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Agricultura, sociedad y desarrollo

versión impresa ISSN 1870-5472

agric. soc. desarro vol.16 no.1 Texcoco ene./mar. 2019

 

Artículos

Desarrollo y buena vida en la Mixteca Alta: el caso de una Organización Campesina Oaxaqueña

Bibiana Royero-Benavides1  * 

Peter M. Rosset2 

María del C. Álvarez-Ávila1 

Felipe Gallardo-López1 

Ramón Mariaca Méndez2 

1 Colegio de Postgraduados- Veracruz. Km 88.5 Carretera Federal Xalapa- Veracruz, vía Paso de Ovejas entre Paso San Juan y Puente Jula, Tepetates, Veracruz, México. 91700. (bibiana.royero@gmail.com, mcalvila@hotmail.com, felipegl@colpos.mx).

2 El Colegio de la Fontera Sur. Carretera Panamericana y Periférico Sur s/n, Barrio María Auxiliadora, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. 29290. (rosset@globalalternatives.org, rmariaca@ecosur.mx)

Resumen

El artículo presenta resultados de una investigación más amplia que analiza con las herramientas conceptuales y analíticas de la etnografía, y la historia oral, el encuentro aporte y divergencia entre diversas visiones y formas epistemológicas y materiales del mundo rural, representadas por la intervención de los proyectos de las agencias de desarrollo, gobierno y otros actores, y la concepción de buena vida del grupo étnico Mixteco, contextualizada a través del proceso del Centro de Desarrollo Integral Campesino de la Mixteca (CEDICAM), una organización campesina-indígena, que tiene como objetivo la restauración ambiental del territorio Mixteco y la promoción de la agricultura sostenible. Concluye que la capacidad y permanencia de la organización campesina local ha sido posible por la constante negociación con las visiones e intereses de sus financiadores, provistos de diversos estilos, modelos de intervención y visiones de desarrollo, promoviendo en su trabajo una mezcla entre la visión Mixteca de buena vida, y la de desarrollo occidental. Negociación que se da sobre un terreno civilizatorio occidental hegemónico asimétrico y poco equitativo para otras cosmovisiones, lo que determina e impone reglas muy diferentes para los actores involucrados.

Palabras clave: agroecología; buen vivir; etnografía; mixtecos; proyectos

Introducción

El desarrollo/subdesarrollo ha sido una invención política-ideológica que categorizó otras trayectorias culturales como incompletas, deformadas, atrasadas y “tradicionales” ante una sola racionalidad y perspectiva de conocimiento considerada como válida, la sociedad “moderna”, a la que las naciones habrían de emular, culturizando, sometiendo e integrando a sus pueblos a las determinaciones políticas y económicas impuestas por los intereses capitalistas, adoptando también su educación, valores culturales y principios civilizatorios (Sachs, 1996; Escobar, 1998; Pérez, 2012).

Las políticas públicas y de cooperación para el desarrollo de los pueblos indígenas se establecieron bajo la visión indigenista colonial, establecida en una concepción de calidad de vida centrada en la importancia del ahorro, el atesoramiento de la inversión y la producción, la explotación de la tierra como un bien alienable que se mercadea, y los “beneficios” de la cultura blanca, como la tecnología y el bienestar de la vida individual (Muyolema-Calle, 2007; López-Bárcenas, 2013a).

Los pueblos indígenas han readecuado sus estrategias de supervivencia a esta realidad no compatible con sus principios, flexibilizando y mutando en su reconocimiento identitario para afrontar los rápidos procesos de cambios políticos, sociales y culturales a los que se enfrentan, sin articular su vida cotidiana a todo lo que occidente es y produce (Salopera, 2001; López-Bárcenas, 2013a).

Esta identidad cultural indígena que muta constantemente tiene unos rasgos espirituales, materiales, intelectuales y afectivos particulares, expresados en sus tradiciones, formas de vida, sistema de valores, y su cosmovisión, entre otros, que construyen una manera de bien vivir, diferente a la que impone el desarrollo, que para el caso de esta investigación toma como referencia las descripciones de López-Bárcenas (2013a) sobre los elementos que constituyen la buena vida mixteca, o el nava ku ka’anu in ñuú, es decir, lo que engrandece al pueblo.

Este trabajo aporta elementos de análisis a un tema muy poco abordado en el estudio de los agroecosistemas, los procesos intangibles de carácter sociocultural, producto del reflejo de sistemas culturales y epistemológicos diferentes que se interrelacionan e inciden en el manejo y la sostenibilidad de los sistemas agrícolas, vistos a través de la experiencia concreta del Centro de Desarrollo Integral Campesino de la Mixteca (CEDICAM).

Para ello, el presente trabajo se valió de las herramientas de la etnografía, la triangulación, la observación participante y documental, acompañando a dos equipos de trabajo de CEDICAM durante seis meses, analizando los proyectos, informes, marcos metodológicos y políticas de la organización campesina y las organizaciones donantes, y realizando 61 entrevistas abiertas y a profundidad, a promotores campesinos, facilitadores, beneficiarios, exintegrantes de la organización, y colaboradores de los diferentes proyectos, en la región de la Mixteca Alta, Oaxaca, en 22 comunidades de ocho municipios (Santiago Tilantongo, Asunción Nochixtlan, Magdalena Jaltepec, Jaltepetongo, Santa María Chachoapam, San Miguel Chicahua, San Miguel Huautla, San Bartolo Soyaltepec).

Génesis y desarrollo de la modernidad occidental

Desde el siglo XVI, con la conquista de América, y posteriormente con la independencia ejercida por los criollos, se puso en marcha un sistema mundo moderno-colonial capitalista/patriarcal que enmarcaría en la modernidad, la colonialidad del poder (Quijano 2000; Mignolo, 2003), un sistema en el que se ha intentado eliminar la cultura, la religión, los valores, las formas de relacionarse, y la cosmovisión de los pueblos indígenas para el establecimiento progresivo del desarrollo económico capitalista (Stavenhagen, 1996; Quintana, 2007).

