Agua e identidad étnica en Izalco, República de El Salvador

 

Water and ethnic identity in Izalco, República de El Salvador

 

América Rodríguez-Herrera

 

Unidad Ciencias del Desarrollo Regional. Universidad Autónoma de Guerrero. Centro de Desarrollo Regional, UAG. Calle Pino S/N. Colonia El Roble. 39640. Acapulco, Guerrero. (amerodriguez@gmail.com)

 

Resumen

En El Salvador el proyecto de mestizaje que se impulsó desde finales del siglo XIX se concentró en una política que buscaba el exterminio indígena, tanto físico como cultural, tuvo su punto álgido con la matanza de la población indígena insurrecta en 1932. Sin embargo, para sustentar y legitimar el mestizaje, el estado tendió algunos puentes que brindaron espacios limitados, pero que fueron aprovechados por los indígenas para la reproducción de su cultura. Este fue el caso de Izalco en el suoroccidente del país. Esta población contaba con una historia de autonomía gracias a sus fértiles tierras de irrigación; la reforma liberal de fines del siglo XIX les arrebató las tierras, pero no los derechos consuetudinarios del agua, de manera que el agua continuó siendo la base de su organización y su cultura. Pero los indígenas perdieron estos derechos de agua en los años posteriores a la insurrección, y aunque continuaron reproduciendo su cultura, ésta había perdido unidad y sobre todo la capacidad organizativa, de manera que con el avance de la modernidad la organización tendió a debilitarse en forma drástica. En la actualidad entre los indígenas de Izalco se han dado esfuerzos por recuperar su identidad y la memoria histórica, pero no tienen claro qué es ser indígena, buscan la respuesta en la cultura, pero si bien es cierto que históricamente este legado se encuentra en la cultura, se encuentra mucho más arraigado en la política, por lo que para reinterpretar su legado y responder a sus interrogantes sobre su identidad tendrían que negociar una nueva relación política con el Estado.

Palabras clave: Memoria histórica, mestizaje, reforma laboral.

 

Abstract

In El Salvador, the project for mixing races (mestizaje) which was driven since the end of the 19^th Century and was concentrated on a policy that sought to exterminate indigenous people, physically as well as culturally, had its culminating point with the massacre of the rebel indigenous population in 1932. However, in order to sustain and legitimize the process of mixing races, the State built some bridges that provided limited spaces, but which were taken advantage of by indigenous people, to reproduce their culture. Such was the case of Izalco, in the southwestern region of the country. This population had a history of autonomy thanks to its fertile irrigation lands; the Liberal Reform at the end of the 19^th Century took the lands away from them, but not their consuetudinary water rights, so that water continued to be the basis of their organization and culture. But the indigenous groups lost these rights to water in the years after the rebellion, and although they continued reproducing their culture, it had lost unity and above all its organizational capacity, so that with the advance of modernity the organization tended to be drastically weakened. Currently, among the indigenous groups of Izalco, there have been efforts to recuperate their identity and historical memory, but they are not clear as to what it means to be indigenous, they seek for answers in culture, but even if it is true that historically this legacy is found in culture, it is more firmly rooted in politics, which is why, in order to reinterpret their legacy and respond to their questions about identity, they would have to negotiate a new political relationship with the State.

Key words: Historical memory, mixed races, work reform.

 

Introducción

Lo indígena, un tema entrañable

Por mucho tiempo "lo indígena" no ha sido un tema de investigación entre los científicos sociales en El Salvador, en parte porque no se reconoció en este campo un tema de reflexión para adentrarse en el análisis de los problemas políticos y sociales del país. No fue sino hasta los inicios de la década de los noventa, cuando la temática de las identidades emergió con fuerza, en el marco de la globalización, pero sobre todo en los procesos de cambio político que se anunciaron con el fin de la guerra civil en 1992.

Los aires de cambio que trajeron los Acuerdos de Paz abrieron la posibilidad de imaginar una nación diferente, lo que trajo como consecuencia la necesidad de asimilar la guerra misma, así como de reinterpretar la historia oficial, la que había servido de base al régimen antidemocrático y excluyente que había motivado la confrontación armada. Este período fue rico en estudios que se enfocaron al indigenismo salvadoreño, muchos de ellos fueron realizados por intelectuales extranjeros comprometidos con la democratización de este país.

Frente a la idea convencional de que en El Salvador no hay indígenas, porque éstos fueron ultimados durante la insurrección comunista de 1932, algunos estudios sugirieron que en El Salvador predomina una invisibilidad del indígena (Chapin, 1990). Otros investigadores se preguntaron ¿qué fue lo que sucedió con la población indígena salvadoreña durante las primeras décadas del siglo XX y en los años posteriores a la masacre de 1932, (Lauria, 1999; Alvarenga, 2004) eran comunistas los indígenas? (Ching y Tilley, 1998; Alvarenga, 2004). Preguntas todas pertinentes, en tanto se trataba de buscar nuevas formas de reelaborar el imaginario y la historia social del país de cara al futuro.

No hay duda que lo indígena es un tema entrañable para los salvadoreños, un tema sobre el que la clase dominante prefiere e induce a no pensar, en parte porque así contribuye a reproducir un pueblo sin memoria, sin autoestima, que no puede verse en el pasado y por lo tanto no puede visualizarse en un futuro.

¿Qué somos los salvadoreños? ¿Cuál es nuestra matriz cultural? Reflexionar sobre lo indígena en El Salvador es una tarea impostergable, de orden político y cultural, sobre todo en la actualidad cuando la globalización y la migración internacional dibuja escenarios políticos, nacionales e internacionales donde los procesos de identidad son determinantes en la búsqueda de la democracia, la equidad y una mejor calidad de vida.

Para contribuir a esta reflexión, el presente trabajo estudia una comunidad del suroeste del país, Izalco, un reconocido símbolo del indigenismo en El Salvador, que tiene una larga historia de resistencia cultural, construida sobre conflictivas relaciones interétnicas con la población ladina de la localidad y el estado nacional. La fuerza política de esta comunidad indígena ha estado centrada en la persistencia de sus organismos étnicos, todavía vigentes durante la década de los sesenta del siglo pasado, cuando Izalco mostraba la presencia de sus principales órganos de poder indígena: un sistema de cofradías mayores y menores y el funcionamiento de la Alcaldía del Común que además de atender la cosa pública, se entrelazaba con la ritualidad y religiosidad india.

Es posible que en pleno proceso de modernización la organización que mostraba la población indígena de Izalco haya estado en franca transformación, sin embargo ésta no dejaba de expresar un fenómeno aparentemente singular en el occidente del país; parecería que lo que mostraba Izalco, era la forma de organización india predominante otrora en los pueblos y comunidades náhuas del suroeste del país¹.

