Recién llegada/os

La consideración arendtiana de que el pasado no es un encadenamiento cerrado que sigue su curso indefectiblemente, sino que, signado por la contingencia, constituye un continuo devenir que discurre en el ámbito de los asuntos humanos resulta fundamental para abordar el tema de la participación política juvenil.

Al respecto, Arendt rechazó la idea de que sólo es verdad lo que viene del pasado e invitó a estudiar y comprender el presente como expresión de una nueva realidad política tratando de desentrañarla desde la contemporaneidad. Lo que viene, señala la autora, siempre está abierto a la llegada de un nuevo quién,⁴ el cual desde su existencia individual aparece como “recién llegado” y representa la alteridad en espera de ser incluida en el mundo. Las personas jóvenes son recién llegadas. En su obra La condición humana, dice Arendt que de estas personas se puede esperar lo inesperado ya que tienen la capacidad de generar un nuevo comienzo, aunque inevitablemente caen en el entramado social existente (^{Arendt 1996b}, 202).

Reclama la filósofa a quienes llegaron antes que asuman la responsabilidad del mundo en el que han colocado a la generación siguiente, y les pide que no destruyan la novedad que porta la natalidad⁵ tratando de canalizarla en la dirección en que se quiere que vaya. Su reclamo es pertinente porque el poder adultocéntrico que rige las sociedades contemporáneas se basa en la reproducción de las diferencias generacionales e implica que quienes llegaron antes (los adultos) actúen desplegando prácticas de exclusión, disciplinamiento y menosprecio hacia los recién llegados, es decir hacia las personas jóvenes. Por su parte, ellas, con los recursos que tienen, construyen estrategias para acomodar, resistir o negociar los mandatos e inculcaciones impuestas.⁶

Pensar la juventud desde la perspectiva de Arendt exige reconocer el poder del pasado, pero tomando en cuenta la complejidad y tensión inherente a la relación pasado-presente-futuro; socialmente implica comprender cómo opera el proceso de inclusión de alguien nuevo a un mundo preexistente. Por ello, el tema de la inclusión siempre está presente en las decisiones y comportamientos de las personas jóvenes, pero ésta no es más que una de las caras de ser joven, la otra es la conquista de la autonomía y la capacidad creativa para construir nuevos mundos, espacios y formas de relación social y de gestión de proyectos vitales (^{Benedicto 2008}, 17).

Identificando a las personas jóvenes como recién llegadas se sitúa la reflexión sobre ellas y ellos en el campo específico de las relaciones asimétricas de poder y dominación entre jóvenes y adultos. En un escenario social como el de hoy, la contraposición jóvenes-adultos se traduce en dos tipos ideales de juventud: la autoconstruida y la construida por los adultos. En palabras de Bourdieu: “la juventud y la vejez no están dadas, sino que se construyen socialmente en la lucha entre jóvenes y viejos” (^{Bourdieu 1990}, 164).⁷ Así que para comprender lo juvenil en relación con la política hay que tener presente la confrontación que se da entre seres humanos que se enfrentan para convivir como iguales y a la vez distintos, unos de otros (^{Arendt 1996b}) en un mismo mundo.

Mundos juveniles y espacio público

La conceptualización que hace Hannah Arendt del espacio público está ligada a la de espacio de aparición que puede encontrarse en dos de sus obras, a saber: La condición humana y La vida del espíritu. En ambos casos, Arendt otorga a estas expresiones un sentido político (^{Campillo 2002}, 161).

Por otra parte, la autora plantea el concepto de mundo como “lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une” (^{Arendt 1997}, 19). En este sentido, para ella, mundo y espacio público son sinónimos y, al respecto, aclara que: “no solo estamos en el mundo, sino que formamos parte de él” (^{Arendt 1997}, 18). Pero, en seguida, advierte que “siempre percibimos el mundo desde la distinta posición que ocupamos en él”, lo que significa que “los recién llegados” tienen sus propios mundos -los mundos juveniles- y que para experimentar el mundo como común -es decir como espacio público- es necesario que procedan a hacerse visibles en el mundo que ya existía antes de su llegada.