Complementado con el triunfo del conocimiento científico sobre otros procesos de aproximación de la realidad y las enormes capacidades de transformación surgidas de la revolución industrial a finales del siglo XVIII y principios del XIX, el dominio científico-tecnológico de la naturaleza y el universo se consolidaría, estableciendo en la consigna del progreso, la dicotomía salvajismo/civilización (Unceta, 2009).

Esta dicotomía unida a la del desarrollo/subdesarrollo determinó el camino de tránsito obediente para las naciones del “tercer mundo” por las etapas del crecimiento económico que Whitman Rostow describió, desde el estado original del subdesarrollo de la sociedad tradicional, hasta la etapa de consumo en masa y a gran escala, que representa en sí el ideal de desarrollo (Pérez, 2012).

Un modelo de desarrollo que refleja en sus diversas crisis su insostenibilidad y que ante la urgencia de un cambio de paradigma civilizatorio fabrica nuevas pantallas de humo estratégicas al capital, como “la economía verde” articulada al desarrollo sostenible, que asigna valor económico y derechos de propiedad a los recursos naturales y los servicios ambientales, configurando la geopolítica de la acumulación por desposesión, que afecta de manera directa a los pueblos indígenas y campesinos, quienes tienen en sus territorios los bienes más codiciados (Harvey, 2003; López-Bárcenas, 2013b; Giraldo, 2014).

De manera similar, el desarrollo humano, un concepto a partir del cual se construyó el Índice de Desarrollo Humano (IDH) del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), basados en los parámetros de longevidad, nivel educacional y de ingresos no contempla otro tipo de conocimiento o de bienestar diferente a los institucionales al servicio del capital, ignorando alternativas de una buena vida desde otras tradiciones o formas de ver el mundo (Rengifo, 2003). Así, el aumento en el bienestar y el desarrollo humano es casi proporcional a qué tan cerca está la gente del mundo mestizo de la sociedad consumista. Lo que para el mundo moderno puede ser la mejora en la calidad de vida de los pueblos indígenas aumentando los niveles de escolaridad o de ingresos puede significar para los pueblos originarios, la erosión de su identidad cultural, el alejamiento de su vida comunitaria, la pérdida de su cosmovisión, la destrucción de sus raíces, todo lo contrario a la visión de bien común.

La construcción del desarrollo: agencias de cooperación y ONG

La cooperación internacional nace bajo esta misma racionalidad, como una estrategia económica y geopolítica de los Estados Unidos tras la segunda guerra mundial, con el denominado European Recovery Program (ERP), más conocido como Plan Marshall, para contener la expansión del comunismo y frenar las nefastas consecuencias que traía para su economía una Europa devastada (Álvarez, 2012).

En América Latina este proceso se daría a través de la Alianza para el Progreso en que fueron implementadas una serie de reformas populistas parciales y limitadas para contener revoluciones y la influencia de la Unión Soviética en Latinoamérica en pleno contexto de la guerra fría y tras la revolución cubana en 1959 (Stutz, 2010), asegurando su influencia en el continente mediante el comercio, la inversión, la diplomacia y las actividades militares, apoyados por regímenes dictatoriales que mantendrían el orden social establecido, formando para ello más de 60 000 militares y policías de hasta 23 países de América Latina, acusados por sus crímenes contra la humanidad, en el Instituto del Hemisferio Occidental para la Cooperación en Seguridad, mejor conocida como la Escuela de las Américas (Acuña, 2011).

Este contexto, ha encaminado los enfoques o formas de intervención de millones de agencias de desarrollo, que basados en el indigenismo integracionista, el modelo de extensión rural de la “revolución verde”, y a las estrategias participativas, siguen cumpliendo con las determinaciones políticas y económicas, dirigidas por los intereses de organismos internacionales e instituciones gubernamentales (Cooke y Kotari, 2001; Hikey y Mohan, 2004, Gasparello, 2014).

De otra parte, algunas agencias de cooperación cuestionan la desigual relación “norte-sur”, y tienen interés genuino en hallar nuevas alternativas de cooperación y de interculturalidad; sin embargo, el modelo organizativo basado en la dependencia económica y la enorme profusión de ONGs que compiten por los recursos públicos y privados existentes hace que muchas sacrifiquen sus cimientos ideológicos esenciales para tratar de adaptarse a las exigencias instrumentales de las instituciones financiadoras, volviéndose en no pocas ocasiones, simples gestoras de proyectos y subvenciones indiscriminadas (Quintana, 2007; Gil, 2013).

Breve mirada al Pueblo Mixteco y a su Organización Campesina CEDICAM

Los mixtecos son el cuarto pueblo indígena más numeroso de México, después de los nahuas, los mayas y los zapotecos. Se llaman a sí mismos en su idioma Ñuu Savi, el “Pueblo de la lluvia”, y su lengua Ndusu Tu’un Savi, “las palabras de la lluvia”, por el vínculo especial de estos pueblos con el agua (Guerrero-Arenas et al., 2010).

El valle de Tehuacán, territorio ancestral del pueblo mixteco, fue uno de los focos primigenios de la agricultura en Mesoamérica (8000 años ap.) y, en particular, la cuna del cultivo del maíz, base alimenticia para la subsistencia de muchas culturas (Velásquez, 2006; Pliego, 2013). Sus técnicas de siembra y el conocimiento agrícola en el manejo de sus agroecosistemas dejaron aportaciones como el sistema milpa, una asociación de plantas ecológicamente compleja, con gran valor nutricional, y el sistema de manejo agrícola y tipo de maíz llamado “cajete”, adaptados a las condiciones limitantes en precipitación y tipo de suelo de la Mixteca Alta.