A finales de la década de los noventa, en un estudio realizado en Izalco, a instancias del Centro de Investigaciones de Mesoamérica CIRMA, con fondos de la Fundación Rockefeller, donde se trataba de apreciar los procesos de trasformación étnica ocurridos en el marco de la globalización, pudimos observar que la población indígena se encontraba muy activa, tratando de reconstruir sus órganos de poder y en ese intento habían reactivado su sistema de cofradías y la Alcaldía del Común, al mismo tiempo que otros pueblos indígenas de la región se centraban solamente en el restablecimiento de sus Cofradías, lo que nos mostraba que Izalco pensaba en un panorama organizativo más complejo (Rodríguez y Lara, 1999). ¿Cuál o cuáles fueron los factores que favorecieron la persistencia de esta complejidad organizativa en Izalco? ¿Por qué es importante realizar un estudio de esta naturaleza en la actualidad?

Respecto a lo primero, la historia de Izalco presenta algunas particularidades sugerentes para comprender el indigenismo en este lugar. Mientras el proceso de Reforma Liberal eliminó los derechos consuetudinarios respecto a la tierra, afectando a todas las comunidades indígenas del país, los derechos sobre el agua que nacía precisamente en las tierras comunales de los indígenas de Izalco no fueron afectados por dicha Reforma; en tanto el agua es un recurso que se encuentra amarrado a la tierra, la pérdida de la calidad comunal no impidió que las tierras ahora bajo el régimen de propiedad privada siguieran perteneciendo a los indígenas, quienes continuaron manejando el agua siguiendo la tradición de sus mayores. Por ello aunque perdieron la propiedad común de sus tierras, conservaron el control comunal de sus aguas. Este derecho permaneció más o menos en manos indias hasta 1932, cuando las aguas pasaron a manos de la Alcaldía Municipal, posteriormente, la Ley de Avenamiento y Riego en 1973 declaró la nacionalización de las aguas, lo que llevó a que los regantes permanecieran adscritos a un doble control, el local a través de la Alcaldía Municipal y el central a partir del Ministerio de Agricultura y Ganadería (MAG).

Así, el control del agua para la irrigación en los fértiles suelos volcánicos del municipio de Izalco permaneció en manos indias hasta el primer tercio del siglo XX. Es posible entonces, que este poder sobre un recurso natural tan preciado, proporcionara una base a la persistencia de la Alcaldía del Común. Puesto que tradicionalmente le había dado una razón de ser, les dio poder no solo al interior de la comunidad indígena sino también en el contexto mayor, siempre conflictivo de relaciones interétnicas (Alvarenga, 2004). Este es un buen punto para comenzar a analizar las particularidades de la población indígena Izalqueña.

No hay duda que reinterpretar nuestra historia nos puede permitir encontrar nuevos caminos para conocer y apreciar nuestra cultura vernácula, tanto como para abrir rutas hacia la tolerancia hacia la diferencias culturales, tan necesarias en la búsqueda de soluciones políticas democráticas, y ¿por qué no?, el reconocimiento y la institucionalización de lo indígena en nuestra configuración cultural y social.

 

La necesidad de diferentes enfoques en el estudio de la etnicidad en El Salvador

Este ensayo incluye dos perspectivas, una histórica y otra etnográfica, en lo posible ambas han tratado de entrelazarse con fines interpretativos. Se ha realizado una extensa revisión bibliográfica y hemerográfica sobre el tema, que incluye libros, archivos del municipio de Izalco y documentos por primera vez conocidos, en manos de la población indígena, que tuve a la vista en 1999: las actas de la Alcaldía del Común de 1932 a 1972 que, aunque incompleta, arrojaba importante información de este organismo durante un período muy amplio, los originales de estas actas se encuentran en la actualidad bajo la custodia de INARH y existe una copia en el Archivo General de la Nación.

En cuanto al trabajo etnográfico incluye información obtenida en diversas temporadas de campo, en que se trataron varias temáticas relacionadas con la etnicidad de este lugar. Se aplicó en forma sistemática la observación participante durante los rituales y festividades; se realizaron entrevistas a profundidad, historias de vida de algunos miembros destacados de la comunidad indígena y funcionarios encargados del manejo de las aguas. La base de estudio fueron los barrios indígenas de Izalco: La Asunción, Cruz Galana, y San Sebastián, en tanto los órganos y los grupos de poder indígena se localizan en el espacio urbano de Izalco.

 

El agua en Izalco, su impacto en la cultura indígena

Al contacto con los españoles, Tecpan Izalco era uno de los señoríos pipiles más importantes de la región sur, desde la vertiente del Pacífico hasta el extremo suroriental de la región mesoamericana. Estudios arqueológicos muestran que este señorío tenía bajo su dominio 15 asentamientos principales, en un territorio de aproximadamente 2 500 Km² incluidas algunas de las tierras agrícolas más fértiles de la vertiente del Pacífico Centroamericano (Fowler, 1995:168).

Los asentamientos principales eran Izalco, Caluco, Nahulingo y Tacuscalco; estos pueblos se conocen en los documentos del siglo XVI como Los Izalcos. Se ha señalado que antes de la conquista, Izalco y Caluco formaban un solo pueblo disperso igual que Nahulingo y Taculscalco importante por la producción de cacao (Escalante, 1992:19), tanto que al momento de la conquista, según la Relación Marroquín de 1532, el vecino y poderoso señorío de Cuscatlán había logrado incorporar a Nahuizalco y Santa Catarina Masahuat, dos pueblos que antes formaban parte del territorio de Izalco, con el propósito de controlar la producción de cacao en Izalco (Ministerio de Educación, 1994:43).

La región occidental, y en particular la que rodeaba a Izalco, era adecuada para el cultivo de cacao, por sus espesos suelos volcánicos, la abundancia de agua, y el clima cálido y húmedo de las tierras bajas. La descripción que hace el oidor Pineda de la zona en 1549, muestra su asombro por la cantidad de fruto que se cultivaba en este lugar "...algunos de los huertos de cacao están en tierra llana, otras en terreno con pendiente y otros en ladera de colinas, según la aptitud de la tierra para la irrigación, sí, es cierto que usan regadío, aunque en la estación lluviosa no es necesario... y hay plantaciones que tienen 15 000, 10 000, 8 000 y 5 000 árboles" (Browning, 1975:101).

Lo anterior nos muestra que el territorio de los Izalcos, al momento del contacto con los españoles era un centro político y cultural en la región, que reposaba en buena medida sobre la riqueza productiva que ofrecían sus abundantes recursos de tierra y agua, que los indígenas en este lugar eran poseedores de técnicas agrícolas avanzadas, incluyendo la organización requerida para operar sistemas de irrigación en la producción de cacao.