Para ello, los y las jóvenes deben proceder a autoexhibirse frente a los otros -distintos- que tienen la función de espectadores. Sin embargo, en la medida en que los espectadores son distintos, no sólo se requiere la exhibición de la acción, sino también el habla. En este punto cobra sentido la exigencia arendtiana respecto a las metodologías fenomenológicas, porque para que las personas jóvenes aparezcan como sujetos de acción se requiere que sean ellas mismas las que se exhiban en el “otro” mundo en donde ya están presentes los otros, a fin de construir un mundo común.

Sin embargo, no es suficiente que los recién llegados manifiesten su acción, sino que ésta tiene que estar acompañada de un discurso que la narre, ya que ambas actividades guardan una relación de interdependencia mutua. Sin la acción, el discurso es pura demagogia y la acción sin el discurso, o narración en torno a lo sucedido, no tiene status político. Dicho en palabras de la filósofa alemana: “sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su carácter revelador, sino también su sujeto” (^{Arendt 1996b}, 202).

La acción no puede tener lugar en el asilamiento, ya que quien empieza algo sólo puede acabarlo cuando consigue que otros “le ayuden” y esta posibilidad depende de compartir un espacio para que “la ayuda” se desarrolle entre unos y otros: “solo será entonces que quien ha ejecutado la acción narrada aparecerá en su carácter de sujeto de acción que anuncia lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer” (^{Arendt 1996b}, 212).

Sin embargo, para las personas recién llegadas no es fácil tomar palabra en un mundo que ya existía. Por lo general, en los espacios públicos preexistentes se refuerzan las condiciones de sumisión y vulnerabilidad social de jóvenes mediante la creación de climas intimidatorios y se estimulan la exclusión y marginación de las juventudes intentando evitar que interfieran en los asuntos de la vida social para que pospongan su acción política hasta cuando lleguen a adultos.

En cambio, los espacios -mundos- en donde aparece la acción política juvenil, suelen tener un carácter subalterno y ser construidos por las y los propios jóvenes, en ellos se manifiestan las subjetividades y las distintas formas de vivir la cotidianeidad que se desarrolla entre jóvenes. Los mundos juveniles no hacen referencia a un único espacio omnicomprensivo, sino a una multiplicidad de espacios: la escuela, el barrio, los equipos deportivos o de música, centros comerciales, internet y las redes virtuales, e incluso el propio cuerpo.

Arendt brinda la pauta para considerar estos mundos juveniles fuera de los límites impuestos por las normas de cada momento histórico. Respecto a esto, la autora señaló:

La vida cambia constantemente, y las cosas están constantemente ahí como si quisieran ser relatadas. En todas las épocas, la gente que vive conjuntamente tendrá asuntos que pertenezcan al reino de lo público: “es importante que sean tratados en público”. Lo que estos asuntos sean en cada momento histórico probablemente es enteramente distinto… De este modo, me parece totalmente distinto lo que se convierte en público en cada período (^{Arendt 1998}, 151).

No cabe duda de que lo público y sus expresiones han cambiado y que las y los jóvenes contemporáneos han transformado e interpelado el mundo preexistente. Actualmente, es común sentir la presencia de personas jóvenes que exhiben un conjunto de conductas que exacerban los límites prescritos por los adultos respecto al uso de los espacios públicos tradicionales. En estos espacios los y las jóvenes expresan sus mundos públicamente y se los apropian como espacios de acción juvenil, en donde aparecen desdibujados los márgenes entre lo público y lo privado. En este sentido, “la anarquía, los graffitis urbanos, los ritmos tribales, los consumos culturales, la búsqueda de alternativas y los compromisos itinerantes, deben ser leídos como formas de actuación política no institucionalizada y no como las prácticas más o menos inofensivas de un montón de desadaptados” (^{Reguillo 2008}).