Con la llegada de los españoles, sus valles fértiles de una gran productividad agrícola y abundante mano de obra indígena fueron utilizados para la explotación forestal y la cría de ganado caprino (Guerrero-Arenas et al., 2010). García (1996) reportó que en Teposcolula y Tlaxiaco llegaron a tener entre ocho y nueve mil cabezas de ganado, sobrepastoreo que, a la larga, propició la degradación de los agroecosistemas y el territorio (Mindek, 2003).

Durante la época porfirista, a finales del siglo XIX estos procesos se exacerbaron por la tala indiscriminada para la producción de gran cantidad de carbón vegetal que surtía a las ciudades aledañas y la madera de encino exportada para los durmientes de los ferrocarriles, agudizados en la segunda mitad del siglo XX por las políticas agrarias del gobierno mexicano que con la llegada de la “revolución verde” ofreció a los campesinos créditos condicionados a la siembra de monocultivos, con el uso de agrotóxicos para su producción. Cuando la vida en los suelos se agotó y empezaron a bajar los rendimientos, los campesinos tuvieron que usar más fertilizantes a costos más altos, abandonando sus campos estériles y extendiendo la agricultura a terrenos recién talados. Como consecuencia hubo un aumento en la presión de los recursos naturales, la erosión y contaminación de antiguos y nuevos campos de cultivo, la desaparición de muchas milpas y la pérdida de semillas nativas, afectando la seguridad alimentaria y la nutrición de las familias campesinas. Estos y otros antecedentes han hecho de la región, una de las principales áreas de desertificación a nivel mundial (Guerrero-Arenas et al., 2010; Núñez y Marten, 2013).

El deterioro de los bienes naturales, sumado a otros factores socioeconómicos, políticos y culturales, ha empujado la migración de más de 150000 oaxaqueños a los estados de Jalisco, Sinaloa, Sonora, Baja California Sur, y a los EE.UU., siendo la región de la Mixteca la que presenta los índices más altos de migración en el estado, con un incremento ininterrumpido desde 1940 (SIPAZ, 2012). Boege y Carranza (2009) reportan que de una población total de 663864 mixtecos, 206130 personas se encontraban fuera de su territorio.

En medio de este contexto, desde los años ochenta, campesinos mixtecos acompañados por promotores campesinos Maya Kaqchekiles de Guatemala empezaron a formarse como promotores y técnicos comunitarios, aprendiendo e impulsando prácticas y técnicas entre los campesinos/as para transformar el territorio mixteco erosionado y desertificado, formación enriquecida por la relación con la iglesia católica a través de la pastoral de la tierra, un servicio de evangelización y promoción humana de la iglesia, surgido en Oaxaca desde los años ochenta con la finalidad de apoyar a las familias campesinas en las problemáticas agrarias y capacitarlas en aspectos agrícolas y organizativos.

Con los años esta iniciativa se transformó en un proceso autónomo, el Centro de Desarrollo Integral Campesino de la Mixteca (CEDICAM), una organización dirigida por hombres y mujeres campesinos/as Mixtecos, enfocada a proponer alternativas para conservar y aprovechar de manera sostenible los escasos recursos naturales del territorio, impulsando prácticas para la conservación de suelos, como zanjas trincheras a nivel, bordos y barreras vivas, reforestación de especies nativas, sistemas de siembra para mejorar la producción de alimentos y la siembra, y conservación de las semillas nativas, entre otros trabajos, dirigidos a alcanzar la seguridad y la soberanía alimentaria para las familias campesinas, trabajo que ha sido reconocido nacional e internacionalmente por autoridades y organismos gubernamentales y no gubernamentales, promoviéndola como ejemplo de innovación y autogestión local.

¿Existe la buena vida Ñuu Savi?

En América del Sur los movimientos sociales integrados por los pueblos originarios, campesinos, afrodescendientes, históricamente marginados, están planteando posturas alternativas más radicales respecto al desarrollo, desde una visión propia de sus estructuras, normas y formas de organización, revalorizando y actualizando sus identidades culturales, desde una perspectiva político social y desde un proceso histórico de lucha antisistémica, por defender el territorio de las políticas de despojo (Tortosa, 2009; Schlittler, 2012; López-Bárcenas, 2013a; Giraldo, 2014).

Sumak Kawsay (Quechua), Suma Qamaña (Aymara), comunalidad (Pueblos originarios sierra norte de Oaxaca), Lekil Kuxlejal (Maya Tsotsil y Tseltal), kyme mogen, (mapuche); ñandereko o teko kavi, (guaraní); shiir waras, de los ashuar; laman laka, del pueblo Miskitu en Nicaragua, “volver a la maloka” de los pueblos amazónicos, entre otras, son realidades vivas, expresiones y formas de entender el mundo y la relación entre los seres humanos y la naturaleza, que albergan una compleja trama de relaciones y comunicaciones para un buen vivir, que no están atadas al consumo material o a la persecución del progreso (Gudynas, 2012; Giraldo, 2014).

A estos nuevos conceptos y discursos se suman otras tendencias y campos del conocimiento desde las corrientes de la antropología y la sociología caracterizadas por las identidades de género, etnia, raza y clase social que abordan el desarrollo como un fenómeno cultural que encierra la defensa de un tipo de ordenamiento estatal, de una democracia de corte liberal clásica y de vidas personales que giran alrededor de la satisfacción del consumo. El posestructuralismo (Frederic Jameson, Edgar Morin, Umberto Eco), el ecofeminismo (Vandana Shiva, Wangari Maathai, Janet Biehl), los estudios postcoloniales (Walter Mignolo, Ileana Rodríguez, Santiago Castro-Gómez, Arturo Escobar), el postmodernismo de oposición (Boaventura de Sousa, Terry Eagleton), el decrecimiento (Serge Latouche), y la ecología profunda (Arne Naess) son algunos de estos.