No es fortuito entonces que durante la colonia esta región llegó a adquirir importancia comercial alrededor de la producción de cacao. El oidor Pineda en 1475 lo constataba al señalar que "en sólo cuatro lugares de Izalco, debe ser más que 50 mil cargas, que a un precio común valen 500 000 pesos de oro" (Browning, 1975:101). Los españoles que se establecieron en Izalco fueron principalmente comerciantes, desde allí controlaban la recolección y el embarque de este producto, que luego era llevado al puerto de Acajutla, donde embarcaban el producto hacia España y otros territorios coloniales. Izalco se convirtió en un centro comercial muy importante, por lo que en 1580 se le concedió el título de villa, una distinción poco común para un establecimiento indígena durante este período de la colonia.

Otro punto que contribuyó a darle más relevancia a la actividad cacaotera, y que marcó las relaciones sociales derivadas de ella en esta zona, fue el hecho de que los españoles que trataron con los indígenas eran mercaderes más que terratenientes o encomenderos; por ello los españoles, para asegurar un volumen adecuado de cacao para sus transacciones, tendieron a proteger la organización productiva indígena que era la fuente de su riqueza; así, los indígenas resultaron favorecidos.

A diferencia de otros lugares donde los indígenas pagaban tributos y sus cultivos competían con la ganadería, a los izalqueños se les concedió la posibilidad de tener sus propios ingresos a través de la venta de sus productos, al mismo tiempo que sus cacaotales eran resguardados del embate de la ganadería. El resultado de esta política proteccionista, así como la posibilidades de intercambio de un producto altamente valorado en el mercado, fue que estos grupos sociales conservaran un "cierto grado de independencia económica y por ende cultural" (Browning, 1975:114), lo cual fue una excepción en el contexto político y social en las provincias coloniales de la región centroamericana.

La caída de la producción del cacao durante el período colonial indudablemente afectó este primer escenario colonial en Izalco, desgraciadamente al no existir estudios específicos sobre este tema, no es posible abonar más a esta hipótesis. Browning (1975), proyectando este interesante rasgo cultural colonial para interpretar el presente, señala que a pesar de la trascendencia histórica del cacao en esta región, no encuentra en la década de 1970 rastro de este cultivo, ni siquiera para autoconsumo en la región, como sí se encuentra en otros puntos del istmo centroamericano. Múltiples factores ocurridos en diferentes momentos de la historia colonial y reciente podrían haber influido en esta discontinuidad histórica; sin embargo, aunque no es posible visualizar una conexión directa del cacao en el imaginario actual de los indígenas izalqueños, si aparece en ellos la idea de independencia y de pertenecer o ser depositarios de una cultura ancestral, posiblemente derivada de lo que se desarrolló alrededor del cacao, esa independencia económica y cultural que nos habla el autor estudiado.

García de Palacio observó en 1770, al visitar la antigua zona de cultivo de cacao en Caluco "... La pertinacia de estos indios por sus fantasías y creencias es tal que no obstante han transcurrido ya seis y ocho años desde que una misión reemplazó por cruces los ídolos que tenían en su valle, seiscientos años más pueden pasar y los naturales todavía sostendrán que esto fue una maldición, que no sólo causó la muerte de su propio pueblo sino que desde aquel momento no producen fruto los cacahuales ni la tierra, y por esa creencia no habrá medio para obligarlos a que la cultiven, ni a que atiendan sus árboles, porque preferirían morirse de hambre y sostener que los misioneros los han muerto y esterilizado la tierra con sus maldiciones, antes que recoger cosechas abundantes ofendiendo con eso a sus dioses del cacao" (Browning, 1975:38). También nos señala las dificultades de la evangelización y de la producción en este lugar, así como la persistencia de la cultura indígena.

Cortés y Larraz, durante su visita a la Alcaldía Mayor de Sonsonate, bajo cuya jurisdicción se encontraba Izalco, señala que junto a la parroquia de Asunción existía la parroquia de Dolores, sólo divididas por una calle que cruzaba por en medio el pueblo. Ambas parroquias reunían un total de 5 667 habitantes, de los cuales sólo 790 eran ladinos (Cortés y Larraz, 1958:85); es decir, que la población era preponderantemente indígena. Después de la independencia de España la Alcaldía Mayor de Sonsonate, que formaba parte de Guatemala, se anexó a San Salvador en 1823.

En este contexto Izalco estaba conformado por los pueblos Dolores y Asunción Izalco, que funcionaban organizados cada uno bajo sus propias autoridades municipales, el primero con población ladina e indígena y el segundo exclusivamente con población indígena, bajo la Alcaldía de Común. En 1838, bajo la administración de Timoteo Meléndez, los dos Izalcos se fusionaron en una sola municipalidad (Lardé y Larín, 1957:193) hasta 1858 cuando volvieron a separarse. La población indígena de Asunción lo había solicitado a las cámaras legislativas "en razón de serles muy perjudicial" la unión con el pueblo de arriba, "el 4 de mayo de 1853 el Ejecutivo acordó que quedaran separados los pueblos de Dolores y Asunción Izalco, como lo estaban antes de septiembre de 1836, debiendo el primero nombrar dos alcaldes, cinco regidores y un síndico y el segundo un alcalde, cuatro regidores y un síndico. Se acordó además, que la jurisdicción de los pueblos sería la que desde tiempos inmemoriales hubiesen reconocido... " (Lardé y Larín, 1957:194).

Lo anterior nos muestra que para mediados del siglo XIX los indígenas de Izalco recobraron autonomía sobre su jurisdicción, incluyendo sus tierras y agua conforme a los derechos consuetudinarios, lo que permaneció por dieciséis años más, pues en 1869 se volvieron a fusionar ambos pueblos definitivamente en una sola municipalidad. (Diccionario Geográfico de El Salvador. Tomo 1, 1970:632-633) Las décadas siguientes estuvieron marcadas por una férrea lucha por parte de los indígenas por la defensa de sus tierras, no solo frente a los ladinos, sino también contra las políticas liberales promovidas desde el estado.

Un estudio que aborda el último cuarto del siglo XIX muestra lo conflictivo que fue el proceso de Reforma liberal (1879); tres décadas antes, los indígenas de Izalco se enfrentaron a la constante amenaza y abuso sobre sus tierras comunales por parte de los grupos ladinos interesados en la siembra comercial de cultivos como el azúcar y el café, sobre todo porque los indígenas poseían además de las fuentes de agua para riego, la mayoría y las mejores tierras del municipio: éstos poseían legalmente un total de 150 caballerías, es decir 6 750 ha, mientras la municipalidad bajo control ladino sólo manjaba 72 caballerías, es decir 3 240 ha (Lauria, 1999:502). El proceso estuvo plagado de contradicciones interétnicas y tuvo un enfrentamiento radical con el Estado. Tilley apunta que en 1875 los indígenas asaltaron el cuartel localizado en la ciudad de Izalco, manifestando su rechazo a las medidas anunciadas por la Reforma Liberal. Nuevas protestas por la privatización de las tierras comunales se dieron entre 1885 y 1887 protagonizadas por los indígenas (Tilley, 1997:239).