La presencia inoportuna de personas jóvenes en estos espacios públicos es muestra de la inexistencia de un mundo en común entre los mundos juveniles y el mundo en donde ya estaban presentes otros. Dice Arendt que sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones, cómo es realmente el mundo, donde cabemos todos y todas. Nada más claro: los y las jóvenes contemporáneos han desplegado un rol participativo en el diseño de la política emergente, pero está faltando habla para construir y vivir en un mundo común, intersubjetivo.

Crisis de autoridad

El encuentro entre los recién llegados -portadores de la novedad- y quienes ya estaban ahí -transmisores de la tradición-, está mediado por relaciones de autoridad; es decir por relaciones de poder “autorizado”, en cada tiempo, lugar y grupo social.

Para Hannah Arendt la principal característica de la autoridad radica en “el indiscutible reconocimiento por aquellos a quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coacción ni de la persuasión” (^{Arendt 1973}, 147). Sostiene la filósofa que en el mundo moderno la autoridad cayó en un estado de crisis cada vez más amplio, profundo y progresivo. La juventud, como grupo social, es una construcción moderna y de esto deriva que, desde su aparición en el escenario histórico, las crisis de autoridad hayan sido parte de su existencia. De hecho, los mecanismos adultocéntricos instalados para que las personas jóvenes tengan una conducta deseable han sido naturalizados en las sociedades actuales, aunque en fechas recientes han surgido interrogantes críticos sobre su despliegue.

En efecto, hasta ahora, la autoridad legítima⁸ ha estado vinculada con las relaciones jerárquicas implicadas en el adultocentrismo cuyo poder se ejerce a través de la organización de instituciones responsables de la socialización. Pero, de frente a los procesos de individuación, de precarización, incremento de la incertidumbre, violencias e indefensión a los que se encuentran expuestas las juventudes contemporáneas la legitimidad de la autoridad de los adultos se encuentra disminuida. Además, las constantes evidencias de corrupción, ineficacia e ineficiencia de funcionarios, políticos, empresarios y prácticamente de personas en todos los oficios han debilitado la confianza de los y las jóvenes en instituciones, organizaciones y sus actores. Incluso la autoridad depositada en figuras que tradicionalmente han sido portadoras de liderazgos carismáticos -como los sacerdotes, maestros y médicos- se encuentra en entredicho. En la actualidad, los saberes y poderes adultos y la forma en la que se ejercen los cargos de autoridad han perdido legitimidad frente a los jóvenes.

Arendt puso espacial atención en la crisis de autoridad en el campo de la educación, tanto así que uno de sus textos contenidos en su libro Entre el pasado y el futuro lleva por título precisamente “La crisis en la educación”. Al respecto escribió la autora:

En el mundo moderno, el problema de la educación consiste en el hecho de que por su propia naturaleza la educación no puede dejar de lado la autoridad ni la tradición, y sin embargo la autoridad debe ejercerse en un mundo que no está estructurado por la autoridad ni retenido por la tradición (^{Arendt 1996a}, s. p.).

En este marco, ya de por sí problemático, Arendt señala que en el sistema educativo se ha profundizado la crisis de autoridad debido a la forma en que se representa y trata a la infancia y a la juventud en el contexto de las pedagogías psi, las cuales en lugar de formar niños y jóvenes para ser responsables y para la acción en el mundo público, les mantiene inmersos en procesos generalizados de “infantilización” y “homogeneización” que se extienden hasta la vida adulta. Así, Arendt denuncia que la educación moderna desdeña el objetivo prioritario de formar ciudadanos pensantes, críticos y libres y en cambio pondera los aspectos relacionados con el mérito y la desaparición del sentido común tratando de formar trabajadores obedientes, eficientes y con anhelos de consumo desmedido.

De esta manera, Arendt deja claro que el cuestionamiento moderno a las formas de autoridad en lo político condujo a cuestionar también las formas de autoridad que rigen el vínculo educativo entre maestros y alumnos, pero además el sistema educativo ha contribuido a profundizar la crisis puesto que se ha empeñado en mantener a los niños y jóvenes en escuelas que los alejan de la acción política y del espacio público.

