Actores sociales y procesos de cambio sociocultural en el territorio indígena de Los Altos, Chiapas, México

 

Social actors and processes of sociocultural change in the indigenous territory of the Chiapas Highlands, México

 

Luis Llanos-Hernández*

 

* Preparatoria Agrícola. Universidad Autónoma Chapingo. Chapingo Estado de México. 56230. (luisllanos2000@yahoo.com.mx)

 

Resumen

En este estudio se intenta explicar los procesos sociales y culturales que transformaron el territorio indígena de Los Altos de Chiapas durante los últimos cincuenta años del siglo pasado. Estos cambios fueron lentos y llenos de conflictos dentro de las comunidades indígenas, y modificaron las relaciones sociales de explotación que habían ordenado la vida social en ese territorio. Las políticas del gobierno buscaban eliminar la cultura indígena y desintegrar las comunidades para hacer emerger la figura del ciudadano. Esto no aconteció, pues la población indígena logró apropiarse de los limitados beneficios que les proveían los programas del gobierno federal, se abrieron más a la interacción con la sociedad mestiza y reconstituyeron su identidad indígena. Este estudio tiene como eje de análisis al territorio, el que es apropiado y transformado por la acción social de los actores que viven y se confrontan políticamente por los recursos que existen en él.

Palabras clave: Acción social, comunidad indígena, identidad, integración, espacio, sociedad mestiza.

 

Abstract

This study attempts to explain social and cultural processes that transformed the indigenous territory in the Chiapas Highlands during the last fifty years of the past century. These changes were slow and full of conflict within indigenous communities, and they modified the social relations of exploitation that had ordered social life in that territory. The government's policies sought to eliminate indigenous culture and disintegrate communities to help the figure of citizen to emerge. This did not happen, for the indigenous population managed to seize the limited benefits that the federal government's programs provided them, they opened up to interaction with the mixed race society and reconstituted their indigenous identity. The study has as its analytical axis the territory, which is appropriated and transformed by the social action of actors that live and politically confront each other for the resources found in it.

Key words: Social action, indigenous community, identity, integration, space, mixed race society.

 

Introducción

La complejidad social en Chiapas ha sido estudiada principalmente por antropólogos e historiadores. Entre los primeros destacan, por la originalidad de sus aportes, Favre (1973) y Wasserstrom (1989). Entre los segundos, Benjamin (1990, 1995), García de León (1985), De Vos, (1987, 1992, 1994), Viqueira y Ruz (1998), Viqueira y Sonnleither (2000). En los últimos años apareció una notable bibliografía que abordó la rebelión indígena del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) ocurrida en 1994. Lebot (1997) y Aubry (2005), entre otros, escribieron diversas obras que tratan de explicar el surgimiento de esa rebelión. Pensar en Chiapas y su transformación social es un proceso interminable, pues los cambios que ahí ocurren tienen una raíz profunda, son continuidades que deben observarse desde una perspectiva de larga duración (Braudel, 1994), y son procesos que van más allá de la rebelión indígena de 1994, a pesar de que ésta haya sido el acontecimiento político más importante del estado.

En el presente artículo se trata de explicar, desde un enfoque diferente, los acontecimientos sociales que se han presentado en uno de los territorios que conforman el estado de Chiapas. Desde el ángulo de la sociografía se analiza la relación entre el actor social y las transformaciones del territorio indígena. El concepto de territorio es la unidad de análisis que permite explicar el sentido y la finalidad de la acción social de las comunidades indígenas en Los Altos de Chiapas.

 

Un territorio en transición

El sur-sureste del país está integrado por varias regiones con fuerte presencia indígena que tiene un origen cultural común proveniente de la civilización mesoamericana. Bataillon (1997) definió a este México meridional como un conjunto de islas situadas en siete estados donde el desarrollo no se alcanzó, cómo si en el resto del país se hubiése alcanzado la homogeneidad económica y social prometida por la modernidad y el progreso. En Los Altos de Chiapas se asientan distintas comunidades indígenas que le han dado un sentido de aparente homogeneidad cultural y económica; no obstante, esta percepción superficial se diluye al penetrar al mundo social de las comunidades indígenas y registrar los procesos sociales, tan diversos y conflictivos que llevan a la construcción y transformación de su espacio social.

La marginación y opresión en que vive la población nativa del Altiplano han estado presentes en la configuración de su espacio social, ese entramado de instituciones, de prácticas sociales y culturales que organizan la vida social indígena y que indican la forma particular en que usan los recursos que la naturaleza les provee. Durante cientos de años se ha reproducido una percepción rígida sobre la vida social de estos pueblos; se les ha representado como grupos atrasados, proclives al aislamiento y sin posibilidad de tener cambios sociales importantes. No obstante, y a pesar de estas interpretaciones que han promovido la formación de un estereotipo sobre el indígena, los cambios sociales y culturales vividos por la población nativa han sido constantes y han recibido la influencia del exterior, y en cierto sentido también han sido engendrados desde el interior de la vida social de las comunidades. El cambio social puede tener varios orígenes, pero también puede ser resultado del conflicto entre culturas, donde la imposición ha sido un rasgo importante.