Pero el proceso también estuvo matizado por las contradicciones internas de los indígenas; aparentemente con la privatización de las tierras comunales la organización indígena sufrió un debilitamiento interno. Es el caso del pueblo Dolores Izalco, cuyo proceso duró aproximadamente 10 años. en él se cometieron muchos abusos por los jueces partidores para su propio beneficio o el de sus seguidores, o bien a favor de algunos ladinos. Paradójicamente los jueces eran indígenas electos por la misma comunidad (Lauria, 1999:527); esto nos muestra, según Lauria, que Izalco no era, a finales del siglo XIX, una comunidad homogénea ni sólida organizativamente, pero. ¿es qué alguna comunidad indígena sometida a la pérdida de sus tierras podría mostrar homogeneidad, en caso de que alguna vez la hayan tenido?².

Para 1915 la población indígena en Izalco era 50% de la población del municipio. Y si bien la Reforma Liberal abolió sus derechos consuetudinarios sobre la tierra, no tocó los relacionados con el agua. La comunidad indígena establecida alrededor de la antigua parroquia de La Asunción continuó manejando las aguas. La Alcaldía del Común tenía como función fundamental ejercer la justicia en su jurisdicción, así como administrar los bienes de la comunidad indígena, y en este sentido orientaba su trabajo al manejo de los derechos de agua, que eran considerados bienes colectivos. Otra función era la representación de la comunidad y velar por el cumplimiento de las tradiciones y rituales religiosos realizados a través de las Cofradías.

Alvarenga (2004:374) considera que el control del agua proporcionó a la Alcaldía del Común, un mecanismo de legitimación de su función mediadora frente al Estado, al mismo tiempo que les otorgaba el liderazgo de funciones vitales en la vida cultural del pueblo "simbolizaba el poder de los indígenas capaces de mantener bajo control tan importante recurso". Estos argumentos coinciden con nuestra apreciación sobre el papel fundamental que cumplió el agua en la continuidad de la cultura indígena en Izalco, ya que los indígenas tenían en ella un instrumento vital de negociación, sobre todo sí tomamos en cuenta que la conflictividad interétnica fue una constante en este lugar.

El manejo de las aguas implicaba también articular la capacidad técnica y organizativa para la construcción y operación de las presas artesanales, así también de los rituales asociados al inicio de la temporada de irrigación (Alvarenga, 2004:374). Informes de campo sugieren que el Alcalde del Común aportaba un cirio que era encendido todas las noches por el mayordomo del Padre Eterno, con lo cual se legitimaban ambos cargos dentro de la jerarquía indígena.

El actual Juez de Aguas, indígena de 77 años, don José Elas, nos relata algunos elementos de la memoria histórica relacionada con el manejo del agua por la Alcaldía del Común; señala que en ese tiempo al inicio de la estación seca se desarrollaban una serie de tareas y rituales en relación con el riego: "El alcalde del Común primero citaba para limpiar... en Achutía, Atecozol, todos los domingos había que ir a limpiar y a reparar, ese era el poder que tenía" ."En manos del Común no se pagaba, la obligación de los que regaban, era darle al Alcalde del Común parte de su cosecha para las celebraciones, maíz, fríjol, arroz, tomate. De lo que sembraran" ."las celebraciones de los santos y de las comidas que se hacían durante el riego...era bonito porque hasta para ir a echar el agua a los campos había coheterío, sahumeriaban. En Níspero Montés, El Corozo, Santa Elena, Betania, allí iban los indígenas y el Alcalde del Común llevaba un huacal encerado y flores despenicadas y conforme iba abriendo las tomas iban sahumeriando y echando las flores al agua y así bendecida, porque el Alcalde del Común le pedía permiso a Dios, entraba el agua a los terrenos".

También comentó que los indígenas en esa época tenían un gran respeto al agua, la gente iba con gusto a hacer el trabajo convocado por la Alcaldía del Común. Al terminar las tareas colectivas, parte del ritual era que los participantes recibían una comida en la cual compartían y se identificaban mutuamente "en todo el ritual los acompañaba la marimba de arco y era una alegría... Las mujeres hacían sopa de res, chicha, guaro. Igual sucedía durante la siembra y la cosecha, era colectiva y acompañada de rituales, que incluían cohetes, sahumerio y la comida del común"... "Se celebraba el Apante, el tunalmil, las mujeres hacían en grandes ollas de barro, sopa de fríjol nuevo, con pellejo de tunco, tortillas y chile, el guaro y la chicha que no faltaba". (Chepe Elas). Considera nuestro informante que en la actualidad no se respeta el agua ni la naturaleza, por ello hay cada vez menos agua en los ríos, y la tierra está quemada.

Para nuestro informante el riego y el trabajo era en este entonces una actividad articulada, la mera participación en ella era plena de significado y aludía a una comunidad étnica poderosa, con una tradición y una sabiduría milenaria, donde existía una unidad agua-cultura.

 

La insurrección de 1932 y la pérdida de los derechos sobre el agua

Izalco fue escenario de la insurrección campesina de 1932, la población indígena se vio involucrada en la insurrección y también se vio asolada por la represión que sobrevino a la derrota de la movilización campesina. Si observamos las luchas que libró este pueblo en contra de la Reforma Liberal, podemos entender que junto a su adhesión a la convocatoria comunista, otras motivaciones para participar en esta insurrección podrían haber estado relacionadas con la recuperación de sus tierras, cuestión que no estaba aislada de su etnicidad y de su tradicional búsqueda de independencia.

Esto se aprecia en la participación política expresada por los líderes indígenas, particularmente Ama, que junto con otros de su comunidad había establecido relaciones con el Estado y otras expresiones de la política de la época a través de sus organizaciones tradicionales, promoviendo acercamientos, alianzas, negociaciones (Alvarenga, 2004; Gould, 2004). Es posible también que esta historia pueda interpretarse también como un intento de los indígenas por buscar un lugar en la base en la conformación de alianza entre sectores al interior del Estado Salvadoreño.

Los hechos que sobrevinieron a la derrota de la insurrección de 1932 son bien conocidos, el gobierno de Maximiliano Hernández Martínez, surgido de un golpe de Estado, justificó su ascenso ilegítimo al poder con la derrota de "los comunistas", seguido de una campaña anticomunista que identificaba lo indígena con la ideología comunista, provocando la persecución y la matanza de la población indígena en el suroeste del país. En Izalco la represión tomó proporciones insospechadas, el líder indígena Feliciano Ama fue ahorcado en la plaza del pueblo y su cadáver fue exhibido para escarmiento de sus homólogos.