Los principios o valores filosóficos del pueblo Ñuu Savi, enmarcados por López-Bárcenas (2013a), en el concepto nava ku ka’anu in ñuú, hacen parte de estas “otras epistemologías”, basados en la colectividad Ndoo (nosotros), la convivencia (Na kundeku tna´ae), la solidaridad (Na chindee tna´ae), la ayuda mutua y recíproca (Da´an ó Sa´a), el trabajo del pueblo (Tinuñuú), la fiesta del pueblo (Vikoñuú), y el gozo comunal. Los siguientes testimonios nutren y problematizan estos elementos:

La Madre Tierra, el territorio

El territorio históricamente no fue un objeto mercantil, sino un elemento sagrado, en su concepción más genérica, equiparado con una divinidad, la diosa madre de la que nacíamos y de quien dependía la vida de los hombres, todo en interrelación e interdependencia. Esta devoción se manifiesta en muchas culturas agrarias alrededor del mundo, como resultado de la relación del hombre con su medio natural, por el contacto directo e íntimo con la naturaleza como fuente de vida, de trabajo, de existencia misma.

Andrés: “Esta visión de ser parte de algo mucho más grande como la madre tierra, donde tenemos que respetar todo, es muy difícil de mantener si uno no es campesino o campesina, cuando no estamos trabajando de cerca con la naturaleza. Los nobles mixtecos que no eran campesinos tuvieron los mismos problemas como las elites de cualquier cultura, manipulando las cosas para tener más poder y más control, pero lo que sobrevivió no fue la cultura de las elites, sino la cultura de los valores comunitarios, democráticos, con vínculos muy fuertes a la tierra”.

Para los mixtecos la relación entre los pueblos- ñuú- y la tierra- ñuhú- simboliza un acto casi religioso, en el que su uso quedaba subordinado a la organización social. López-Bárcenas (2013a) comenta: “Si todos somos hijos de la madre tierra, nada de lo que hay en ella nos pertenece porque estamos de paso por la vida y, finalmente, volveremos al seno de ella; por lo tanto, lo que menos se puede hacer es compartir lo que se tiene prestado o lo que se tiene siendo de todos”.

El territorio como espacio sagrado se reviste de signos, códigos y lenguajes donde la sacralidad de los lugares corresponde a la vinculación con otros mundos, el mundo de la forma que se alimenta de las deidades y del inframundo para mantener ese equilibrio (Restrepo, 2002).

Alfredo: “Muy poca gente tira a la tierra pulque o aguardiente antes de trabajar. Cuando se recoge la cosecha se hace una comida, se hace pozol, se mata pollo, gallina, se abre un hoyito y le dan al tajo del terreno donde se sembró, se le da su comidita como ofrenda, ahora casi muy poco. Ya la gente se le está quitando esa costumbre”.

Andrés: “Hay esta idea de que no estamos solos en este mundo, que también hay un sin fin de seres vivos, algunos que podemos ver y otros que no, por esto se pide permiso para que las cosas salgan bien, y si vamos a estorbar mucho se pide perdón por estar estorbando a la madre tierra y a los espíritus.

La comunidad y las relaciones comunitarias

La buena vida se concibe en comunidad, esa familia extensa que representa un marco de amparo, querencia y solidaridad. En la base de la sociedad mixteca, la familia extensa no solo estaba formada por el padre y la madre, sino que incluía a los antecesores de los padres (abuelos, bisabuelos, tatarabuelos) y a los parientes (primos, tíos, sobrinos) que daban origen a varios linajes diferentes entre sí (López-Bárcenas, 2013a).

Las acciones que corresponden a este tipo de vínculos tienen un sentido colectivo, lo que para los mixtecos es el Ndoo que significa nosotros y que se refiere a dos o más personas, pero sin inmolación uno al otro, sin sobreponerse; es individuo-comunidad, yo-otros, todos, conformándose de este modo la voz nosótrica: mi voz está en esa voz y esa voz está en mí, porque al final la comunidad es por mí y yo soy yo por la comunidad; se trata entonces de un pensar colectivo, de lo que piensa y hace el hijo del pueblo (Huamán, 2006).

Octavio: “Uno necesita llevarse bien con todos porque aquí somos familia, vecinos somos del pueblo y todos nos conocemos, por eso no podemos robarnos, nos apoyamos prestándonos cosas, sirviéndonos, teniendo cuidado con los animales para que no hagan daños en las parcelas de los vecinos, ¡eso es respeto! y es necesario para no tener conflictos entre nosotros.

Andrés: “Desde la visión de los pueblos indígenas, no se empieza con el individuo, se empieza con la comunidad y adentro de ella encontramos nuestra identidad personal, la felicidad, la manera de relacionarnos con el mundo, con los seres vivos. En la comunidad podemos crecer en el sentido de visión, libertad, responsabilidad y por eso esta visión es importante para este tiempo, es revolucionaria, y es el verdadero desarrollo”.

La fiesta del pueblo

Tiene una gran importancia social, no solo para la estabilidad política de la comunidad, sino de la misma región. La fiesta es un espacio privilegiado donde se intersectan lo público y lo privado, donde se expresan las relaciones y los compromisos de los grupos sociales que participan en ella, donde se afirman, pero también se recrean, las pertenencias comunitarias y la producción de orden y sentido para las sucesivas generaciones (Lameiras, 1990; Medina, 1995; González, 2006).

Siempre hay un grupo que organiza el gozo de todos los habitantes de la comunidad, así como el de los invitados de los pueblos vecinos, o los que voluntariamente llegan. En algunas zonas de la Mixteca, quienes se ocupan de hacerlo son los llamados mayordomos, respetados porque de ellos depende que el pueblo tenga una buena o mala fiesta. Las fiestas crean un ambiente propicio para la convivencia y muchas veces dan pie a la solución de conflictos, lo que afianza la organización social y fortalece los lazos de identidad y unidad (López-Bárcenas, 2013a).

Andrés: “Las mayordomías que vienen desde hace mucho tiempo, desde la iglesia católica, posiblemente tienen raíces comunitarias prehispánicas, porque reconoce que si alguien tiene muchos más recursos y que hay otros que están sin lo suficiente se invita a los que tienen para que den de comer y beber a todo el pueblo, el festejo es una manera de redistribución económica”.

El concepto de la fiesta comunitaria se ha transformado, integrando elementos de la sociedad moderna, influenciados por un modo de vida migrante que se va separando en términos culturales de la comunidad local. La fiesta se va desligando de sus sentidos religiosos y ritmos agrícolas tradicionales, confiriéndole otro sentido, en que los jóvenes dejan de conocer y compartir, las creencias, significados y valores tradicionales que se plasmaban en la fiesta patronal (Arias, 2011).

El trabajo del pueblo: el Tequio y los cargos

La organización social de los pueblos mixtecos se basa en el sistema normativo reconocido como “usos y costumbres”, que comprende los valores colectivos de representación social y política, y privilegia el consenso para la elección de autoridades y representantes quienes ocuparan los cargos.

López-Bárcenas (2013a) comenta que el tipo de organización pública se manifiesta de dos maneras, en el trabajo obligatorio que beneficia al pueblo- tiñu ñuú- y en los cargos dentro de la estructura organizativa, donde se les nombra tee iso tiñu ñuú siki o yoso tiñu ñuu siki, hombres de cargo o que se encuentran investidos de autoridad.

Andrés: “Los tequios no solamente es ir a reparar el camino, representa la creencia de que debemos algo a la comunidad, que tenemos responsabilidades con la comunidad y aunque sea molesto salir a cortar la hierbas en el camino, es algo que tenemos que hacer para vivir aquí, y es justo”.

Participar en el sistema de cargos no es un derecho sino una obligación, por eso se llama “cargo”. Estos se clasifican de mayor a menor importancia; entre ellos están el Topil, los policías, y su comandante, mayor de varas, secretario, tesorero, alcalde, agente municipal, regidores, y el comisario de bienes comunales o ejidales.

La Asamblea General del Pueblo

El principal órgano de gobierno es la Asamblea Comunitaria o la Asamblea General del Pueblo- nda tu´un yoo (vamos a platicar), que es la instancia principal para la toma de decisiones que afectan la vida de la comunidad, las cuales son colectivas y por consenso, aunque algunas veces se haga también por votación.

Las autoridades son elegidas, pero no está en sus manos el poder, sino en las del nosotros popular, cuyos consensos tienen que ejecutar las autoridades. Si no lo hacen pueden ser revocadas (Lenkersdorf, 2008). La imposición de agendas que obedecen a los intereses del gobierno y a los partidos políticos dominantes, y la entrada de diversas iglesias, han fragmentado la vida comunitaria y sus formas de autogobierno.

Antonio: “Poco a poco se va perdiendo lo que antes se hacía, que se buscaba que la gente tuviera una clase de trayectoria antes de llegar al cargo más importante, donde se generaba una carrera de servicio que empezaba desde el cargo más bajo y que para cuando alcanzaras el más alto ya estabas preparado para ser la autoridad. Ahora con la modernidad esos procesos ya no funcionan porque ahora los proyectos, los fondos públicos tienen que ver con si manejas un teléfono, una computadora, si tienes los contactos, con saber leer y escribir, casi con conocer de leyes y otra serie de cosas, entonces muchas de las personas que habían basado un aprendizaje local para servir a la comunidad ya no sirven, se quedan afuera, entonces las autoridades que se están poniendo son personas que de alguna manera son capaces de hablar con el gobierno, de poder hacer documentos, están hechos para poder discutir con otros y no con su pueblo”.

Según López-Bárcenas (2013a), en la asamblea pueden participar hombres y mujeres indistintamente, aunque es costumbre que las solteras participen excepcionalmente y las casadas solo cuando no estén sus esposos, situación que se ha venido transformando por la migración de los hombres. Según datos recopilados por la Red Nacional Milenio Feminista, de los 570 municipios de Oaxaca, 418 se rigen por usos y costumbres, y entre 80 y 100 de ellos no permiten la participación de mujeres en las asambleas comunitarias, y mucho menos votar o ser candidatas para contender por algún cargo de elección popular.

La solidaridad, la ayuda mutua y recíproca: La Gueza o Mano Vuelta

Na chindee: apoyémonos los unos a los otros, es el pilar de la hermandad, la solidaridad de los Ñuu savi. La ayuda material o moral se presta cuando alguien la necesita, asumiendo como propio el problema que está pasando. Esta ayuda es recíproca; quien la recibe tiene el compromiso moral de devolverla. No hacerlo es una conducta mal vista porque rompe los lazos de solidaridad comunal. El saá, gueza o mano vuelta es un trabajo que se realiza entre los miembros del tan´a, en donde la persona beneficiada queda obligada a retribuir el trabajo recibido de manera gratuita (López-Bárcenas, 2013a).

Alfredo: “Haciendo gueza compartimos cada quien lo que no podemos tener, no se cobra sino se apoya, favor con favor se paga, todo dentro de la confianza que nos tenemos”.

Andrés: “Para sembrar maíz de cajete, en el sistema capitalista se necesita pagar a los trabajadores para hacer el trabajo extra que representa sembrarlo, en la cultura de una comunidad mixteca no, porque tiene la gueza donde se ayudan mutuamente, esto no es solamente una cosa que suena bonito moralmente, sino un factor económico muy fuerte, poderoso e importante para las comunidades. Este tipo de maíz va a desaparecer en un sistema capitalista porque lo que rinde no es suficiente para pagar los trabajadores, pero en una comunidad mixteca funciona bien; vamos siete personas al campo y en poco tiempo tenemos todo el trabajo hecho, luego tu vienes a mi parcela y hacemos la misma cosa”.

Esta práctica comunitaria se ha venido perdiendo a través del tiempo, permeada por el individualismo característico de la cultura occidental.

Alfredo: “aquí la gente no, primero preguntan cuánto puede uno pagar y si no, no tienen tiempo… Aquí cuando hay un casamiento, un baile, cualquier fiesta, la gente está sola, matándose, buscando cómo hacer el gasto, tienen que vender sus animales, sus terrenos para la fiesta”.

La vida material: la vida económica

La vivencia de una vida buena no se describe como un estado de confort a alcanzar, sino de tener a la mano lo suficiente para vivir austeramente, pero con autonomía. El valor de uso prima sobre el de cambio. Los bienes como un carro, una casa no se relacionan con el ánimo de acumular sino de contar con un elemento que ayuda a tener bienestar en la familia o de realizar con más facilidad un trabajo. No es posible disfrutar los bienes si no hay una realización afectiva, subjetiva y espiritual con la naturaleza y las personas.

La migración, la educación convencional, los medios de comunicación y los proyectos de desarrollo, entre otros, están cambiando la manera en que la gente mixteca percibe y valora el dinero, lo cual se evidencia en los cambios de la vestimenta, la alimentación, la manera de comportarse y sentirse en comunidad.

Celerina: “Cuando regresas de los Estados Unidos vienes con otra forma de pensar …, ahora ves en la sierra unas casísimas estilo estadounidense que nadie habita y sus familiares que la están cuidando no están acostumbrados a vivir así, sino en su casita, al lado del fogón, donde es más íntimo, donde estas cerca del otro. ¿Para qué una casa tan grande si no hay gente? Una casa grande que es difícil para limpiar porque el trabajo de un campesino o una campesina es muy duro ¿Qué tiempo van a tener para mantener una mansión? Entonces necesitas servidumbre para que te ayude, ese es el concepto occidental y eso no existe en nuestra cultura; claro que puede encontrarse gente que ahora ya piense así, pero no es nuestra cultura”.

Los elementos de la cosmovisión y la experiencia que le dan sentido a una buena vida Ñuu Savi se encuentran en un terreno quebrado entre el diálogo y la disputa, transformándose y afectándose por las aspiraciones propias e impuestas y las oportunidades ofrecidas por el mundo occidental.

¿Cooperación para descolonizar?

Esas relaciones interculturales complejas se enmarcan en la experiencia organizativa del CEDICAM, que ha tenido que aprender a interlocutar con sujetos sociales e instituciones externas que se caracterizan por tener diversos estilos o modelos de cooperación y visiones de “desarrollo” en el territorio, basados en enfoques para el mejoramiento agrícola y la generación de ingresos, o al logro de objetivos humanos más amplios, como la lucha por los derechos sociopolíticos, la generación de valores, el enriquecimiento de la vida espiritual o la concientización campesina en las relaciones sociales y ecológicas. Estas propuestas de desarrollo sostenible o humano se “acuerdan” entre la organización y las agencias en un vaivén que pasa por el intercambio de conocimientos, opiniones, valores, apreciaciones y prácticas, pero también por relaciones de poder que conllevan a imponer lógicas culturales, económicas y sociales basadas en parámetros y valores occidentales de vida.

Los siguientes testimonios expresan cómo la organización local es consciente del desarrollo que se impulsa desde estas lógicas culturales y cómo ellos han aprendido a lidiar con ello desde su experiencia organizativa:

El desarrollo visto desde CEDICAM

Aunque el argumento de los discursos modernos sea que no es posible concebir el desarrollo económico como camino único, lineal y cierto, y presenten para ello soluciones que hacen consideración de nuevos asuntos como el incremento de capacidades o la sustentabilidad, otras formas de cultura, de pensar, sentir, de relacionarse con la naturaleza y los seres humanos, no logran sentirse representadas en estos conceptos porque siguen partiendo de los mismos principios fundamentales, y el mismo modelo de pensamiento, representación e identidad de vida occidental, basados finalmente en el crecimiento económico y la apropiación de la naturaleza.

Los parámetros de vida desde donde se mide el desarrollo son occidentales, contemplan solo una forma de conocimiento, por lo que la salud, el empleo, la vivienda, la educación, siguen siendo parte del desarrollo cualquiera que sea su apellido, adscritas a instituciones creadas con los principios y lógicas de un modelo occidental, capitalista. Esteva (2013) plantea que el rompimiento de esas relaciones de dependencia y enajenación requiere que esos sustantivos sean vueltos verbo, aprender, trabajar, habitar, sanar, etcétera, desde esas otras formas de estar presentes en el mundo, como las de los pueblos indígenas.

Antonio: “Hay muchos estudios sobre lo que tiene que ver con mejoras en la calidad de vida, con infraestructura, con las cuestiones de los servicios, alimentación…, pero no estamos de acuerdo en que deba enfocarse solo a partir de los indicadores de desarrollo humano, basados en una mentalidad de las naciones desarrolladas, que ponen una serie de cosas sobre las que evalúan si las personas tienen desarrollo humano o no.

Nos tratan como iguales a todos, indígenas, campesinos, mestizos, y quieren que tengamos el mismo tipo de vida, como en serie; si no tienes esto estás por debajo de los estándares de la calidad de vida. Muchos de estos indicadores pueden estar afuera de lo que nosotros como comunidades, como pueblos, queremos: justicia, respeto a las organizaciones locales a las formas internas de organización de los pueblos. Si un tipo (una persona) no estudió, es como si no tuviera conocimiento ni capacidades… así lo miden, quién está debajo, quién está encima… no se toman en cuenta cómo influyen las cuestiones ambientales en la calidad de vida de la gente... Hay un asunto de dignidad en estas personas que han sembrado árboles, que han cambiado paisajes áridos por paisajes verdes…ese aspecto cualitativo es importante y no solo lo cuantitativo en lo que se basa casi todo, cuánto ganas, cuántos cuartos tiene tu casa, cuántos de ellos tienen piso, si tienes agua entubada.