La vida social de los indígenas ha transcurrido bajo la lógica de su tiempo y de sus inercias sociales. Su tiempo ha transcurrido de manera sincrónica con el tiempo social de los habitantes de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, pero su vida social no ha sido la misma, pues sus condiciones de vida son distintas. Al analizar las transformaciones ocurridas en el espacio social y detectar los momentos de cambio en la historicidad de la vida social indígena, se llega al estudio del periodo histórico que Braudel (1994) denominó coyuntura. Al igual que los curanderos de los pueblos indios que diagnostican el mal sintiendo el pulso del enfermo, la coyuntura permite pulsar de manera más nítida las tensiones sociales en las que se ve inmersa la comunidad indígena, pues los cambios que en ella acontecen indican el tipo de transformaciones culturales, sociales o políticas de los actores sociales, ya que son éstos quienes modifican su percepción cultural del mundo y, por tanto, mediante su acción, y el espacio social en que viven.

Cuando el presidente Lázaro Cárdenas estableció las políticas sociales en Los Altos de Chiapas, el espacio social indígena empezó a sufrir un giro en su historia; de manera abrupta irrumpieron un conjunto de políticas que detonaron un cambio en la vida social de las comunidades. Desde una perspectiva dialógica, en esta nueva coyuntura los indígenas fueron más abiertos y receptivos que los mestizos de la ciudad. Esta actitud facilitó los cambios en su identidad y propició que la relación de dominio en la que vivían se empezara a erosionar. La transformación cultural y política de la comunidad indígena fue sigilosa e imperceptible para los mestizos. La mayoría dio cuenta de ello hasta que tuvieron frente a sí a un indígena diferente al que trataron los viejos finqueros; ahora el indígena hacía gestiones en las oficinas de gobierno y adquirió conciencia de que su organización le daba una fuerza antes desconocida que le permitía reclamar sus derechos y transformar su vida social y su territorio.

Con la nueva política indigenista que se inició a partir del gobierno de Lázaro Cárdenas, la población indígena se vio obligada a una interacción mucho más intensa con la sociedad mestiza. El propósito de la política indigenista del gobierno federal fue transformar las bases culturales y las formas de vida indígena por una visión adherida a la idea de progreso que las encausara por el camino de la civilización. El diálogo entre las dos culturas se abrió, pero su avance se dio casi en una sola dirección, pues la población mestiza de la ciudad continuó con su actitud señorial hacia el indígena. La actitud más tolerante de los indígenas se venía alimentando desde principios de ese gobierno, Erasto Urbina¹, un interlocutor entre el gobierno y los indígenas, había demostrado por medio de acciones específicas que el gobierno de Lázaro Cárdenas era distinto a los gobiernos liberales que le habían precedido.

 

Los procesos sociales del cambio

El gobierno federal pretendió transformar a las comunidades indígenas por la vía del convencimiento; por tanto, paulatinamente debían abandonar sus costumbres, consideradas tribales o atávicas. La tradición, vista como inamovible y atada al pasado, tendría que ser sustituida por las ideas de la razón y el progreso, ello representaba un tránsito evolutivo de las comunidades indígenas en la perspectiva del pensamiento liberal. Desde 1936 el gobierno cardenista empezó a mejorar las condiciones de vida de la población indígena con la organización del Sindicato de Trabajadores Indígenas, cuyas acciones pusieron fin a las prácticas abusivas de los enganchadores o habilitadores relacionadas con la contratación de los indígenas para el corte del café en la región del Soconusco. El logro más significativo en Los Altos fue sustituir con contratos colectivos todas las contrataciones individuales (o lo que era más común, la ausencia de contrato). Los funcionarios del departamento formaron sindicatos de trabajadores indígenas, negociaron contratos colectivos de las plantaciones y obtuvieron el sueldo mínimo para los jornaleros migrantes (Benjamin, 1995).

Las oportunas acciones y la carismática figura de Erasto Urbina, el representante directo de Lázaro Cárdenas en Los Altos de Chiapas, fueron los detonantes que abrieron poco a poco este territorio. Este funcionario excepcional, quien durante el sexenio de 1934 a 1940, por medio del Departamento de Protección Indígena y del Sindicato de Trabajadores Indígenas, se responsabilizó del reparto de tierras, de la apertura de escuelas bilingües y de la regularización del trabajo migratorio (De Vos, 1997). Desde el Departamento de Protección Indígena promovió muchas veces, incluso por la fuerza de las armas y contra de la voluntad de los ladinos, las reformas a favor de la población indígena. Se empezó a vivir una revolución social indígena que posteriormente daría pauta a lo que Rus (1998) ha denominado la Comunidad Revolucionaria Institucional.

Años más tarde, durante la década de los cincuenta, la política indigenista del cardenismo logró su continuidad a través de los programas del Instituto Nacional Indigenista (INI), los cuales tenían el objetivo de asimilar culturalmente a los indígenas para transformarlos en hombres libres, en ciudadanos protegidos por los derechos que la Constitución les otorgaba. La ruptura del aislamiento geográfico mediante la construcción de caminos de terracería atenuaron el aislamiento en que se encontraban. Abrir el territorio, sacar a la región del atraso e integrarla al mundo del progreso fue la intención que, al menos en los programas de gobierno, plasmaron los gobiernos posrevolucionarios. La política del gobierno se sustentaba en la tesis del INI que reivindicaba la asimilación de la cultura indígena a la nacional.