Para algunos autores estos lamentables hechos marcaron a la sociedad salvadoreña, algunos mitos se tejieron acerca de lo sucedido: "en 1932 ocurrió el exterminio indígena en el país", idea que venía siendo impulsada por la vía de los hechos, asumida por gobiernos anteriores que en su afán homogenizador eliminaron del censo de población de 1930 lo étnico como categoría clasificatoria, pretendiendo con ello quitar de un plumazo, del imaginario social la presencia del indígena en la composición social y cultural. Así, no es de extrañar la ausencia de políticas que favorecieran la presencia de la población vernácula, desde ese entonces.

Otros estudios históricos que abordan este período nos señalan que la insurrección de 1932 no fue necesariamente conducida por el Partido Comunista de El Salvador (Ching, 1997), esto lo demuestra mediante el examen de la correspondencia sostenida por miembros del Partido Comunista de El Salvador con sus homólogos soviéticos; en los archivos del COMITERM de la ex Unión Soviética durante 1932, las referencias indican que la insurrección en el suroccidente del país fue coordinada por la población indígena (Ching, 1997:354), lo que invita a visualizar la complejidad histórica de este fenómeno étnico, político y social.

La otra cara del estigma que pesó sobre los indígenas es analizada por Gould, que señala que el involucramiento y derrota de los indígenas durante la insurrección de 1932 contribuyó a la presencia de un sentimiento de vergüenza que derivó del sentimiento de derrota (Gould, 2004:426) y muerte, que afectó la comunicación con las nuevas generaciones de indígenas, contribuyendo así a acelerar los procesos de desindianización.

No obstante, para los indígenas izalqueños los sucesos de 1932 se tradujeron entre otras cosas, en el avivamiento de las contradicciones interétnicas con la población ladina dentro del municipio. Testimonios recolectados en nuestras visitas de campo señalan que muchos indígenas entregaron sus tierras, algunas con derechos de agua para irrigación a ladinos de la localidad a cambio de protección o para que les gestionaran un salvoconducto cuando la represión gubernamental arreció después de la derrota de la gesta insurreccional. Otros huyeron vestidos de mujer o se escondieron en los campos en los puntos más aislados y menos accesibles del territorio Izalqueño.

Las contradicciones interétnicas también se vieron profundizadas por la política; en buena medida el control político tomó matices étnicos, por ejemplo, tras la insurrección campesina, los grupos paramilitares estuvieron constituidos fundamentalmente por ladinos, no obstante, tras la masacre, Hernández Martínez, según Alvarenga (2004), cambió su relación con los indígenas, impulsando una política paternalista que contribuyó a fortalecer internamente a las organizaciones indígenas, de allí que a la postre éstos también entraran a los grupos paramilitares, ahora para controlar la política de los opositores ladinos. Los indígenas en adelante tuvieron una postura cercana a los gobiernos militares que se sucedieron, el cacique Turish o Turush fue un mediador muy importante entre los indígenas Izalqueños y el presidente o el Ejército. Algunos informantes ladinos e indígenas señalan que este personaje tenía "entrada directa en los cuarteles y en casa Presidencial".

Sin embargo el cacique era un cargo creado desde el exterior, que aunque tenía su propia función de control político sobre los indígenas, propició canales de comunicación entre éstos y el gobierno, que buscaban favorecerlos en sus reclamos ante los abusos de los ladinos. Alvarenga comenta que este personaje contaba con el apoyo y era muy respetado dentro de la comunidad indígena, y posiblemente no resultó ajeno a su idiosincracia sobre el poder, ya que en Izalco habían existido patriarcas, como fueron los casos de Ama y Shupan (Alvarenga, 2004:387). Datos etnográficos también sustentan esta afirmación, en áreas como la salud existe la tradición de curar a través de espíritus, por ello algunos curanderos del lugar invocan los espíritus de notables indígenas que a lo largo de sus vidas fueron ejemplo de lucha y entrega a su pueblo³.

Sin embargo la existencia de Turish no anulaba a las autoridades tradicionales ni su función mediadora cumplida tradicionalmente, lo cual muestra la incansable búsqueda de canales de negociación frente al estado por parte de los indígenas. Contrariamente a lo que pudiera pensarse, en los años posteriores a la insurrección la organización tradicional izalqueña siguió funcionando; observando las actas de la Alcaldía de Común, encontramos que de 1935 a 1963 los indígenas año con año siguieron eligiendo, según sus usos y costumbres, a sus autoridades del Común, donde los electores eran los mayordomos del sistema de cofradías, organización dedicada al culto de sus imágenes, los principales que eran ancianos con prestigio ganado por los servicios entregados a su comunidad, así como los miembros de la misma. El último día del año las autoridades, junto con la comunidad indígena, se reunían en la casa donde se encontraba la mesa altar del Padre Eterno, una de las cofradías mayores del sistema y se elegía al nuevo funcionario junto con sus regidores y diputados, a los milicianos y al fiscal de la virgen María Asunción.

En realidad la organización indígena era un entramado donde la Alcaldía del Común y las Cofradías se ratificaban, se observaban y justificaban mutuamente. Obsérvese que el Alcalde se elegía en la casa donde estaba la mesa altar del Padre Eterno y la fiscalía pertenecía a una mesa altar de la virgen María Asunción creada para ese propósito. Mientras las Cofradías concentraban su quehacer en las celebraciones de sus patronos y santos, venerados desde tiempos inmemoriales, a través de un sistema de Cofradías Mayores: El Padre Eterno y la Virgen de la Asunción y las menores que son Santa Rosa de Lima, Niño Dios de Belén, El niño Pepe, Los Remedios, San Sebastián, La Santa Cruz, El Justo Juez y San Gregorio. Comparando el listado de las cofradías actuales con las de 1775 (Montes, 1977:4546) observamos que únicamente han desaparecido tres, el resto conserva la ritualidad incluyendo sus imágenes, insignias y estandartes coloniales.

Ching y Tilley (1998) recogen algunos hechos que caracterizaron los abusos de los ladinos con respecto a los indígenas en los años posteriores a la masacre. Para estos autores los ladinos, desde su posición de poder, atacaron a los indígenas de varias maneras: no sólo a través de la apropiación y despojo de sus bienes, sino que en 1932 solicitaron la eliminación de los derechos consuetudinarios de la comunidad indígena sobre las aguas de irrigación y consumo, posteriormente solicitaron al gobierno que removiera todas las imágenes de las cofradías e impidiera a los indígenas tener acceso a ellas. Lo anterior también muestra que los ladinos intentaban socavar las bases de la cultura indígena, ya que con ello también avanzaban sobre el control de los recursos todavía en manos de aquellos.

Sin embargo el presidente Hernández Martínez envió un claro mensaje: "Se me ha informado que las autoridades municipales de Izalco están cometiendo injusticias contra la clase indígena, por lo tanto le ordeno poner fin a estas actividades (Archivo General Sonsonate en Ching y Tilley, 1998:148), En 1933 la comunidad indígena de la Asunción solicitó al presidente Hernández Martínez que intercediera para que les devolvieran sus derechos sobre el agua. A ésto los ladinos respondieron que los indígenas eran abusivos y les denunciaron una vez más de ser comunistas y enemigos del orden público. Por toda respuesta el gobernador de Sonsonate solicitó al Ministro de Guerra tomar medidas para prevenir los abusos de los ladinos (Ching y Tilley, 1998:152-153).

Así, Hernández Martínez reconocía la identidad étnica de esta población contribuyendo con ello a la reproducción de su cultura (Alvarenga, 2004). Sin embargo este reconocimiento no llegó al punto de concretar políticas duraderas que institucionalizaran o formalizaran la acción del estado con respecto a este grupo en particular. A los indígenas izalqueños ni siquiera se les permitió participar en el gobierno local. Tampoco se le devolvieron sus derechos de agua, a juzgar por la información vertida por las actas del Cabildo de la Alcaldía Municipal de 1934 a 1940; en ellas aparece el cargo de Juez de Aguas y, a partir de 1934, fondos municipales generados por el cobro de aguas de riego (Actas del Cabildo de la Alcaldía Municipal de Izalco, de 1930 a 140). Esto quiere decir que a partir de 1934 el agua pasó a control de la Alcaldía Municipal.

Pero la importancia histórica de la Alcaldía del Común también se reflejaba al interior de la población indígena, en tanto motor y respaldo organizativo. Ya hemos descrito el intrincado sistema socioreligioso de sus organismos de poder. La Alcaldía del Común también velaba por la unidad de la comunidad indígena y vigilaba el cumplimiento de los usos y costumbres indígenas durante las celebraciones. Este es otro de los rasgos que explican por qué en medio de la represión y la persecución contra los indígenas, ocurrida durante 1932 y años posteriores y la pérdida de sus derechos de agua, los indígenas izalqueños continuaron ininterrumpidamente su ritualidad, tal y como se observa en las actas de la Alcaldía del Común de 1935 a 1972. Su papel mediador frente al Estado implicaba también la defensa de las propiedades de las cofradías y del común. Ésto se observa en una carta enviada por el Alcalde del Común al presidente de la república Coronel Oscar Osorio en 1952, a quien se le solicita mediar en la disputa sobre una serie de baldíos, con especial atención a uno situado en el Barrio Cruz Galana, de donde salía la vertiente que abastecía a la población (Acta del Común de Asunción Izalco, diciembre de 1952). Aunque no se conocen los resultados de las gestiones, en nuestro trabajo de campo realizado a finales de la década de los setenta observamos la presencia de dos terrenos de riego, uno de la Cofradía de la Virgen de Asunción y otro del Padre Eterno.

En 1970 se decretó la Ley de Aguas, que concedía al Estado el manejo de las aguas superficiales y subterráneas. A partir de entonces el gobierno municipal y el Ministerio de Agricultura y Ganadería se hicieron cargo del manejo del agua en Izalco.

 

Los regadíos en el Izalco contemporáneo

Izalco se localiza sobre una extensa planicie cortada por el macizo montañoso de la cordillera Apaneca-Lamatec en el Suroeste del país, y está asentado sobre una importante zona de acuíferos que comparte con los municipios vecinos de Caluco y Nahuilingo, los cuales son aprovechadas para riego, gracias a que predomina en ellos una topografía plana.

En Izalco las fuentes de agua están localizadas en el centro, sur y noroccidente del municipio, en los cantones Talcomunca, Cuntan, Las Trincheras, Tecuma y Cangrejera. Excepto Las Trincheras, todos están en los lugares donde tradicionalmente se asentaban los principales núcleos indígenas.

Los ríos que han sido aprovechados tradicionalmente para la irrigación son: Agua Caliente, Atecozol, Atamacha, El Corozo y Achutía. Según datos obtenidos en la Alcaldía Municipal en 1999, existen por lo menos 13 microsistemas de irrigación en el Municipio de Izalco, entre los cuales podemos mencionar Atecozol, Atamacha, El Níspero Montés, El Garrucho, El Salto, San Francisco, La Huerta, El Castaño, La Chapina y la Acequia municipal, Cuntán, Bendición y El Cotorrón. En ese año encontramos registradas aproximadamente 267.1 manzanas (186.78 ha). El Juez de Aguas agregó a este listado las acequias de Santa Elena y Betania.

En 2006 encontramos que la Alcaldía Municipal contabiliza un total de 667.84 manzanas regadas (447.67 ha). El Juez de Aguas, don José Elas, reportó en el mismo año 978 manzanas (683.91 ha), de las cuales las acequias de Agua Caliente, San Francisco y la que pertenece a la hacienda Catarina riegan un total de 500 manzanas (349.65 ha); El Níspero Montés cubre 370 manzanas (258.74 ha), Corozo 80 manzanas (57.14 ha) El Garrucho y La Huerta 76 manzanas (53.14 ha), Sisimite 55 manzanas (38.46 ha), Santa Elena 30 (20.97 ha) y Betania 15 (10.48 ha). Es posible que el padrón que lleva la Alcaldía Municipal se encuentre incompleto, de allí las diferencias en cuanto a datos. Dicho funcionario también considera que El Níspero Montés es la acequia con más regantes, en 2006 fueron 76. La venta de tierras ha sido un fenómeno constante en los últimos años, hace 30 años este mismo sistema tenía más de 130 regantes. Un período en el que se intensificó este fenómeno fue durante la guerra, pues llegaron muchas personas del interior a comprar tierras para vivir en ellas.

Una aproximación al aprovechamiento que hacen los regantes indígenas nos la proporciona el Sr. José Elas: "Yo siembro en el Garrucho, somos 25 regantes, yo siembro granadilla, guisquil (chayote) y tengo una huerta (plátanos); recibimos 1 rollo de agua de 25 litros por minuto en 3 manzanas, tengo frutales: mamey, níspero (chicozapote). Tengo otras 8 manzanas de guisquil, 5 de granadilla y 3 de plátano. Antes tenía flores, pero no me dio resultado. Es que mi señora vende la fruta y las flores, y cuando cosechamos las flores, para que le compraran las flores tenía que darlas baratas, mi señora vende lo que puede, con eso sacamos el gasto de la casa" ... "Antes lo que uno vendía era caro, porque producíamos en el verano, pero ahora todo lo injertado nos quitó los precios, los ricos que siembran muchas manzanas de lo mismo que nosotros sembramos y todo lo que traen de afuera nos hace vender barato y aún así a veces ellos dan más barato que uno, entonces es allí donde no podemos, porque la gente compra lo más barato". Al tratar de hacer un cálculo con don José sobre los gastos que tenía y las ganancias, señaló que eso él "no lo hacía porque si lo hacía, el siguiente año no sembraba."