En este escenario educativo la autoridad del profesor pierde legitimidad pues los educandos le deben obediencia ciega y esto violenta las formas de convivencia intergeneracional y el reconocimiento mutuo entre quienes humanamente son iguales. Si a esto se le suma la consciencia que los y las estudiantes contemporáneas tienen de la desigualdad social que les rodea y de la desprotección institucional a la que se encuentran expuestos se torna visible un escenario educativo en el que el malestar ocupa buena parte de la actividad educativa. De hecho, estos malestares ya son síntoma del contexto sociohistórico actual y característicos del funcionamiento institucional de la educación.

Es importante considerar, además, el papel que está jugando la incorporación generalizada de las tecnologías de la información y comunicación a la vida cotidiana de todas las personas, particularmente entre quienes se desempeñan en instituciones educativas. Su impacto sobre las relaciones de autoridad entre generaciones ha sido enorme. Este hecho ha implicado desacomodos de poder en el sentido de que los jóvenes contemporáneos sienten ser protagonistas principales en el mundo digitalizado.

Esta atribución de protagonismo juvenil se alinea con una cierta claudicación de la capacidad propia de la sociedad adulta para encarar los retos del presente y el mañana, y existe la tendencia a que proliferen los discursos que señalan que el momento de los adultos ya ha pasado. Además, están los lentes de género con los que las juventudes contemporáneas leen y cuestionan el mundo patriarcal al que les tocó llegar. Entonces, se torna evidente que, en los tiempos que corren, la legitimidad de la autoridad adulta cae en picada.⁹

El adultocentrismo sigue caracterizando a las sociedades actuales, pero en general ser adulto ya no otorga autoridad como jerarquía simbólica aceptada y legítima frente a las juventudes contemporáneas. De hecho, actualmente existe entre los jóvenes una exacerbada exaltación y anhelo por lo joven y desprecio y fobia ante las tradiciones y todo aquello que se considera viejo. Hay que comprender que, por muy revolucionarias que sean las acciones de adultos, desde la mirada juvenil, resultan anticuadas e inadecuadas.

En fin, en la actualidad la crisis de autoridad es enorme, más aún en el sistema educativo. Las acciones y discursos juveniles y particularmente estudiantiles están dando cuenta de novedades que muchas veces se expresan incluso de manera ilegal y violenta. Este aspecto resulta de importancia porque implica que la vida juvenil contemporánea ocurre en sociedades en las que existen serios problemas de rupturas generacionales y de cohesión social.

Condición juvenil y condición humana

El término de condición juvenil constituye un referente desde el cual se puede entender la multiplicidad de formas de ser joven en los diferentes contextos.¹⁰ Sin embargo, no siempre se comprende que este término no hace referencia a procesos de producción de sujetos que han sido clasificados de diferentes maneras (biológica, demográfica, psicológica y desde las políticas) como jóvenes, sino a la producción de sujetos en condición juvenil. En este sentido, echar mano de la noción arendtiana de condición humana ayuda a dejarlo claro.

Precisamente, la noción de condición humana es una de las más importantes y recurrentes en la obra de Hannah Arendt. Por su parte, en el campo de estudios sobre jóvenes, este lugar le corresponde al de condición juvenil. Los dos conceptos están emparentados y conviene pensar el segundo en términos del primero porque hacerlo ayuda a comprender por qué “los jóvenes operan como signos de lo político y, a veces, de la política”¹¹ (^{Reguillo 2003}, 16).

En varias de sus obras Hannah Arendt insiste en que “naturaleza humana” y “condición humana” no son lo mismo. La primera alude al Homo independientemente de la cultura; en cambio la condición humana refiere al ser cultural y social y, por lo tanto, diferente en el tiempo y en el espacio. Refiriéndose a la maldad revelada durante el nazismo contra el pueblo judío la autora en cuestión menciona que no hay nada innato en el ser humano ya que el total de las características y capacidades no están impresas desde el nacimiento, sino que se construyen condicionadas por la relación con el mundo en el que nos toca vivir (Arendt 1994).