La política de integración pretendia que los territorios indios desaparecieran como tales, y que en ellos predominaran los ideales nacionales de la igualdad y el progreso. Para ese propósito se requería un territorio de ciudadanos, no de indios; un territorio dominado por la lógica del progreso, no por la costumbre o la tradición. El INI fue la instancia a través de la cual el gobierno federal empezó a promover la construcción de caminos, escuelas, clínicas, así como la instrumentación de campañas de vacunación que empezaron a sentar las condiciones para atenuar la marginación en que vivían esas comunidades.

La actitud de los indígenas fue creativa. En el pasado, frente al dominio de los mestizos, desplegaron predominantemente sus mecanismos de resistencia cultural, política y religiosa por encima de sus estrategias relacionadas con la apropiación y la innovación; sin embargo, en la nueva coyuntura iniciada por el gobierno de Lázaro Cárdenas, el sentido de sus estrategias se invirtió; ahora las condiciones empezaban a cambiar y pudieron desarrollar estrategias de apropiación e innovación colocando a la resistencia política y cultural en un plano secundario. Este novedoso proceso les llevó a abrir su cultura recibiendo y procesando las influencias externas.

En un primer momento, frente a los programas del gobierno en la región, diversas interrogantes que no encontraban respuesta paralizaron la acción social de las comunidades indígenas. ¿Qué hacer ante las políticas que empezó a implementar el INI y que trataban de transformar la esencia de la vida social indígena?. El gobierno ofreció tierras mediante la Reforma Agraria y por medio del INI: salud, educación y caminos que facilitaran la comunicación. ¿Las comunidades indígenas debían aceptar o rechazar estos programas de gobierno? La actitud incierta de las comunidades partía del recelo ancestral y desconfianza que los indígenas guardaban hacia aquello que provenía de los mestizos; por ello la respuesta resultó compleja. La encrucijada envolvió la vida social de los indígenas que se enfrentaron a la siguiente disyuntiva: aceptar o rechazar los limitados beneficios de los programas que les ofreció el gobierno para liberarlos del atraso social.

La bifurcación social se resolvió por el primer camino, pero no se aceptó la vía de la asimilación o integración propuesta por el INI, sino que los indígenas trazaron el sendero de la apropiación y la innovación que Bonfil Batalla (1989) ha descrito como parte de las estrategias de los indígenas que le permitieron incorporar a su vida social los beneficios económicos y sociales provenientes del gobierno federal y de la sociedad ladina.

Un primer conflicto en la región indígena aconteció cuando se inició la construcción de los caminos que debían comunicar a las comunidades de Los Altos con la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. Las obras permanecieron varadas por meses, pues los indígenas se negaron a que sus territorios fuesen cruzados por éstas; algunos de los territorios invadidos eran valorados por los indígenas como sagrados, y en otros casos eran simplemente las tierras de labor donde se asentaban sus sembradíos, los cuales quedaban afectados por el trazo de los caminos. En agosto de 1951 reapareció una franca oposición a la construcción del camino. Esta vez un número mayor de irritados habitantes de los parajes de Tojchotik, Yalichán, Majomut y Tzajaychén, hizo acto de presencia en el campamento de la empresa constructora. Los indígenas profirieron ofensas y amenazaron con tomar "medidas directas si el camino atravesaba sus parajes" (Köhler, 1975).

Köhler (1975) menciona cómo la solución a los conflictos fue diversa y versátil. Años más tarde la situación cambió sustancialmente, pues los nuevos caminos que se fueron abriendo a partir de 1960 ya no enfrentaron los problemas iniciales, pues en muchos casos los propios indígenas se organizaron para abrir pequeños caminos que les comunicaran a las vías más importantes. El INI trató de actuar con mucha cautela en un esfuerzo por ganarse la confianza de los indígenas y éstos modificaron su actitud, apropiándose de éstas políticas gubernamentales. El espacio social inició su mutación hacía un rumbo que traería nuevos retos para la identidad cultural del indígena.

Un nuevo problema surgió cuando se aplicaron las campañas de salud organizadas con el fin de impedir la propagación entre los indígenas de epidemias como la viruela, el tifo o la tosferina (Kölher, 1975). Los indígenas se opusieron a la vacunación, pues consideraban que sus enfermedades tenían un origen divino y sólo podrían ser tratadas por sus curanderos; además, por ser distintos a los mestizos, sus enfermedades no eran las mismas y no podían ser tratadas de la misma manera². Si aceptaban que les aplicasen las vacunas tenían la firme creencia de que perderían su ch'ulel y que esa pérdida les llevaría irremediablemente a la muerte.

Cuando el brote de las epidemias empezó a diezmar a la población indígena, sus autoridades tradicionales se vieron obligadas a meditar sobre la conveniencia de aceptar las vacunas ofrecidas por el gobierno. Dentro de las comunidades, tras diversas deliberaciones se aceptó que la población indígena fuése vacunada. Se consintió de manera condicionada el funcionamiento de una pequeña clínica que se instaló en San Juan Chamula, pero lo novedoso fue que al mismo tiempo que el médico atendía a un paciente, éste recibía los servicios de su rezandero. Simultáneamente se utilizaba instrumental médico e instrumental tradicional como las jeringas y el bracero para la quema de incienso, por el doctor y el curandero (Köhler, 1975).