Sin duda alguna esta gente ha contribuido mucho más a la calidad de vida de la gente y de ellos mismos al decir: yo puedo marcar la diferencia, yo puedo hacer los cambios para mejorar mi territorio, yo puedo dejar a las generaciones una huella positiva en vez de una negativa ¿Cómo se traduce la paz, la tranquilidad, el orgullo de generar esto?, su autoestima como parte de la calidad de la vida humana. Hay mucha gente que tiene autoestima cuando tiene dinero, pero ver que donde no había nada ahora hay árboles de 15 metros de alto, me siento con paz, como una persona útil a la región, al espacio donde uno interviene”.

Actores externos, agencias de desarrollo

El encuentro de culturas que se da en el caso de los proyectos, ya sea de las ONG o de las instituciones de gobierno, se da fundamentalmente por fines económicos. Si las organizaciones campesinas tuvieran la posibilidad de tener los recursos para financiar su trabajo de manera autónoma, el enfoque y, por ende, el producto de su trabajo sería seguramente distinto a lo que hoy en día hacen, y el encuentro entre culturas se daría bajo una lógica y unas condiciones bien distintas. Habría la posibilidad de llevar con más flexibilidad los proyectos, acondicionándolos al avance y las necesidades concretas de los procesos, y no al marco rígido de las metas de un proyecto determinado, generalmente diseñado bajo la lógica de expertos extranjeros en resolver los problemas de otros. La permanencia estable de la organización campesina en el territorio favorecería el avance de los procesos en armonía con los tiempos y las dinámicas de la gente, enfatizando su trabajo no solo aspectos cuantitativos con la subsecuente presión por la colocación de fondos, la entrega de capital, tecnología e infraestructura, sino a cambios estables y progresivos de carácter cualitativo, a la construcción de capacidades que requiere de personal local y tiempo.

Tiempo para generar conciencia, convencimiento, compromiso, para la realización de objetivos durables y amplios en el mejoramiento productivo, la cohesión de la fuerza comunitaria, la recuperación de la madre tierra, objetivos que requieren ser trabajados con paciencia, perseverancia, tiempo y esfuerzo constante, diferentes a los apretados tiempos de los proyectos occidentales.

Antonio: “Cada quien tiene su visión de desarrollo dependiendo de dónde vive; los mixtecos tenemos nuestra visión de mundo desde donde estamos, desde nuestras condiciones de vida, desde los recursos que tenemos, desde la información con la que se cuenta, desde nuestros orígenes o nuestra historia. A las fuentes financieras también les pasa eso, basan su idea de desarrollo desde la lógica de donde se encuentran. En los proyectos encontramos una idea de desarrollo con una visión diferente de desarrollo que la nuestra; ahí entra la capacidad de la organización, de ver dónde están las coincidencias y qué se necesita negociar para adecuarlas a las realidades. Una organización local o que tenga una visión indígena que financie podría tener una visión diferente, pero no existe. Por eso haces un proyecto no tan occidental ni tan mixteco, como una integración de las dos visiones, del desarrollo local y global de los medios de vida.

Entre estas cosas que se negocian está por ejemplo esta cuestión de género, que es de mucho interés ahora para las financiadoras, que al principio era difícil de abordar en una cultura como la nuestra. Algunas veces las fundaciones quieren que sea una realidad inmediata en los proyectos, pero para eso se necesita calma, hacer todo un trabajo de sensibilidad, diálogo entre hombres y mujeres para ver sus derechos, ir cambiando la forma de ejercer poder de los hombres y la sumisión de las mujeres. Algunas agencias quieren ver que ellas sean autoridades, que los hombres se pongan el mandil; nosotros coincidimos en la necesidad de esto, pero hay que buscar el mecanismo, la estrategia es la que hay que discutir. No vamos a llegar mañana a decirles que los hombres hagan tortillas y las mujeres agarren el arado, tampoco se trata de cambiar los roles en una cultura como la nuestra, sino de reconocer el valor de esos roles en la vida comunitaria y familiar.

También en la agricultura sostenible algunos financiadores ven la manera tradicional de producción como la causa del atraso de las comunidades campesinas porque usan sistemas atrasados, poco modernos que no aportan a las necesidades de producción que se tienen en estos momentos y, por lo tanto, tenemos que discutir que sí es importante hacer innovación, cambios, ajustes, pero también necesitamos conservar y mantener el equilibrio entre los conocimientos y las formas tradicionales de producir, con las innovaciones, las mejoras y la transferencia de tecnología, que es lo que ellos buscan, cambios de un día para otro, ver que si el campesino producía para seis meses, para los dos siguientes años él mismo genere su alimento para los 12 meses, pero que además genere excedentes para el mercado. Esas son las cosas que nosotros necesitamos discutir porque hay otras que no son parecidas a la lógica de la gente que dona el dinero”.

El trabajo de CEDICAM y la buena vida mixteca

Valiéndonos de la evidencia documental, histórica, vivencial y de las entrevistas realizadas en esta investigación identificamos los siguientes elementos como parte de la construcción que CEDICAM ha aportado a la buena vida mixteca, potencializados cuando los apoyos y la cooperación de los agentes externos se han conjugado con los principios, normas sociales, filosofía y valores propios que perviven en la cultura mixteca.

Recuperación de la Madre Tierra: El renacimiento de la vida en el suelo, las barrancas, las laderas pronunciadas y todos los espacios comunales de los que depende el campesino, con la promoción de prácticas agroecológicas, orgánicas, la realización de obras de conservación y reforestación, particularmente en las cabeceras de los manantiales, reviviendo así los paisajes agroforestales, reestableciendo el equilibrio ecológico, la biodiversidad y la esperanza de mucha gente que no quiere migrar de su territorio (Velásquez y León, 2013).

Pervivencia de la agricultura campesina: En la mixteca persiste el vínculo sagrado del campesino con la tierra; este es consciente del valor al producir un alimento sano, respetuoso con la naturaleza, y la salud de las personas, CEDICAM alienta esta visión y busca alternativas para aminorar el uso de insumos químicos, transitando en el proceso hacia una forma de agricultura no dependiente, sostenible y respetuosa con la vida.

Defensa de la herencia colectiva, la biodiversidad y la vida: Al sembrar, seleccionar, mejorar y conservar las semillas nativas, el maíz eje de la vida y la cosmovisión campesina-indígena está inscrito en un ámbito sagrado, en los saberes ancestrales que lo hicieron posible y en la autonomía que otorga sembrarlo para el consumo propio. La semilla es el primer eslabón de la cadena alimenticia y cuando el campesino comparte y hereda la semilla reproduce su cultura, cuida de la familia y de la comunidad.

Liberación del espíritu humano: Uno de los factores claves en el éxito del trabajo de CEDICAM es su experiencia en la formación de promotores campesinos en los procesos de animación, aprendizaje e innovación agrícola, promoviendo con esto una filosofía que dignifica, reconoce y enaltece la labor de las familias campesinas. Las metodologías como Campesino a Campesino y Escuelas de Campo para Agricultores han logrado reforzar la confianza del campesino como sujeto sabedor, conocedor de su oficio, hábil por su relación y contacto diario con la vida, con la naturaleza, que le da una comprensión profunda de la misma. El orgullo de lograr un nuevo resultado hace que la gente se apasione y desee enseñar y transmitir con libertad cada descubrimiento, empoderándose de soluciones sencillas y sostenibles que dan verdaderas satisfacciones y acuñan el triunfo colectivo. Los promotores se sienten orgullosos de los conocimientos que adquieren y de la posibilidad de servir a su gente.

Por el fortalecimiento de la vida comunitaria y familiar: Los valores personales, la conciencia y las habilidades sociales que desarrollan los promotores facilitan procesos de organización y comunicación para mediar y ayudar a la resolución de conflictos. El ejemplo da autoridad y anima a otros. Las mujeres promotoras van alcanzando y asumiendo espacios de representación y decisión en la vida pública de la comunidad, ganan el respeto y el reconocimiento de los hombres por su trabajo social, en particular las madres solteras, estigmatizadas socialmente por su condición. Los procesos han detonando el poder civil que los individuos y las comunidades tienen al interior de sí mismos para hacer las cosas, lo que se evidencia en los resultados logrados en la recuperación de sus bienes comunes. Los trabajos se acuerdan y realizan en colaboración con las autoridades comunitarias, llevando la información de los proyectos a la asamblea para que la comunidad se informe y decida lo que es mejor para el pueblo.

Antonio: Lo que CEDICAM aporta tiene que ver con el medio ambiente, con medios de producción, con el concepto de seguridad alimentaria y soberanía alimentaria, con equidad entre hombres y mujeres… Recuperamos las buenas prácticas tradicionales de agricultura y reincorporamos prácticas congruentes, compatibles con los modos de producción de la región, porque si esperamos que esta gente se vuelva productiva a base de maquinaria, de insumos, se puede, pero ¿cuál va a ser el efecto económico, ambiental, cultural, genético, cuando empujemos con todas las fuerzas sistemas dependientes que desplacen lo local? y ¿Cómo ligas todo eso a un modo de vivir feliz? Habría que verlo, que discutirlo. Como cuando un paisaje cambia, cuando la naturaleza vuelve a hacer la parte fundamental del territorio y del espacio, la gente se siente contenta. Como cuando la familia tiene seguridad alimentaria, disponibilidad de agua, unos suelos diferentes, etcétera, de cosas, la gente tiene un estado de ánimo diferente, y eso cómo se vincula comunitariamente…

De alguna manera promovemos una alimentación más segura, más diversa, hemos introducido 16 tipos diferentes de hortalizas, pero que son exigentes de abonos orgánicos, de agua de una serie de cosas, y no pensamos en los vegetales locales, los nopales, las verdolagas, los quelites, las calabacitas criollas, todo esto que tiene un potencial alimentario importante y que tiene la gente dentro de su parcela…y que hacían parte de la dieta alimentaria de nuestros ancestros.

No sé si los cambios que estamos generando lo vamos guiando a un modo de vida moderno… Si en lo que hace CEDICAM encontramos que la gente tiene un estilo de vida como lo quiere y no como se lo imponen, entonces estaremos aportando a eso que tú llamas buen vivir, pero necesitamos evaluarlo porque depende de si la gente entiende que cuidar la naturaleza tiene que ver contigo mismo, que la seguridad alimentaria es básica y clave y que de ella depende tu bienestar y no de traer los alimentos del exterior; si entiendes eso vas a trabajar la tierra y la vas a cuidar y la vas a querer, la vas a manejar de tal manera que a ti y a las descendencias siguientes les asegure el alimento. Hace falta discutir hacia dónde queremos ir...

Conclusiones

La posición de CEDICAM cuestiona el desarrollo económico y alternativo como único camino cierto, por el que todas las culturas deben transitar, afirmando que hay otros tipos de conocimientos y parámetros de vida que no reconoce el modelo occidental y que construyen bienestar; uno de ellos es la concepción de buena vida del pueblo mixteco. Sin embargo, para asegurar la permanencia de la organización han tenido que aprender a negociar con las visiones e intereses de otros actores externos, promoviendo en su quehacer una mezcla entre estas formas de vida y pensamiento.

Esta relación con otros terrenos epistémicos se da de forma asimétrica e inequitativa, establecida por un modelo hegemónico civilizatorio que impone una manera de vivir, excluyendo otras cosmovisiones que no tienen los mismos derechos y oportunidades en lo económico, político, social, cognitivo, cultural, etcétera.

Se deja para la reflexión la interrogante de qué interculturalidad promoverán los agentes de cooperación ante la caída que hoy presenciamos de este paradigma hegemónico, la que contribuye a una verdadera descolonización, emancipación y autodeterminación de los pueblos o la que los incorpora a los intereses del desarrollo capitalista moribundo.

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Recibido: Julio de 2015; Aprobado: Julio de 2017

* Autor responsable: bibiana.royero@gmail.com

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