De lo anterior deriva que las condiciones de existencia humana varían de acuerdo con el orden político, económico y cultural imperante en cada momento histórico y, por lo tanto, la naturaleza humana siempre está condicionada: es decir, que lo humano no es por naturaleza, sino por condición. Este enunciado se aplica de la misma manera a lo juvenil; es decir que “ser” joven no es “serlo” por naturaleza sino por condición¹² y, por lo tanto, el constructo condición juvenil debe desmontarse de la idea de que existe una naturaleza juvenil, prescrita e incuestionable.

A cada época y contexto sociohistórico específico le corresponde una condición juvenil; es decir que no se puede hablar de ella en abstracto. El ser joven se encuentra atado al orden cultural y sociopolítico dominante de manera que toda expresión y experiencia juvenil en el mundo no es otra cosa que una posibilidad, pero hay otras muchas. De hecho, toda idea de naturaleza que se intente imponer como modeladora de la etapa de vida llamada juventud es una construcción humana; de ahí que la juventud sea un concepto vacío de contenido fuera de su contexto histórico y sociocultural.

Con Arendt se logra comprender que los y las jóvenes, de la misma manera que todos los seres humanos, son seres del tiempo; están y son en el espacio y en el tiempo de un modo irremediable y esa es su condición. De aquí que las violencias en las que participan las y los jóvenes contemporáneos se encuentren articuladas con los actuales “procesos de precarización, tanto estructurales como subjetivos, el desencanto y la emergencia de la paralegalidad, y su impacto en los universos juveniles” (^{Reguillo 2008}, 205).

De hecho, pensar la condición juvenil contemporánea desde Arendt reclama entender que las acciones, discursos y subjetividades de las juventudes contemporáneas constituyen un asunto relevante de la vida política del momento actual y que las personas jóvenes están participando en el cambio social y cultural dándole sentido al presente. También implica aceptar que los grandes problemas juveniles de hoy no tienen solución sólo desde lo juvenil, porque son problemas “de tiempos, espacios y grupos”. La condición juvenil está atravesada por lo relacional y en el ámbito público y en la política participan los críticos y los espectadores de la acción y no solo los actores o los productores (makers) (^{Arendt 2003}, 118).

Diversidad y pluralidad

El concepto de condición humana y, por lo tanto, el de condición juvenil, sitúan al ser humano en un tiempo y espacio determinados que son justamente los que lo condicionan. Pero, los seres humanos no estamos ni somos solos en el mundo, sino que la pluralidad es la “ley de la tierra” (^{Arendt 1996b}, 64), prueba de ello es que cuando los recién llegados aparecen, encuentran a otros, que ya estaban antes que ellos y que son distintos. Hannah Arendt hizo una reflexión profunda sobre la cuestión de la otredad planteándola en clave política ya que su principio es que el ser humano depende de sus semejantes y, en este sentido, la distinción y la acción surgen como respuesta de haber nacido.

Nadie puede negar que la edad es una distinción natural, biológica, entre quienes han venido al mundo antes y después, pero tan diferentes son unos de otros como éstos respecto a los primeros. Ni unos ni otras tienen el derecho de sentirse y adjudicarse la representación de lo humano, como sujeto ideal y único, con respecto al cual lo otro aparece como deficiente o inacabado. Reducir la pluralidad a una voluntad general o aglutinarla en torno a una idea compartida del sujeto único (adulto, varón, blanco, etc.) y de la razón moderna occidental, supuestamente rigurosa y universal, no es más que la expresión del poder de la sociedad patriarcal, occidental y adultocéntrica que legitima la dominación hacia lo juvenil, lo femenino y lo no europeo por parte de la masculinidad hegemónica: varones, adultos, blancos.