Los indígenas sabían que los ladinos tenían una forma distinta de tratar sus enfermedades, pero ahora que la medicina de los mestizos se les aplicaba para protegerlos de las enfermedades se resistían a emplearlos. Con el paso del tiempo los indígenas de Los Altos pasaron del rechazo a la innovación, pues para el tratamiento de sus enfermedades aprendieron a combinar su medicina tradicional con la llamada medicina moderna. Esa coexistencia entre sus costumbres y la modernidad tensaba la vida social indígena, pero no se volvieron excluyentes, pues los indígenas aprendieron a conducir su vida social por ambos caminos, no bifurcándolos, sino haciendo uno solo.

La educación fue también un agente importante de cambio cultural en la región alteña. El INI inició sus actividades en la zona tzeltal-tzotzil en 1951, poniéndose en práctica programas de desarrollo en las comunidades indígenas, apoyándose en la tesis integrativa o aculturalista. Ésta se definía en contraposición con la tesis que propugnaba la asimilación total de las culturas indígenas en la cultura nacional (Pineda, 1998). Frente a la dispersión geográfica de las comunidades se decidió concentrar a los niños en albergues ubicados en las comunidades indígenas más importantes. La enseñanza se inició en forma bilingüe, haciendo uso de su propio idioma para la comprensión del español.

Si bien estas acciones del gobierno fueron importantes, la alfabetización de las comunidades indígenas tuvo alcances limitados, ante una empresa tan vasta como fue la introducción del español como idioma oficial del país. Escuelas diurnas financiadas por los gobiernos federal y estatal aparecieron en todas partes de Los Altos en las comunidades indígenas. Aparentemente seguían el modelo de las escuelas rurales pioneras por los mestizos, pero la realidad era que en muy raras ocasiones estuvieron a cargo de personas geninuamente interesadas en ayudar a los indígenas (Modiano, 1990).

La política educativa del INI como un detonador del desarrollo de las comunidades indígenas fracasó en su objetivo inicial, pues no eliminó la cultura y las costumbres indígenas. El uso del español como un conocimiento adquirido por medio de la escuela no desplazó al idioma nativo entre los indígenas. En cada comunidad se conservaron sus idiomas; no obstante, el idioma español sirvió para que un mayor número de indígenas que lo aprendieron iniciara intercambios más continuos con los ladinos.

El comercio y el trabajo fueron vías más exitosas para la adquisición del idioma español que la propia escuela. La región indígena se empezó a integrar más a la llamada sociedad moderna desarrollando sus propias estrategias de inserción. El uso del español fue un vehículo importante en este proceso de cambio que ha llevado a las comunidades indígenas a convertirse en comunidades bilingües. Pero el factor educativo no se restringió al proceso de la enseñanza, ya que se cuidó el ambiente cultural seleccionando a los indígenas que poseían un mínimo de conocimiento del español, con el fin de capacitarlos para que fungiesen como mentores. Los requisitos para ocupar la plaza de promotor eran, principalmente, hablar castellano con soltura, escolaridad mínima, prestigio en su propia comunidad y estar familiarizado con el mundo mestizo (Pineda, 1998).

Los salarios que el INI les otorgó se encontraban por encima del nivel de los ingresos del indígena común, provocando la diferenciación económica de un sector de indígenas que se beneficiaron de sus ingresos como maestros bilingües. Muy pronto los maestros empezaron a beneficiarse de su condición ventajosa al interior de la comunidad indígena para actuar como representantes políticos de la comunidad ante la sociedad ladina. A partir de la década de los años sesenta, estos indígenas empezaron a ocupar cargos políticos como el de presidente municipal o diputado federal, mejorando con ello su ingreso económico; pero sobre todo, su ascendencia social y política en la comunidad. Pineda (1993) ha identificado a este pequeño grupo de indígenas como "caciques culturales", cuya incidencia política en la comunidad ha sido significativa.

Otro elemento que incidió en la transformación cultural y económica de la región de Los Altos proviene de la política agraria que el gobierno federal instrumentó entre las comunidades indígenas. El reclamo de las comunidades sobre la tierra tenía orígenes ancestrales, pues en la memoria indígena aún estaba presente que las tierras ocupadas por los hacendados eran suyas desde los tiempos prehispánicos. Para los indígenas de la región alteña la Revolución Mexicana fue un proceso que no vivieron. En principio, el movimiento armado fue un acontecimiento lejano que no afectó a la población indígena de Los Altos. Ellos sabían que en 1914 los finqueros se rebelaron contra la injerencia de gente extraña proveniente del centro del país, a quienes de manera genérica se les denominó carrancistas. Pero, sumidos en el semiaislamiento, su percepción de los conflictos entre los mestizos no les afectaba en lo inmediato. En consecuencia, la figura del ejido como una forma de acceder a la tierra tenía para ellos poco sentido, pues sabían que los hacendados no aceptarían ceder la tierra; además, esta forma de "propiedad" que se tomaba en usufructo por la benevolencia del gobierno no concordaba con las formas tradicionales de apropiarse y de heredar la tierra entre la población indígena.

