramente en la psique. Comienza con la revelación de la futilidad de la existencia diaria y es acompañada del removimiento de la familiaridad del mundo ambiente donde encontraba su lugar la existencia impropia del Dasein.

La angustia ante la muerte revela al Dasein que el mundo, además de ser el horizonte de reenvíos donde las cosas revelan a su interior una trama, es un horizonte de posibles que es prioritario liberar. En la angustia, el Dasein ya no se encuentra en casa, es Un-zuhause, ⁸² sale del mundo familiar hacia la revelación del ser: en él, el Dasein no tiene ante sí ningún objeto sino a sí mismo (vor sich selbst)⁸³ revelándose, en tanto que autoafección, la autenticidad o inautenticidad de su ser.

Una revelación tal es dada a partir de la confrontación del Dasein con la posibilidad de su ausencia. La angustia es así la experiencia de la revelación de la nada radical donde los útiles pierden su uso y donde la significatividad (Bedeutsamkeit) del mundo familiar es removida desde su fondo. De tal manera, en la angustia el mundo toma el carácter de insignificancia. ⁸⁴

Si el mundo ha sido separado de la intención, entonces el último horizonte intencional ha sido suspendido. Esto señala que no tenemos ante la conciencia un noema susceptible de objetivación o de determinación. Si la nada saca la conciencia del ser, entonces la conciencia es una parte del ser; ella no domina el ser. En la pérdida del polo objetivo de la intención se revela la crítica final a la intencionalidad fenomenológica. En ella, en tanto que transitividad específica, la conciencia está dirigida hacia un objeto con el que lleva a cumplimiento un acto peculiar.

En el campo de la conciencia aparecer significa aparecer frente a la conciencia intencional; es un aparecer que ofrece la cosa dada en la intención. La nada experimentada en la angustia revela un momento donde el mundo, último polo de la intencionalidad, ya no sería el correlato de la conciencia. La nada revela la falta de fundamento del mundo, es un aniquilamiento (Nichten). Así, la nada, como límite de la metafísica del sujeto (e irreductible a la negación lógica), sería coperteneciente al ser; sería más originaria que la negación y la expresión primerísima de la finitud del ser en cuanto tal.⁸⁵ Ella hunde finalmente al sujeto en lo que le es más propio y concerniente.

Irreferente sino a sí misma, la angustia, ante la aniquilación de la muerte, deviene autoafección, en ella el Dasein padece la disfunción de la intencionalidad. La intentio ya no está referida a nada objetivable; la conciencia ya no puede asegurar aquello de lo que es intención. De este modo, la nada como acontecimiento convertiría en una cuestión el polo que la conciencia había tenido asegurado como correlato de su intentio. La nada, como el evento primerísimo que adviene al Dasein, señala que la subjetividad ya no está anclada a actos correlativos por los que debe pasar el ser.

Así, con la modificación del sentido del modo de ser del Dasein, arrancado de la angustia ante la posibilidad de la aniquilación total, el aparecer del sentido del ser del Dasein significa la liberación de la subjetividad de ponerse fuera de los acontecimientos (ahí donde los tematiza como espectador). Ante su propio sufrimiento, el Dasein ya no es relativo a una visión en la que obliga a caer al objeto, el Dasein se encuentra completamente secuestrado en la esfera primerísima de su autopadecimiento.

Esto explica por qué Heidegger puede reemplazar la noción husserliana de intencionalidad por la indicación formal del cuidado (Sorge): él sería el modo como el Dasein se relaciona con el mundo. Ello ya habría sido anunciado desde 1925⁸⁶ donde la Sorge comienza a ser expuesta en dos modalidades: como ocuparse (Besorge) de los entes que comparecen en el mundo circundante y como solicitud (Fürsorge), en tanto que modo de tratar al otro. De esta manera, Heidegger enfatiza la dimensión práctica e intersubjetiva de la vida humana (opuesta a la consideración teórica y solipsista de la intencionalidad fenomenológica).