Para Arendt, el tema de la otredad tiene un profundo sentido político y además biográfico. Para ella tomó un carácter personal puesto que lo convirtió en su lucha desde su constante reivindicación de su triple condición de persona femenina, judía y, a la vez, apátrida y refugiada. Se entiende entonces que su concepto de pluralidad constituya el marco filosófico desde donde ella sintetiza lo que espera de la política, a saber: el triunfo de la diversidad sobre la homogeneidad. Siendo congruente con esta idea, en plena vigencia del antisemitismo, Arendt recuperó el sentido de su tradición judía haciéndose cargo de su ser “diferente” ante el señalamiento público. Le interesó destacar la diversidad de la condición humana que no es ni puede ser monolítica, porque justamente es la pluralidad lo que la torna política. De hecho, prácticamente al inicio de su obra La condición humana señala que:

La acción sería un lujo innecesario [...] si los hombres fueran de manera interminable repeticiones reproducibles del mismo modelo cuya naturaleza o esencia fuera la misma para todos [...] La pluralidad es la condición de la acción humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y sin embargo nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá (^{Arendt 1996b}, 24).

Colocadas estas ideas en el campo de lo juvenil, encontramos que desde finales del siglo pasado se viene hablando de la necesidad de pluralizar el concepto de juventud y de hablar de juventudes. Se alude a que, para comprender lo juvenil, se requiere una mirada multidimensional que incorpore la diversidad inherente a este grupo social y a los procesos relacionales que le dan sustento. Se apunta a la necesidad de visibilizar la heterogeneidad de lo juvenil y de resaltar los aspectos socioculturales que condicionan la emergencia de las personas jóvenes en tanto sujetos sociales diferenciados, destacando los procesos históricos que concurren a su configuración social.

La pluralidad arendtiana alude a sujetos iguales y a la vez diversos que se diferencian entre sí por sus múltiples características -físicas, sociales y culturales- y que a pesar de ello conforman una sociedad. Comprende la multiculturalidad encarnada en las personas que componen las sociedades, lo que en el campo de las juventudes corresponde al reconocimiento de “culturas juveniles”, en plural, donde caben tantos modos de comportamiento como estilos de vida que buscan legitimidad a su modo de ser joven.

Mostrando públicamente sus estilos estéticos y éticos distintos, las juventudes definen su condición de otredad en términos de su ser y de su estilo de vida. En efecto, la pluralidad juvenil se hace visible y se legitima a partir de la exhibición pública de elementos culturales que, en la actualidad, son sobre todo estilísticos: vestimenta, gestualidades, jerga, alteraciones corporales, etc., constituyen signos con los que jóvenes contemporáneos dan cuenta de su desmarcaje respecto a la sociedad de adultos y de su pertenencia a colectividades juveniles específicas.

En la condensación de las diversas imágenes de los jóvenes actuales -portadores de la novedad- se pueden observar las mutaciones en las formas de vida y los valores emergentes de la sociedad. Para Arendt la salvaguarda de la pluralidad constituye la posibilidad de que se dé una convivencia política entre alteridades, pero frecuentemente la imagen de determinadas culturas juveniles, al aparecer en el espacio público, da lugar a sensaciones de miedo y repulsión (pánico moral) entre la sociedad adulta, generando actitudes de exclusión.

Sobre el tema de la exclusión y la desigualdad, Arendt considera arbitrario asumir que la manera particular en la que la alteridad se conforma en cada individuo sea la generadora de las diferencias de estatus y disparidad de capacidades, de derechos, de tratos y de oportunidades. Señala que, en realidad, la desigualdad es un problema político, de dominio, resultado del manejo del poderío de uno / as sobre otro/as, lo cual provoca el declive del mundo común-público porque no existen las condiciones para que éste pueda desarrollarse, y afirma: “el hombre puede actuar en un mundo común, cambiarlo y construirlo, junto con sus iguales y sólo con sus iguales” (^{Arendt 2001}, 380) y que ni el mundo común ni la política florecen allí donde impera la violencia física o simbólica.