Aún así, las comunidades empezaron a observar que el gobierno federal mostraba disposición para fraccionar las haciendas de aquellos que les arrebataron la tierra en tiempos pasados y que ahora podían devolvérselas a través de la constitución de ejidos. También les ofreció entregarles tierra suficiente en la región de la Selva Lacandona bajo la figura de colonización. El gobierno federal anunció la colonización de la Selva Lacandona, afectando al latifundio Marqués de Comillas que constaba de 133 000 ha y mantenía colindancia con Guatemala. Se dijo que se entregarían 50 000 ha a los colonizadores, correspondiendo 100 ha a cada uno. En el proyecto entre el gobierno federal y el gobierno del estado también se preveía que este último donara la cantidad de 600 000 pesos para apoyar la apertura de caminos para sacar la cosecha (Camacho y Lomelí, 2000).

En la comunidad indígena de San Juan Chamula la presión sobre la tierra por el aumento de la población dio pauta a que aparecieran diversos conflictos al interior de las familias y de la comunidad, conflictos que en la actualidad se encubren con las diferencias religiosas. El éxodo de los indígenas de las tierras altas para colonizar la Selva Lacandona fue una forma de darle salida a la presión interna por la tierra, así como a las expulsiones por motivos religiosos. En Zinacantán, los indígenas que decidieron iniciar el éxodo hacia la Selva Lacandona fueron grupos reducidos, pues su cercanía a los Valles Centrales les posibilitó arrendar tierras a los finqueros de las tierras bajas, y con ello cubrir sus necesidades básicas de alimentación. La insuficiencia de tierras en la región montañosa de Los Altos obligó a los indígenas a buscar nuevas alternativas.

El Departamento de Asuntos Agrarios indujo a los indígenas a colonizar la Selva Lacandona desde finales de la década de los años cuarenta. Como primer paso partieron grupos pequeños que fueron a supervisar las condiciones de las tierras nacionales que les ofreció el gobierno. Para que ello ocurriera tuvo que presentarse un cambio en la percepción de los indígenas sobre su territorio, que le permitiera atreverse a penetrar en esas tierras ignotas para ellos. Los indígenas de San Juan Chamula tenían una visión limitada de su entorno y consideraban su territorio como una "isla inclinada"... y que su municipio ocupa precisamente el centro y por tanto es el "Smisik Banamil", es decir el "Ombligo de la Tierra" (Moscoso, 1992). Romper con esta creencia y abandonar el "ombligo de la tierra" implicó una transformación del indígena que ahora se convirtió en pionero, en un colono que modificó las condiciones del territorio que empezaron a ocupar. Para ello tuvo que desplegar capacidad de organización, de gestión y de adaptación a una tierra desconocida, la fuerza del sujeto social apareció en la figura del colono que incursionó en tierras desconocidas.

En este proceso vertiginoso de cambio social en que se vieron envueltas las comunidades indígenas, su sistema político-religioso también sufrió transformaciones, como resultado de las presiones provenientes del exterior. El catolicismo practicado en Los Altos de Chiapas desde el periodo colonial es un tipo de sincretismo religioso que mezcló el culto de sus deidades con los santos del catolicismo. Esta forma de profesar la religión católica ha generado conflictos entre los ministros del culto católico y los que interpretan a su manera esta religión en el seno de las comunidades indígenas. Sin embargo, los conflictos religiosos más graves surgieron a partir de la proliferación de las iglesias protestantes en la región indígena durante el gobierno de Lázaro Cárdenas, quien facilitó el ingreso del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) con fines pastorales.

La vida religiosa en Los Altos se ha vuelto más compleja con la intromisión de los cultos del protestantismo. En principio, éstos han introducido la idea de cambio en el individuo, lo cual lleva también a modificar las reglas existentes en la vida social indígena. Individualmente se le ha orientado a abandonar el alcoholismo, al cual fue inducido en el pasado por los mestizos y por los indígenas que llegaron a poseer el monopolio sobre el alcohol. El protestantismo también le ha inculcado al indígena su negativa a participar en el sistema de cargos religiosos que cada comunidad posee y que de manera obligatoria el indígena debe cumplir. Estos cambios han generado al interior de las comunidades graves conflictos que han desembocado en la expulsión de numerosos grupos de indígenas, pues según sus autoridades aquellos que abrazan otra religión distinta al culto tradicional rompen con la tradición y alteran los mecanismos internos de funcionamiento de la comunidad indígena.

Las expulsiones, sobre todo en San Juan Chamula, han adquirido una forma religiosa, pero se han entremezclado con otro tipo de intereses que tienen un origen económico y político. En cada comunidad los cambios vividos se expresan y resuelven de manera distinta; en algunas de ellas la respuesta de los sistemas tradicionales ha asumido formas intransigentes frente a estos cambios y se resisten a aceptarlos. Su argumento consiste en denunciar que la intromisión de los pastores protestantes en la vida social indígena ha provocado la pérdida de la costumbre y la identidad cultural.