Lo anterior nos muestra las dificultades no sólo en la producción, sino también en la venta de los productos, en la cual la organización del trabajo atiende roles tradicionales: el hombre produce y la mujer vende lo obtenido, apoyados en redes de distribución tradicionales.

Contamos con los padrones de regantes de 1999 y 2006, que ofrecen información que no es posible comparar, debido a que en los últimos cinco años el Ministerio de Agricultura y Ganadería ha logrado con éxito que en cada acequia se constituyan organizaciones de regantes; por ello, en los listados de algunas acequias aparece un único regante, por lo que intentaremos analizar los datos por separado y tratar de hacer una comparación cuando los datos lo permitan.

En la actualidad no es fácil distinguir entre población indígena y no indígena en Izalco, de allí que en un estudio realizado en 1999 (Rodríguez y Lara) para acercarnos a una estimación de la población indígena tomamos en cuenta los nombres registrados en el padrón electoral. En este registro se incluían apellidos provenientes del castellano y del náhuatl⁴, tomamos a estos últimos como indígenas, sin embargo el dato no es del todo exacto, ya que gran parte de estas personas no se consideraban indígenas. Así, siguiendo la propuesta de Barth (1976:10,11), el criterio de autoadscripción y el reconocimiento de los otros nos permitió avanzar en la observación del padrón de regantes, lo que fue posible porque se trataba de un grupo específico. La información vertida por este registro se contrastó con observaciones y datos obtenidos en entrevistas con el Juez de Aguas, y en muchos casos se confirmó su cercanía a las cofradías y otras organizaciones indígenas.

El Cuadro 1 muestra que la mayor parte de las tierras de riego pertenecen a ladinos que acaparan más de 50 manzanas (35.7 ha).

El caso de La Chapina es excepcional por ser una cooperativa de agricultores. De los 151 regantes registrados únicamente 37 (24.5%) tienen apellido indígena y también poseen las extensiones más pequeñas. Las acequias donde los regantes indígenas tienen en promedio más de una manzana (0.71 ha) son Atamacha, San Francisco, La Huerta y El Níspero Montés, este último conserva más regantes indígenas, pero tampoco llegan a un cuarto de los regantes del sistema.

Los datos de 2006 sólo incluyen a las acequias La Huerta, San Francisco, Agua Caliente, Atecozol, La Chapina, El Nacimiento y el Corozo. De éstos, sólo las Acequias La Huerta y San Francisco tienen datos sobre población indígena.

Lo anterior nos muestra la disminución de regantes indígenas en ambas acequias. El Ministerio de Agricultura y Ganadería ha llevado nuevas técnicas para un mejor aprovechamiento del agua, sin embargo los receptores de la tecnología son los propietarios de mayores extensiones, invariablemente ladinos. Según un técnico del MAG, algunos indígenas se conforman con regar sus frutales en lugar de introducir cultivos no tradicionales, por ello no aprovechan al máximo los recursos de la irrigación, aunque algunos ya han empezado a introducir loroco⁵, chayote y granadilla.

Cada acequia tiene su directiva, la cual se renueva cada año por los usuarios. El Juez de Aguas ha sustituido al mayordomo de aguas, éste organiza un calendario de riego durante las temporadas que se extienden de noviembre a abril, que corresponde a la temporada seca en el país. El Juez de Aguas es el encargado de entregar el agua y solventar los conflictos; cabe señalar que es indígena y ha permanecido en el cargo por más de 30 años, como empleado municipal.

Los productos mejor valorados en el mercado son los que reciben agua cada ocho días: hortalizas, frijoles de apante, guisquil (chayote) y granadilla; entre otros, luego las huertas, pastizales o frutales reciben agua cada mes.

La mayoría de los regantes son pequeños o medianos campesinos, y al momento de la consulta manifestaron sentirse amenazados por los precios bajos y la delincuencia, por ello los terrenos de riego no están siendo explotados en todo su potencial, y en el caso de los indígenas con menos recursos, están expuestos al fracaso económico de sus cultivos. Al conversar con algunos indígenas que poseían riego, manifestaron la importancia que sus parcelas tienen en su economía, pero también en otras áreas de sus vidas, lo consideran además como un patrimonio legado por sus mayores, recordándonos así la dimensión cultural y su anclaje con el agua.

Cuadro 2

La tradición oral recuerda la importancia del agua en la cultura indígena, los rituales de agradecimiento del agua durante el inicio de la temporada de riego y durante las celebraciones del Padre Eterno. En el imaginario de los izalqueños (indígenas, y aparentemente también entre los ladinos) existen referencias al agua. En algunos relatos encontramos seres míticos como la Coyancúa, mitad cerdo, mitad serpiente, que solía anunciar la entrada y la retirada de las lluvias, su grito indicaba cada año el inicio del calendario agrícola entre los indígenas⁶, era una especie de nahual protector de la comunidad.

En la actualidad los indígenas comentan que debido a la deforestación las aguas han mermado, por lo que la Coyancúa se ha retirado y "aunque dicen que eventualmente aparece en Atecozol, sólo se oye su chillido, que a menudo anuncia cuándo se aproximan desgracias asociadas con tormentas o ciclones" (Armando Quilizapa).

La Alcaldía de Común en la actualidad tiene escasa relación con el agua, existe litigio sobre un terreno de irrigación que era de la imagen del Padre Eterno, que estuvo por tradición en manos de la Alcaldía del Común, pero que por razones legales en 1970 fue inscrito en el registro público de la propiedad a nombre del Alcalde del Común de entonces, Silvestre Siguachi, que murió en 2002. A su muerte las tierras pasaron a sus hijos, que profesan la religión evangélica y permanecen al margen de la organización indígena. Los indígenas buscan, sin posibilidad de éxito, que los tribunales les devuelvan el terreno.

La derrota de la insurrección de 1932 marca un hito en la historia de los indígenas en Izalco. Fue una ruptura impuesta, que terminó arrebatándoles una importante fuente de su identidad y comunidad; la pérdida de su base económica les impidió seguir reproduciendo como hasta entonces sus particularidades culturales (rituales de legitimación) en la unidad agua-cultura. También significó una ruptura entre la comunicación intergeneracional de los indígenas, en palabras de Gould, el sentimiento de "vergüenza", dificultando el traspaso de su propia cultura a las nuevas generaciones (Gould, 2004).