Para extraer de la noción arendtiana de pluralidad su riqueza hay que señalar que este concepto constituye el telón de fondo ante el cual se asienta la condición juvenil contemporánea, tanto en su aspecto de prescripciones y proscripciones respecto al “ser joven”, que pretende constituirse huyendo de la pluralidad -sin lograrlo nunca-, como en el plano de la agencia, en cuanto a que los y las jóvenes son recién llegados que deben poder accionar y narrar, en el espacio público, las novedades de las que son portadores.

Clivajes etarios y novedad

Hablamos ya de que la filosofía de Arendt conforma un pensamiento en torno a los recién llegados como portadores de la novedad, y de cómo ésta puede representar una ruptura con lo dado, marcando así la fundación de lo nuevo (Arendt 1995). Existen evidencias que documentan que las y los jóvenes contemporáneos se han distanciado del orden y de las posturas ideológicas tradicionales y que al respecto hay una crisis profunda de autoridad. Los desajustes entre las vivencias (intereses, deseos, expectativas) juveniles y la acción institucional han resultado en desencuentros que generan entre los y las jóvenes sensaciones de desafección y desconfianza respecto a las instituciones, así como de la necesidad de “hacer algo” para cambiar las cosas (^{Rosanvallon 2011}). La fractura es obvia: es común que las macroestructuras y los poderes instituidos vayan por un lado y las juventudes y sus prácticas por otro. En este sentido se puede decir que junto con la crisis de autoridad ha aparecido un clivaje etario.

Una novedad estriba en que los movimientos sociales de antaño, incluso los de hasta hace poco, contaron con militancias ligadas a las organizaciones o los partidos políticos; en cambio los colectivos juveniles de hoy están integrados por personas que se autodenominan “activistas” (^{Gohn 2017}, 23), pero no militantes. Además, la acción colectiva, las movilizaciones, protestas sociales y otras expresiones de los descontentos juveniles se alimentan de fuentes que fracturan la realidad a través de la interpretación y el sentido, diferenciándose así de las fuentes tradicionales del conflicto societario que solían ser más estructurales.

En efecto, hoy, los factores culturales intervienen decisivamente en los procesos de cambio sociopolítico y sin duda entre las juventudes la identificación y los agrupamientos en torno a las novedades culturales son más frecuentes que el apego a valores sociales tradicionales. Hay que estar pendiente del repertorio de preocupaciones emergentes en las nuevas generaciones (^{Norris e Inglehart 2019}) y de las dinámicas de confrontación entre adultos y jóvenes que ya están tomando la forma de movilizaciones y organizaciones juveniles de acción colectiva. De hecho, ya son visibles algunos clivajes etarios en campos como el feminismo, el cuidado del medio ambiente, el indigenismo, la causa animal y los consumos.

La novedad de las juventudes contemporáneas se expresa en formas de acción anticonvencionales basadas en modos no institucionalizados de participación y de movilización como la protesta moral o la socialmente transgresora, las manifestaciones festivas y burlescas y los reclamos de naturaleza performativa cuyo componente es altamente simbólico. Por lo general los planteamientos son críticos (backlash)¹³ y han dado lugar a que la irrupción del clivaje etario sea expresión del rechazo y la aversión que abundan entre los jóvenes contemporáneos frente a las formas tradicionales de manifestación de los conflictos sociales y del quehacer de los políticos. Quienes hoy son recién llegados están construyendo nuevas modalidades de existencia y expresiones inéditas de conflicto social: actúan en espacios públicos construidos por ellos y ellas mismas y reclaman valores alternativos respecto a los que fueron construidos en el mundo que los antecede.

Antes de terminar este apartado, y dada la importancia que le dio Arendt a la educación, resulta importante reflexionar acerca de la emergencia de nuevos clivajes en el mundo de los y las estudiantes en donde los problemas de desigualdad no sólo son resultado de los clivajes de siempre (género, clase social, origen étnico, capital cultural de los padres, etc.), sino también de fracturas que están en relación con las decisiones y los cursos de vida. Cada vez hay más indicios que apuntan la gestación de un clivaje respecto a la experiencia de ser estudiante y se puede esperar que en torno a la adscripción y prácticas en la educación virtual pronto se muestre el surgimiento de un clivaje.