El conflicto entre el poder tradicional sustentado en el sistema de cargos religiosos y el poder basado en el ayuntamiento se solucionó de distintas maneras por cada comunidad del territorio indígena de Los Altos. En San Juan Chamula ambos sistemas se conservaron imbricados, mientras que en Zinacantán la separación de ambos poderes quedó establecida desde que el gobierno federal empezó a exigir que los propios indígenas se representaran a sí mismos por medio del ayuntamiento.

La comunidad indígena se liberó del control político y económico que sobre ella ejercían los hacendados, los funcionarios locales y los sectores de la sociedad mestiza que vivían a expensas de ésta. Su población fue articulándose a los circuitos comerciales de producción agrícola y de trabajo con las principales ciudades del estado; las relaciones de dominio se transformaron pero, aún así, la población indígena contó con mayor libertad para transformar su territorio. El territorio indígena continúa siendo un conjunto de regiones marginadas y atrasadas, pero en relación con su propia historia enfrentaron un cambio sustancial: la comunidad indígena empezó a disputarle el control político y sus recursos a aquellos que durante siglos le habían dominado.

 

Cambio social e integración del territorio indígena

Los Altos de Chiapas fueron integrados a la red nacional de carreteras en 1947 con la construcción del tramo que les correspondía de la carretera Panamericana. Esta carretera estableció la comunicación entre San Cristóbal de Las Casas y las ciudades de Tuxtla Gutiérrez y Comitán; facilitó el enlace entre las regiones del estado e impulsó el vínculo con otras regiones del país. El comercio de las comunidades indígenas hacia la ciudad de San Cristóbal de las Casas se hizo más fluido. En sentido inverso, el comercio también se diversificó, pues los productos provenientes de regiones distantes de San Cristóbal de Las Casas también empezaron a consumirse por los indígenas.

Hasta la década de los años cuarenta, los caminos y las comunicaciones en general no cambiaron significativamente en relación con el panorama existente en la región desde principios del siglo XIX. Los caminos existentes eran en realidad veredas por las cuales transitaban los indígenas para laborar en sus sembradíos, para llegar a alguna comunidad vecina o para ocuparse como tamemes, cargadores para el traslado de mercancías o de personas de una población a otra. La ramificación de estas veredas, articulaba una red de caminos que entrelazaban a las cabeceras municipales y sus respectivos parajes. Los caminos de terracería y de asfalto que empezaron a construirse tenían mucha importancia para los indígenas, pues el traslado desde sus comunidades lo realizaban a pie y demoraban varias horas para llegar a la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.

La construcción de caminos donde se empleaba la mano de obra indígena, la introducción de los servicios de salud, la educación y el fraccionamiento de las fincas y ranchos fueron programas que buscaron transformar el territorio indígena y sirvieron para que la región interactuara más intensamente con la ciudad de San Cristóbal de Las Casas y las ciudades importantes de Chiapas. Las condiciones que llevaron a la transformación del territorio que dio pauta para el surgimiento de nuevos actores se habían desarrollado, y en ellas la población indígena desempeñó un papel central.

Otro cambio que ha impactado al territorio indígena en esta coyuntura histórica ha sido la extensión de sus límites geográficos. La transmutación del territorio de Los Altos de Chiapas, derivada de la relación de los indígenas con el Estado, ha ocurrido de manera muy acelerada; en tan sólo unas décadas sus fronteras culturales se han extendido ocupando desde hace varias décadas lugares que se encontraban casi despoblados. Para ello, primero expulsaron al invasor mestizo que ocupaba sus tierras con fincas y ranchos y al mismo tiempo empezaron a aventurarse en pequeños grupos hacia las profundidades de la Selva Lacandona para alojarse en ella y abrir nuevos territorios indígenas al posesionarse de las tierras que el gobierno federal les ofreció.

Este es el primer movimiento migratorio que se desplaza de la región de Los Altos hacia las tierras selváticas de la Lacandonia, y con ello amplía el territorio ocupado por la población indígena. La colonización de estas tierras es una aventura que dará por resultado la construcción de un territorio que tiene impregnada la huella cultural de las poblaciones indígenas. No es la reproducción de una forma de vida de una comunidad indígena en particular, sino la amalgama de las experiencias de vida de los pueblos indios que se cruzan entre sí, que se mezclan con otras provenientes de diversos lugares del país para dar por resultado una organización social de carácter indígena diferente a las experiencias reproducidas en Los Altos desde hace siglos.

El descenso hacia las tierras bajas por el norte de la región de Los Altos que se dirigió hacia el rumbo de Palenque también permitió extender el territorio indígena. Wasserstrom (1989) considera que la diáspora indígena tiene como centro de origen la región alteña, su impulso proviene de la demanda de tierras por el aumento de la población indígena y porque el estado nacional en su ideario político incorporó a la población indígena como actores que debían ser incorporados a la sociedad del bienestar, para ello tuvo que abrir a la colonización aquellas tierras "vacías" llamadas así por Bataillon (1997).

El descenso desde las tierras altas hacia las tierras selváticas llevó al indígena a convertirse en un nuevo actor social capaz de enfrentar la adversidad y transformar la selva en su nuevo hogar. El colono fue uno de los actores que emergió en los nuevos territorios, pero junto a él también apareció el indígena como gestor de trámites administrativos en las oficinas de gobierno, el ejidatario, el ganadero, el transportista, el militante de organizaciones sociales y, en las últimas décadas, el miliciano del EZLN que volvió a poner en movimiento la fuerza creativa del sujeto social.