No obstante, aunque la Alcaldía del Común sobrevivió a la represión de Hernández Martínez, la pérdida fue irreparable, al grado que la modernidad y los procesos de desindianización afectaron su etnicidad. En la década de los setenta, los indígenas empezaron a mostrar problemas para organizarse, incluyendo dificultades para el nombramiento de los dirigentes de sus principales órganos de poder; no es fortuito que la última acta de la Alcaldía del Común del archivo recuperado, y al que hemos hecho referencia en este trabajo, tiene fecha de 1972.

Según fuentes orales en este período también se registraron robos de imágenes y reliquias, antes celosamente guardadas en las Cofradías indígenas. Luego de las investigaciones, la comunidad constató que algunos robos fueron realizados por ladinos, con la complicidad de algunos mayordomos o de sus colaboradores.

En la década de los noventa los indígenas vuelven a organizarse, en lo que llamaron el rescate de la comunidad indígena, se reunieron los miembros de las cofradías y eligieron a los representantes de la Alcaldía del Común. El proceso de rescate ha enfrentado problemas, sobre todo porque no existe claridad sobre cómo reelaborar los contenidos de su etnicidad, incluyendo el papel de su órgano máximo: la Alcaldía del Común.

Existen por lo menos tres grupos involucrados en este proceso de reelaboración de contenidos culturales, algunos lo imaginan anclado al pasado prehispánico y a la cultura náhuat, otros agregan lo Maya influenciados por la religión PanMaya y finalmente los que priorizan los contenidos coloniales ligados a la religiosidad católica. A pesar de que todos coinciden en la importancia de la ritualidad alrededor de sus devociones, el proceso ha sido conflictivo, hasta derivar en la segmentación. En este ambiente conflictivo, la Alcaldía del Común, representa a uno de estos grupos, fincan su quehacer en la ritualidad, a la manera que la entienden los indígenas involucrados (influencia Pan Maya) y en la representación ante el Estado, que nuevamente les coloca como una expresión del folklore del país.

Aparentemente la ritualidad ofrece un campo fecundo a los indígenas Izalqueños para redefinir su órgano de poder, pero el camino tiene que construirse a partir de consensos.

 

Conclusiones

Lo indígena en El Salvador es un tema que continúa pendiente en las agendas de los académicos y de los políticos. No obstante, cada vez más la reflexión en torno a los derechos humanos muestra una veta de trabajo sobre la problemática de los sectores que sufren discriminación y exclusión por sus particularidades culturales; y esa es la lucha de los indígenas salvadoreños, que sufren además la invisibilidad ante una sociedad que no alcanza a dimensionar la importancia de procesar una nueva historia social, que los incluya como actores claves de lo que en la actualidad significa ser salvadoreño.

En estas reflexiones finales vale la pena preguntarse ¿Es Izalco un símbolo del indigenismo en El Salvador? La respuesta es sí, sobre todo si lo vemos como una realidad que evidencia que, al contacto con los españoles en El Salvador florecían culturas con un alto grado de organización social y productiva anclada en la irrigación y en un elevado conocimiento de técnicas agrícolas asociadas al cultivo del cacao. Que, como señala Browning, gracias a este cultivo los indígenas consiguieron establecer con los españoles, relaciones donde gozaban de cierta autonomía e independencia, como no la tuvo otro grupo indígena en la región centroamericana.

La idea de independencia y de ser depositarios de una cultura ancestral está presente en diferentes momentos de la historia de los indígenas de Izalco, a través de sus luchas por la defensa de sus derechos consuetudinarios sobre la tierra y agua, no sólo durante el proceso de Reforma Liberal que puso fin a sus reclamos sobre tierras comunales, sino también a lo largo del siglo XX, con su participación en la insurrección de 1932 y cuando se les arrebató también sus derechos sobre el agua. Y, en efecto, la Alcaldía del Común, órgano máximo de poder entre los indígenas, patente en su memoria colectiva, era la instancia responsable de administrar estos valiosos recursos, que sostenían su etnicidad.

La insurrección y derrota de 1932 resultó un punto de ruptura en los procesos de cambio de sus identidades, allí los indígenas perdieron importantes fuentes de identidad y comunidad, lo que les impidió seguir reproduciendo la unidad agua-cultura en sus relaciones sociales, colocándoles en una posición vulnerable frente a los procesos de la modernidad temprana y tardía.

Los intentos actuales de reafirmación de su cultura indígena integran un proceso que les está llevando a hurgar en esa herencia ancestral, para actualizarla, en estos procesos, han construido tanto imaginarios como realidades. ¿Cómo darle vida a la Alcaldía del Común, ya sin aguas que administrar? La respuesta la han empezado a encontrar los indígenas, quienes a pesar de la segmentación experimentada en sus luchas internas, buscan respuestas en la práctica de la ritualidad y la religiosidad. Pero para avanzar más, quizá tengan que profundizar en su legado ancestral, en su papel intermediario con el Estado, reivindicando esa tradición de autonomía e independencia, misma que llevó a sus mayores a una lucha sistemática por la búsqueda de un lugar, un reconocimiento en la configuración social salvadoreña.

Este proceso sería muy bien acompañado por los esfuerzos de la sociedad mayor por desconstruir esa historia oficial que ha negado e invisibilizado al indígena en El Salvador.

 

 

Literatura Citada

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Otras fuentes:

Actas del Cabildo de 1930 a 1940. Alcaldía Municipal de Izalco. Actas de la Alcaldía del Común de 1935 a 1972. (INARH).

 

Notas

¹ Izalco es un símbolo del indigenismo en el país, la medicina tradicional, así como la brujería es una actividad muy difundida entre los indígenas, devienen de saberes ancestrales. A través de ellos los especialistas ligan sus prácticas curativas actuales con su pasado, incluso recurren a espíritus de chamanes o de patriarcas indígenas, que les recomiendan el qué hacer terapéutico que recomiendan a sus pacientes.

² La heterogeneidad de los indígenas durante la colonia fue tratado por Chance y Taylor que mostró a partir de un estudio etnohistórico de algunas cofradías de Oaxaca y Jalisco, que tan temprano como fue el siglo XVII, éstas enfrentaban problemas de corrupción y de enajenación de sus propiedades corporativas.

³ Es el caso del hermano Macario que según la memoria histórica fue un líder indígena que vivió en el siglo XIX.

⁴ Algunos: Quele, Pasazín, Najo, Shupán, Mazín, Quilizapa, Mundo.

⁵ Loroco... fernaldia pandurata comúnmente llamada loroco; es una flor comestible y aromática, originaria de El Salvador, utilizada como un condimento en la elaboración de la gastronomía local.

⁶ Existe un monumento en el centro del parque recreativo Atecozol construido por el Estado a mediados del siglo XX, aprovechando el agua precisamente de los nacimientos que dan origen al sistema de riego del mismo nombre; según la tradición oral, este lugar era el preferido por este animal mítico para comunicarse con los Izalqueños, lo que recuerda la cosmovisión nahua del inframundo.