En Sein und Zeit, la Sorge revela la estructura ontológica fundamental del Dasein en la facticidad, la existencialidad y la caída. Es por ello que define el cuidado como un “anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo circundante)”.⁸⁷ Cada uno de estos momentos estructurales remitiría indefectiblemente al tiempo. De ahí que la facticidad, que refleja la condición de arrojado del Dasein, remite al pasado; la existencialidad, que posee la capacidad pro- yectiva de sacar de sí al Dasein, le futuriza y, finalmente, la caída revela el estar absorbido en el presente.⁸⁸

Es así que, gracias a la disfuncionalidad de la intencionalidad ante la angustia de la muerte y su reconstrucción hermenéutica como cuidado, el Dasein no puede heredar el sentido de un sujeto inmanente y estático, él es comprendido estructuralmente desde el carácter ontológico del cuidado que es la temporalidad.⁸⁹

5. Conclusión

La hermenéutica existencial comienza con una fenomenología de la vida pretemática indispuesta a agotar el trato con los objetos mundanos a través de actos de objetivación. La idea inicial de tomar la significación en su sentido pragmático exige el planteamiento de situaciones preteóricas ajenas a cualquier tematización, desde aquí, secundaria, que pretenda hacerse del título del objeto. Estas situaciones cotidianas muestran el grado de acercamiento del Dasein con su mundo circundante, su familiaridad, su saber hacer. Con ello, Heidegger ya no necesita pasar por la intuición sobre la cual sería asegurada la existencia del mundo.

Cuando expusimos la elucidación lógica del ser y acercamos a Husserl con Aristóteles, siguiendo los textos heideggerianos, fue para mostrar que Heidegger habría visto que ésta privilegia el presente adecuado al sujeto de conciencia y que desde allí puede comenzar a operar el acto de designación con el que todo objeto es objetivable. Aquí, el pensar heideggeriano se dio a la tarea de reconstruir la teoría metafísica del sujeto en tanto que determinación del objeto como objeto y en los términos del tiempo interno de la conciencia (que designaría lo que es en tanto que presencia).

De esta manera, pudimos pensar que las proposiciones lógicas hacen imposibles los removimientos existenciales profundos, pues, una vez que el movimiento y la alteración habían sido pensados analíticamente como predicados, la sustancia debía mantenerse inconmovible. Es por eso que una meditación obligada a pensar la vida en su facticidad debe señalar cómo son posibles los removimientos originarios -prohibidos a la reflexión que tiene en su base la relación entre la sustancia y el predicado- para exponer acon tecimientos originarios susceptibles de apropiarse vitalmente de sus vivencias. Un movimiento tal ha obligado a irrumpir con la primacía de la intencio nalidad en tanto que comportamiento teórico que condiciona en modo de ver y analizar las vivencias.

La tercera crítica que hemos abordado, la crítica al carácter interno de la intencionalidad, está destinada a introducir la primacía de la afectividad como horizonte pretemático de la conciencia intencional. Heidegger adopta tal modificación abriendo al Dasein a una experiencia originaria de la temporalidad, donde el ser es dado por la nada (en tanto que aniquilación, sin fundamento y abismo del mundo como correlato). Ella se abre en la asunción de la muerte como la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable e inminente de la existencia.⁹⁰

La muerte señala el carácter inconcluso del Dasein, el estar arraigado a la existencia mundana, vuelto hacia su aniquilamiento. Exige la asunción del cuidado como un modo precursor, en atención al sentido del presente y el pasado, para comprenderse en su poder ser más propio y en su ser en cada caso mío.⁹¹ Esta modalidad del cuidado sería, finalmente, una decisión que tendría en su base la conquista de una libertad originaria que ya no estaría sometida a ningún principio moral ni categórico.

Con todo, la destrucción de la fenomenología es el paso previo para la hermenéutica de la existencia que comienza con el abandono de la cosmovisión teorética en la que domina la subjetividad entendida como sujeto, presencia y objetivación y que se despliega en el desarrollo de un pensar que retrocede hacia la facticidad donde se encuentra prácticamente inmerso el Dasein en diversas tonalidades afectivas, todas ellas previas, asumirá Heidegger, a su particular lectura de la intencionalidad.