Pero la migración indígena también tocó zonas anteriormente impensadas que habían sido vedadas por siglos. El segundo movimiento migratorio de la segunda mitad del siglo XX que ha venido a cambiar la fisonomía del territorio indígena se origina en las expulsiones religiosas en las comunidades indígenas. Las ciudades mestizas, verdaderas fortalezas, herencia de la cultura hispana, del trato señorial y discriminatorio hacia la población indígena, de pronto, a raíz de las expulsiones indígenas que fueron asentándose en los márgenes periféricos de las ciudades empezaron a ser invadidas por cientos, miles de pobladores indígenas.

San Cristóbal de Las Casas, Ocosingo, Comitán, Las Margaritas, Palenque son las ciudades más representativas que se han indianizado con mayor velocidad a partir de las últimas décadas del siglo pasado. La nueva marginalidad expresa... el aspecto más importante de la región; la redistribución de la región a favor de la ciudad e igualmente, el traslado de los problemas de las comunidades a la ciudad misma, en tanto las condiciones precarias de supervivencia de los indígenas en las comunidades de origen se reproducen ahora en el espacio urbano (Betancourt, 1997). Ello ha llevado a definir a las nuevas colonias que se levantaron improvisadamente en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas como comunidades urbanas.

La migración causada por la colonización de la Selva Lacandona no fue una dispersión sin rumbo de la población indígena. Lo que la generó fue un amplio proceso de apropiación que le permitió articular social y culturalmente a las diversas regiones que hoy han territorializado, formando una gran región cultural o un gran territorio indígena en la parte oriental del estado de Chiapas, donde la lucha por el poder económico y político se acentuará en el futuro inmediato entre la población indígena y la mestiza que habitan en las ciudades, y aún entre los propios grupos de indígenas.

La ciudad fue concebida como el espacio donde el capitalismo logró asentar el paradigma de la modernidad y el progreso, la ciudad es el espacio donde supuestamente la tradición no tendría cabida. Pero esta suposición no se sostiene, pues los habitantes mestizos de las ciudades también generaron sus propias costumbres y tradiciones que le dieron sentido a sus barrios.

Las ciudades del oriente de Chiapas enfrentan nuevos problemas impensados hace unas cuantas décadas; la numerosa población indígena que ha penetrado las ciudades de San Cristóbal de Las Casas, Comitán, Ocosingo y Palenque, obligan a reflexionar sobre el futuro de estos centros urbanos localizados en el corazón del territorio indígena. En el futuro ¿las ciudades podrán ser gobernadas por autoridades de origen indígena? ¿los indígenas están preparados cultural y económicamente para apropiarse del poder económico en las ciudades? ¿cómo será el modelo de las ciudades indianizadas? ¿indígenas y mestizos podrán compartir el espacio de la ciudad? Como una hipótesis de trabajo a futuro ¿puede considerarse que a partir del primero de enero de 1994, en el territorio del oriente de Chiapas, los indígenas han iniciado la construcción de su territorio, su autonomía y su nación? ¿existe una sola vía para lograr ese propósito o son varios caminos los que se entrelazarán para alcanzar por lo menos uno de estos fines.

El indígena se ha transformado cultural y políticamente, pero el viejo estereotipo que se ha hecho de él aún subsiste y oculta este proceso de cambio que no logra ser comprendido por la población coleta³. El indígena ha recorrido los límites geográficos de la región alteña y ha logrado enlazar, todavía con grandes dificultades, las diversas regiones en las que subsiste para imponer su huella cultural a este gran territorio donde los mestizos aún conservan el poder económico y político de las ciudades.

La población indígena ha ocupado la ciudad, y si en el pasado fue excluida de la misma, en la actualidad forma parte de ella, llega a todos los rincones de la misma, se apropia de espacios, disputa recursos, su lengua se escucha, ha accedido al poder político de las diputaciones y se prepara para ganar la presidencia municipal de las ciudades. Y este es un proceso donde mujeres y hombres indígenas ven una parte importante de su futuro.

El indígena está transitando del papel de actor sumiso a convertirse en un actor social de cambio, ha indianizado nuevos territorios y tiene una experiencia acumulada a través de varias décadas en la gestión, movilización, organización productiva, militancia política e insurgencia militar. El indígena como sujeto social, y con la parte oriental del estado de Chiapas indianizada, ha abierto una nueva perspectiva en el país: la posibilidad de construir territorios indígenas con autonomía política.

Esta situación, radicalmente distinta a la que sus antepasados vivieron todavía hace algunas décadas, abre una multitud de procesos sociales, políticos y culturales que requerirán de formas novedosas para solucionar los conflictos que se deriven de una acelerada erosión de la relación de dominio que existió sobre la población indígena por parte de la población mestiza.

En este proceso histórico la relación del dominio bajo la cual vivieron los indígenas por varios siglos, si bien no ha sido eliminada, sí ha empezado a quedar subordinada a una nueva realidad, donde los indígenas cuentan con una visión de futuro, que hace que el despliegue de la fuerza social indígena sea radicalmente distinta al descontento que brotó en las rebeliones indígenas de los siglos XVIII y XIX. El territorio indígena localizado en la parte oriental del estado de Chiapas, que abarca la región de Los Altos, el norte de Chiapas, Las Cañadas, Marqués de Comillas y la Selva Lacandona, así como la Sierra Madre, constituye un territorio que es organizado por una lógica nueva donde la tradición indígena no obstruye el progreso, sino que se entremezcla con él.

La indianización de estos territorios no representa un paso hacia el pasado, sino que refleja las grandes encrucijadas que acechan tanto el presente como el futuro de la población indígena, proceso en el cual ésta debe ser creativa para apropiarse del progreso y renovar su tradición. Las comunidades indígenas asentadas en este vasto territorio forman parte de esta inercia dinámica, comparten rasgos sociales y culturales similares, pero también en lo particular cada una de ellas es partícipe de este movimiento social construyendo su propia experiencia.

Algunas se identificarán con la insurgencia social, pero otras lo harán a partir de su adherencia a los partidos políticos. La transformación de sus bases productivas o de su nueva condición como indígenas sin tierra avecindadas en las periferias de las ciudades no les impide formar parte de esta condición de cambio. Los riesgos de integrismos indígenas o de nuevos intentos de exclusión social por la población mestiza siempre estarán presentes, y serán fuente de tensiones sociales en este amplio territorio indígena que es escenario de acontecimientos inéditos en la historia del país.

 

Conclusiones

A diferencia de lo que opina Bataillon (1997), para quien los territorios del sur-sureste constituían islas en siete estados donde el desarrollo económico y social no se dio, los territorios indígenas deben verse como parte de un estado nacional que se encuentra integrado al sistema-mundo capitalista. El relativo aislamiento en el que han vivido fue incentivado por las políticas antiindígenas que instrumentaron los gobiernos liberales desde que surgió el México independiente.

Cuando el gobierno federal modificó su relación con los pueblos indios y éstos tuvieron la oportunidad de acceder a ciertos beneficios provenientes de las políticas sociales relacionadas con el paradigma del progreso, su respuesta fue innovadora, creativa y transformó su espacio social. El territorio indígena entró en un proceso acelerado de cambio social y cultural estableciendo un proceso de construcción social diferente al que desarrolla la población mestiza en los centros urbanos.

El semi-aislamiento y la resistencia cultural constituyeron una coraza construida por los pueblos indios a lo largo de varios siglos como una vía para enfrentar la ofensiva liberal, para resistir con el fin de sobrevivir. Esta actitud ha llevado a interpretaciones equivocadas al considerar que los indígenas estuvieron aferrados a conservar un pasado sin cambios, una vida social encapsulada y que su aspiración era conservar formas de producción de tipo precapitalista porque en ellas era donde mejor se desenvolvía su vida social. Favre (1973) llegó a considerar que la población indígena por vivir en comunidad se encontraba imposibilitada para generar procesos de acumulación que transformaran su vida social.

Estas percepciones sobre el territorio y la vida social indígena reflejaban sólo un atisbo de la misma, esa imposibilidad para acumular capital, ese distanciamiento, esas fronteras culturales que llevaban a la conformación de islas, representaban únicamente una parte de la compleja y cambiante vida social indígena. En esta coyuntura histórica, la que fue abierta por la presencia de las políticas sociales en el territorio indígena modificaron las condiciones de sojuzgamiento de la población nativa, con ello una vertiente de su creatividad transformó el viejo estereotipo indígena para construirse una nueva identidad, una nueva vida social y un nuevo territorio.

El proceso de apropiación por parte de los indígenas dio un resultado imprevisible, ya que la matriz cultural indígena resistió pero también se reconstituyó, no desaparecieron los pueblos indios y por el contrario ampliaron sus límites territoriales. Como parte de este proceso de cambio la añeja relación de subordinación en la que ha vivido el indígena está cuestionada. Las bifurcaciones que surgirán como resultado de las nuevas y complejas realidades requerirán una capacidad innovadora y creativa de los pueblos indios que les permita construir nuevas relaciones sociales en un contexto de convivencia y respeto al lado de la población mestiza, con quien comparte un amplio territorio en la parte oriental del Estado de Chiapas.

 

Literatura citada

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Notas

¹ En la memoria colectiva de la población indígena de Los Altos, la figura de Erasto Urbina aún está presente y se le recuerda como una persona buena que luchó a favor de los indios. Los indígenas se han apropiado de su figura y le identifican como un indio chamula. Este recuerdo se expresa con un gesto de admiración y orgullo hacia quien consideran uno de los suyos. Este personaje en realidad era un mestizo, pero a diferencia de la población indígena, la población "coleta" le recuerda despectivamente como un indio chamula.

² Los indígenas se consideran superiores a los ladinos, sólo ellos son hombres verdaderos y su lengua también es verdadera. Ulrich Kóhler recoge en su obra citada un mito popular entre los indígenas el cual transmite la idea de que ellos están hechos de verdadero barro, mientras que los ladinos están hechos de estiércol de caballo. La creación de los ladinos es para ellos un castigo por sus pecados.

³ Gentilicio aplicado a los habitantes de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas.