Primera nota: breve recorrido por la obra de nuestro autor

Al hablar de Ricardo Falla encontramos una vasta bibliografía que, conformada por diversos documentos, debe ser leída y vuelta a leer, cartas, informes, registros etnográficos y etnografías sistematizadas, estudios de caso, autobiografías e investigaciones especializadas que componen un mosaico de reflexiones inseparables de coyunturas específicas, siempre articuladas al trasfondo histórico centroamericano. Pero no es por eso que debe ser leída y vuelta a leer, sino porque cada texto cuenta con, al menos, dos versiones: la que Falla no pudo publicar en su momento por resguardar al pueblo con el que estaba comprometido; la que cuando se publicó padeció la autocensura debido a que no era el momento de decirlo todo; la que se publicó en versión ampliada para aclarar asuntos que antes no se pudieron decir; la que se nutrió tras recuperar documentos escondidos aquí y allá, en Guatemala y en otros lugares.

Entre la abundante obra recomendamos, además de lo revisado en el seminario, otros libros que permiten apreciar la profundidad etnográfica de Falla en el abordaje de problemáticas actuales. Destacamos los siguientes: ^{Alicia. Explorando la identidad de una joven maya (2005)}, ^{Juventud de una comunidad maya. Ixcán, Guatemala (2006)}, ^{Migración transnacional retornada. Juventud indígena de Zacualpa, Guatemala (2008)} y, ^{con Elena Yojcom, El sueño del norte en Yalambojoch. Migrantes retornados de EE. UU. (2012)}. A la par de estos análisis sobre migración y juventud, Falla da continuidad a un tema que le ha apasionado toda su vida: la sabiduría contenida en el libro sagrado de los k’ichés. En El Popol Wuj. Una interpretación para el día de hoy (^Falla:2013a) el autor ofrece -como se señala en la presentación del libro- una mirada crítica al sistema actual y la posibilidad de una vida nueva para el siglo XXI.

Cabe agregar que recientemente, en un esfuerzo por dar a conocer su obra inédita, AVANCSO, la Universidad de San Carlos de Guatemala y la Universidad Rafael Landívar, se han dado a la tarea de compilar, en siete volúmenes, textos antes desconocidos o dispersos, bajo el título: Al atardecer de la vida… «La intención -dice Falla en la introducción general de la colección- ha sido sacar a la luz obras que no se podían publicar en tiempos de enfrentamiento armado interno y que hemos juzgado, con el grupo impulsor, que valdría la pena dar a conocer» (^{Falla, 2013b:vi}).

Al atardecer de la vida… se compone de los siguientes títulos: ^{Del proceso de paz a la masacre de Alaska. Guatemala (1994-2012), volumen 1 (2013b)}; ^{Cuadros sueltos que prefiguran el siglo XXI. Honduras 1993-2001, volumen 2 (2014)}; ^{Ixcán. El campesino indígena se levanta. Guatemala 1966-1982, volumen 3 (2015)}; ^{Ixcán. Masacre y sobrevivencia, 1982, volumen editado en dos partes: 4a y 4b (2016)}; ^{Ixcán. Pastoral de acompañamiento en área de guerra 1981-1987, volumen 5 (2018a)}, que se conforma por dos tomos, ahora solo impreso el primero; y, ^{Las lógicas del genocidio guatemalteco. Febrero de 1982 a agosto de 1983, volumen 6 (2018b)}. Actualmente el volumen 7, que completará la colección, se encuentra en edición.

No sobra mencionar que Falla sigue escribiendo y construyendo nuevas reflexiones en ese empeño por comprender los resultados de la guerra, la resistencia, la vida y la fe. Ojalá esta breve nota bibliográfica sirva de primer ladrillo a los lectores que apenas se le acercan y que desean comprender la gran edificación que representa su obra.

Segunda nota: la pertinencia en el estudio de la historia

El nombre de Ricardo Falla está escrito en la historia reciente de Centroamérica y Guatemala. Su vasta producción etnográfica y su participación en episodios políticos decisivos permiten sostenerlo. En el trabajo de Falla encontramos una relación intrínseca entre teoría y praxis. A la postulación de la primera antecede la experiencia en el terreno, las anotaciones diligentes del trabajo de campo que sustentan la búsqueda de aquellos conceptos que expliquen mejor el objeto de estudio. La primera vez que nuestro autor empleó esta forma de proceder fue en San Antonio Ilotenango, departamento de El Quiché, donde analizó el fenómeno de la conversión religiosa; y la puliría después en Escuintla, Huehuetenango y El Progreso, Honduras, esto solo por citar algunos de los parajes que conforman su peregrinar pastoral y académico. El resultado es una obra original que interpela. Una voz que analiza la cotidianidad de la población indígena y del campesinado desde el altiplano guatemalteco o el ingenio azucarero de la costa sur del país vecino. Con Falla asistimos a la puesta en escena de una obra de denuncia, pero también de reflexión y esperanza. El testimonio de una vida dedicada a la investigación de los resortes de la organización social en coyunturas delicadas y convulsas.

Ante este panorama cabe entonces preguntar, ¿qué representa su obra para el quehacer historiográfico? ¿Qué encuentra de valioso el historiador en los escritos de Ricardo Falla? La respuesta es amplia, pero por el espacio de estas notas de investigación desarrollaremos tres aspectos que resultan decisivos: primero, las pautas metodológicas en la búsqueda del objeto de estudio; segundo, el abordaje del funcionamiento de las fincas algodoneras y cafetaleras, con énfasis en la cotidianidad de los trabajadores; y, tercero, los elementos de juicio que legó para estudiar el tema de la memoria. Empezaremos por contestar la primera pregunta.

Para quien estudia la historia reciente de Guatemala, los libros de Falla constituyen una referencia idónea para conocer las prácticas religiosas y sus cambios en las comunidades, a los actores de la organización social de los años setenta, a la población en resistencia durante el conflicto armado y los relatos de las masacres perpetradas por los miembros del ejército. El autor concede voz a los protagonistas y a las víctimas de estos sucesos para denunciar la estrategia de tierra arrasada, pero también para explicar los fenómenos que configuraron y dieron sustento a una guerra civil que duró más de 30 años. Por esta razón, las etnografías de Falla, que contienen también trabajo de archivo en ciertos pasajes, son una fuente importante para estudiar la conflictividad de los años setenta y ochenta. Los testimonios recabados en momentos cruciales -como fue el caso de la masacre ejecutada en la finca San Francisco, municipio de Nentón, Huehuetenango, en 1982- y su contextualización representan piezas que invitan al historiador a escudriñar un escenario centroamericano, el de los años ochenta, marcado por una espiral de violencia que rayó en la barbarie.

Además de este incentivo, en sus etnografías Falla nos brinda una pauta metodológica que es preciso explicar. Se trata de la estrategia adoptada en la búsqueda del objeto de estudio. Asistimos, pues, al ingente desafío que el investigador enfrenta al comienzo de su empresa. En esas sesiones del seminario de investigación y horas interminables frente al computador intentando definir el problema historiográfico, en el caso del historiador. Para esos momentos de tribulación y dudas punzantes, las primeras hojas de Quiché rebelde constituyen un buen antídoto: «No escogí la localidad en términos del tema de investigación -aclara el autor-, sino que la elección de la localidad me condujo a la selección del tema» (^{Falla, 1978:27}). El doctorando Ricardo Falla acordó con su director de tesis en la Universidad de Texas, Richard Adams, estudiar el efecto de la sobrepoblación en la cultura de alguna comunidad indígena de Guatemala. Sin embargo, ya en el terreno se percató de que la preocupación principal de los pobladores era la conversión religiosa y el uso de fertilizantes. Falla se involucró en la cultura y en la vida indígena de San Antonio Ilotenango, proceso que lo condujo a cambiar los lentes diseñados en Austin.

La observación de nuestro autor tiene implicaciones para el oficio del historiador. Es una invitación a dejarse seducir por la información del archivo o las entrevistas, en el caso de desarrollar una historia oral. A menudo se le otorga un énfasis desmedido a la elaboración del proyecto de investigación. Mucho tiempo en programas cortos de posgrado a costa de la revisión de los legajos que contienen pistas relevantes. Con esta afirmación no desvirtuamos la importancia de un buen proyecto, de un estado de la cuestión exhaustivo y unos objetivos coherentes, sino la separación que suele privar entre el diseño de la investigación y su materia prima. En este sentido, el trabajo de archivo o las entrevistas no son una labor posterior a las extenuantes jornadas en las que se afina el proyecto de investigación, sino la savia que nutre y orienta la indagación. La revisión de las fuentes primarias se impone como requisito para la elaboración del instrumento de análisis, pues el historiador, como el antropólogo con sus informantes, debe habérselas con los archivos. Esos vestigios del pasado que arrojan luces en la elección del objeto de estudio y su desarrollo respectivo.

Y precisamente este material puede emplearse para desarrollar una de las temáticas presentes en la obra de Ricardo Falla, a saber: el trabajo en las fincas cafetaleras y en lo que se conoce como el cordón cañero de Guatemala. En efecto, nuestro autor incursionó en un terreno visitado de la historiografía centroamericana. Al recorrer los ingenios azucareros de la costa sur se dio a la tarea de explicar la organización social desde una mirada territorial. Corría la década de los setenta y ante el auge de las luchas reivindicativas de los trabajadores, Falla buscó aquellos vínculos que podían unir al indígena del altiplano con el mestizo de los departamentos de Escuintla, Retalhuleu y Santa Rosa. En este trabajo estudió la dinámica de las fincas y su funcionamiento. Además, examinó las condiciones de vida de los trabajadores, sus organizaciones, la migración estacional y sus creencias religiosas. Formuló entonces una propuesta para entender el sistema de dominación impuesto por la elite agroexportadora. Una investigación que, mediante un estudio de las relaciones de poder, explica por qué la finca no funcionaba sin privar del sueño y de sueños a los campesinos.

Los aportes de Falla en este tema abren una brecha prometedora. El trabajo minucioso del antropólogo muestra a los historiadores que el análisis de las fincas requiere, además de un abordaje estructural, un estudio de la vida cotidiana de los mozos y de sus estrategias de resistencia. Exhibe, por otra parte, que las relaciones de poder están inscritas en un plano geográfico y, en tal sentido, es ineludible una descripción del espacio rural. Cuando se revisan las etnografías de Falla, escritas en los años setenta, el historiador se pregunta por el material para sustentar este tipo de empresa. Por ejemplo, para dar cuenta de las fincas cafetaleras de la zona suroccidental del país. ^{Matilde González Isáz (2014)} , entre otras y otros, ha dado pasos que resultan encomiables. En su trabajo, en el que aborda temas como los mecanismos estatales para controlar la mano de obra, el racismo y la economía de plantación, la autora hace gala de los archivos disponibles en Guatemala. Cientos de documentos de las Jefaturas Políticas Departamentales, legajos del Fondo de Tierras y procesos judiciales que permiten examinar las estrategias de resistencia del campesinado para eludir el control oficial y sacar provecho de sus resquicios.

El trabajo con este material, retador y abundante, puede desarrollarse a partir de dos metodologías que ganaron adeptos en la centuria pasada: la historia social y la microhistoria. Desde la primera puede construirse una historia desde abajo y resaltar la agencia de los trabajadores de las fincas: indígenas y ladinos, su forma de vida, sus creencias religiosas y su organización por más incipiente que aparezca. A través de la microhistoria, en la que priva una reducción de escala, es posible revelar las aristas obviadas por los enfoques estructurales, buscar significados novedosos en la cotidianidad del campesinado e indicar las estrategias con las que burlaron el sistema de vigilancia y coacción afinado durante años por los agentes gubernamentales y los finqueros, verbigracia el contrabando. Estas formas de hacer historia, ejemplos de las opciones disponibles, se apegan al imperativo que Falla estableció para el investigador. De hecho, en el encuentro, Clara Arenas lo citó en su charla: «que se conduzca con rigor académico, que sea autocrítico con sus presupuestos, que sospeche de sus fuentes y que reconozca los límites de sus métodos». Sin duda, elementos contemplados en sus trabajos al relatar y denunciar, en su momento, las masacres cometidas por el ejército en los años ochenta.

Falla es conocido en la región centroamericana, y más allá de esas fronteras, por sus trabajos sobre las masacres. Testimonios que recogió de primera mano en México o en suelo guatemalteco, cuando acompañó a las comunidades que sufrieron la persecución del ejército y su posterior desplazamiento. Al respecto, su labor combinó dos aspectos que promovieron la voz de los sobrevivientes y comprobaron que las víctimas no cayeron en fuego cruzado, como los funcionarios hicieron creer. Por un lado, recurrió a la comunidad internacional para denunciar lo sucedido; por otro, realizó una sistematización de estos eventos que dio como resultado el libro Masacres de la selva, en 1982. En este sentido, Falla fue el precursor de una tarea que adquirió relevancia tras la firma de los Acuerdos de Paz en 1996. No se conformó con recoger testimonios y publicarlos en bruto -aunque también hubiese sido relevante-, sino que se lanzó a reconstruir los antecedentes de la barbarie y sus repercusiones. De esta forma, el antropólogo incursionó en el quehacer del historiador y heredó un procedimiento señero para investigaciones ulteriores.

Un ejemplo aparece en su obra ^{Negreaba de zopilotes (2011)}, en la que el testimonio de Mateo Ramos Paiz y otros sobrevivientes de la masacre de San Francisco Nentón, en 1982, es iluminado con trabajo de archivo. Falla visitó diversos fondos documentales, entre ellos el Archivo General de Centro América (AGCA), el Centro de Estudios y Documentación de la Frontera Occidental de Guatemala y el Centro de Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH). El resultado es un libro en el que, agarrando el hilo rojo del ovillo para enrollarlo, como indicó el autor, se explica cómo se llegó a la masacre y sus consecuencias para la población.

A través de esta investigación, Falla expone con fundamento que la barbarie acaecida en los años ochenta, con la implementación de la estrategia de tierra arrasada, fue resultado de las tensiones acumuladas a lo largo del tiempo. En tal sentido, el trabajo explica en una escala reducida, un municipio de Huehuetenango, lo que estudiosos como Jeffrey Gould han señalado para la región del altiplano. Es decir, que «el régimen liberal [instalado a finales del siglo XIX ] decretó una serie de leyes secundarias, un conjunto de prácticas discriminatorias y segregacionistas más o menos formales que garantizaban tanto el dominio militar sobre una amenaza estratégica, como un suministro constante de mano de obra indígena» (^{Gould, 2015: 258}). Bajo esta lógica quedó regulado el trabajo, la tierra, la educación y el servicio militar obligatorio de la población indígena. Reglas sin cuestionar por mucho tiempo, hasta que el campesino comenzó a organizarse. En síntesis, el estudio de Falla es un ejemplo de cómo abordar un suceso traumático: recurrir a los testimonios de la masacre, pero sin limitarse a estos, y formular un análisis diacrónico que explica por qué se llegó a la masacre. Así se recupera la memoria histórica, útil en los tiempos convulsos que atraviesa América Latina, y se fomenta, -según ^{Clara Arenas (2019})- como expresó nuestro autor en la presentación del libro de ^{Matilde González Isáz (2002)} :

Un hambre por su lectura tanto entre intelectuales y sociedad media de las ciudades como en el pueblo. No es sólo para que así se venda, sino para que así se lea, se estudie, se discuta, se internalice, nos haga llorar por dentro, porque todos somos responsables de los hechos que describe mediata o inmediatamente, ya vaya quitando de nuestra cara la máscara y el tiempo cambiado y desordenado vuelva a su verdadero equilibrio para que nazcan deseos de reconciliación sin dejar de pedir perdón a los cerros y a los valles, a nuestros abuelos y abuelas, a los ríos y a la lluvia por tanta sangre derramada en ese municipio y en toda Guatemala (^{Falla en Arenas, 2019}).

Tercera nota: la reflexividad etnográfica de y en torno a Falla

La obra de Falla nos invitó a abrir un interesante debate en torno al método etnográfico y a la etnografía como producto. Este es uno de los ejes a los que se debe prestar atención al momento de leerlo y analizarlo de forma integral. La reflexividad, el modo de ingreso al terreno, de hacer trabajo de campo y el destino de los resultados, son temas que se antojaron motivo para una reflexión aguda y profunda; sobre todo ahora, cuando la investigación comprometida, colaborativa o involucrante se muestran como paradigmas innovadores. Lo sugestivo de su trabajo de campo no se limita al hecho de que realizara investigación empírica con las Comunidades de Población en Resistencia -grupos de campesinos vulnerabilizados y en peligro de ser exterminados, que en condiciones de extrema precariedad se ocultaban de las incursiones y ataques del ejército guatemalteco en la selva o en el monte-, ni a que debió abandonar su país para evitar posibles represalias por su estrecha cercanía con grupos considerados insurgentes; tampoco a que fue el primero en denunciar ante la opinión pública internacional el genocidio que se perpetraba en Guatemala: en nuestro encuentro Falla destapó debates interesantes porque todo su trabajo de campo lo realizó siendo sacerdote.

La fusión etnógrafo/sacerdote es un paradigma en el tema de la reflexividad, por ello la consideramos una de las líneas de interés en el estudio de la obra de Ricardo Falla. Para abordarla traemos a colación algunos apuntes de ^{Alejandro Grimson (2003)} , quien desglosa la reflexividad a partir de tres claves analíticas: una etnometodológica, próxima a la deíctica; otra interpretativa; y una última bourdiana. Con base en la primera, Grimson apunta al análisis de la intersubjetividad y considera su viabilidad en la comprensión de los códigos, las reglas situacionales y los actos comunicativos. Falla logra realizar su magnífico trabajo de campo porque no debió, como ^{Wacquant (2006)} , convertirse en boxeador para saber «qué se siente ser boxeador». Falla dominaba los códigos pastorales y era el sacerdote de la comunidad; conocía puntualmente las reglas situacionales de resguardo y huida; estaba convencido de la necesidad de transformar la situación política del momento y conocía la condición de marginalidad y riesgo en que vivían los campesinos. Sabía de qué temas hablar y de cuáles no, con quiénes comunicarse y cómo; cuándo reservarse y cuándo explayarse. Comprendía sus límites para opinar sobre las acciones de la guerrilla y los alcances permitidos a su propia labor. Pero, además, Falla estaba involucrado porque fungía un rol necesario entre sus «informantes»: era su sacerdote. ¿Qué más código necesario que el pastoral?

Durante la jornada nos preguntamos ¿en qué momento hablaba el sacerdote o el etnógrafo? Sin duda, Falla era simplemente él mismo: etnógrafo y sacerdote; pero no titubeó al señalar su solidaridad con los pueblos como parte de lo que llamó una «pastoral de acompañamiento»; es decir, se involucró como jesuita y con permiso de su orden. Bajo este entendido apelamos aquí a la segunda clave de la reflexividad, según Grimson: el ejercicio interpretativo. Para Grimson ese afán de los antropólogos por preguntarnos de dónde venimos, cómo nos hemos formado, qué lengua hablamos, cuál es nuestro género, cuál nuestro posicionamiento político, en resumen: quiénes somos frente al otro, ha caído en excesos. Ya que, argumenta, visto así, la reflexividad ha devenido en la interpretación de experiencias particulares, donde los resultados del trabajo de campo aparecen como narrativas «únicas», producto de una «subjetividad constituida como individualidad atravesada por un azar irrepetible» (^{Grimson, 2003:62}), y cuya singularidad deja de lado «la subjetividad construida a través de la diferencia étnica, de género, de clase y otras...».

Desde esta mirada, en Falla encontramos el caso contrario a la reflexividad autoreferida, que se convierte en un obstáculo para el conocimiento del otro. Falla es un etnógrafo cuya visión religiosa impregna su obra, pero en la que no dilata en cuanto a explicación de sí mismo, sino que busca expresar desde dónde él, como sacerdote, puede interpretar al otro: los campesinos, quienes son el centro de su reflexividad, motivo de su acción pastoral; visión que le permite categorizar y exponer etnográficamente su condición humana en cuanto a excluidos.

Pasamos a la última clave de Grimson: la que aquí sintetizamos como «bourdiana» y que nuestro autor señala como la «socioantropología reflexiva de Pierre Bourdieu», que se refiere a la «autoapliacación de los instrumentos de la ciencia» (^{Grimson, 2003:64}). En su interpretación sobre Bourdieu, Grimson encuentra que la reflexividad «no es una reflexión del sujeto acerca del sujeto», sino «una exploración sistemática de las ‘categorías de pensamientos no pensados que delimitan lo pensable y predeterminan el pensamiento’, y que guían la realización práctica del trabajo de investigación» (^{Grimson, 2003:64}). La reflexividad implica ejercitar lo que alguna vez ^{Bourdieu (2000)} llamó: «Objetivar el sujeto objetivante»: determinaciones asociadas a la posición del intelectual o erudito; lo que nos conduce a preguntarnos, ¿cómo se formó el investigador?, ¿cuáles son sus pretensiones académicas?, ¿a qué marcos teóricos se ciñe?, ¿qué institución le ha hecho el encargo de la investigación?, ¿para qué? Invita a analizar el mundo universitario, la burocracia universitaria, el modo en que se produce, sistematiza y expone el conocimiento, las investigaciones que se priorizan y cuentan con financiamiento y las que no. Desde esta lupa surgen algunas directrices por analizar. Queda por investigar el interés intelectual o político de los jesuitas para aprobar una inserción tan riesgosa por parte de Falla en las Comunidades de Población en Resistencia, en los campamentos de refugiados guatemaltecos en México, en los entrenamientos militares en Cuba. Estas interrogantes están aún por contestarse: ¿Hubo o no una intencionalidad deliberada, por parte de la Compañía de Jesús, por conocer, influir o intervenir en los procesos populares? ¿Qué les significaba ese saber y cómo lo capitalizó? Esta parte de la reflexividad sobre el «sujeto objetivante» aún no se analiza, queda por desmenuzar la reflexividad Falla antropólogo/sacerdote/Compañía de Jesús.

Cuarta nota: la liminalidad en búsqueda de lo humano

En el transcurso del seminario, la noción de liminalidad nos acompañó. No solo porque se presenta como una ambigüedad metodológica en la persona de Falla, quien funge como sacerdote y es al mismo tiempo un etnógrafo minucioso, presto a registrar la realidad de los pueblos que acompaña. La liminalidad, más allá de eso, se inscribe a lo largo de su obra, detalle significativo expuesto por ^{Sergio Palencia (2019)} en su ponencia y que nos pareció un buen hilo conductor.

Anotamos, como corolario, que la comprensión del concepto de liminalidad la debemos a Victor Turner, quien la conceptualizó de la siguiente manera:

Todos los ritos de paso o transición se caracterizan por tres fases, a saber: separación, margen (o limen que en latín quiere decir umbral) y agregación. La primera fase (de separación) comprende la conducta simbólica por la que se expresa la separación del individuo o grupo, bien sea de un punto anterior o fijo en la estructura social de un conjunto de condiciones culturales (un “estado”), o de ambos; durante un período liminar “intermedio”, las características del sujeto ritual (el “pasajero”) son ambiguas, ya que atraviesa un entorno que tiene poco o ninguno, de los atributos del estado pasado o venidero, y en la tercera fase (reagregación o reincorporación) se consuma el paso (^{Turner, 1988:102} ).

En Falla, esta definición más que un concepto puntual es una categoría que permite analizar la realidad desde distintas aproximaciones, procesos y coyunturas. A lo largo de su obra, como señala Palencia, se pueden encontrar distintos niveles de aplicación, donde no siempre la liminalidad aparece de manera declarada, pero que se intuye como parte de la construcción de sentido, desde la perspectiva de los actores sociales y desde el análisis antropológico. En esta nota retomamos la propuesta expositiva de Palencia, quien encuentra en la obra de Falla tres momentos del concepto (véase Cuadro 1), vinculados a la noción de lo humano: la transformación propia del cambio social, la transformación personal y colectiva, y la transformación que transita de un espacio de oscuridad (extrema violencia) hacia la luz (la vida).

Según ^{Palencia (2019)}, el primer momento de la categoría de liminalidad se aprecia en los siguientes textos: Quiché Rebelde. Estudio de un movimiento de conversión religiosa, rebelde a las creencias tradicionales, en San Antonio Ilotenango; Esa muerte que nos hace vivir: estudio de la religión popular de Escuintla, Guatemala, «La noche oscura» -artículo resultado de una entrevista en La Gloria, campamento de refugiados guatemaltecos en Chiapas, México-, y El campesino indígena se levanta. En estos trabajos, al que se suma «Hacia la revolución verde», Falla apunta a la noción de liminalidad, desde una perspectiva etnográfica ética, centrada en la conversión, que incluye integralmente diversos aspectos de las comunidades. Señala que la decisión de los campesinos de adherirse a Acción Católica implicó no solo un cambio de adscripción religiosa, mutaron otros factores: el uso de agrofertilizantes, por ejemplo, que provocó cambios de patrones entre los jóvenes con respecto a sus padres.

La transición económica, religiosa y organizativa que llevó al cambio de una agricultura tradicional a otra auspiciada por nuevas formas de financiamiento y comercialización de productos agrícolas, pero también fomentó la migración a ciudades como Guatemala. Al parecer, estos cambios son apreciados de manera positiva por Falla, quien ve en ellos la posibilidad de los campesinos de romper con estructuras tradicionales que los oprimían y los mantenían en condición de dependencia hacia los terratenientes. Ser rebelde implica un proceso de transición: la opción de atreverse a hacer algo diferente. En este nivel de análisis, Falla hace uso de la propuesta neoevolucionista de Richard Adams (quien fuera su director de tesis doctoral) y de la propuesta de rito de Van Gennep y Victor Turner. Bajo esta mirada, Falla analiza las relaciones entre creencias, economía y política, para explicar, por ejemplo, el modo en que se concibe la «buena o mala suerte» en la venta de productos y la obtención de satisfactores. Desde la lectura de Palencia, sobre todo en Quiché Rebelde, se comprenden las trasformaciones de la vida cotidiana, que son la génesis del movimiento social en Guatemala. La liminalidad aquí es percibida como separación, transformación y reintegración en nuevos procesos.

El segundo momento, expone ^{Palencia (2019)} , se inaugura con Esa muerte que nos hace vivir: estudio de la religión popular de Escuintla, Guatemala, que supone un parteaguas con la noción previa de liminalidad y transita de la documentación de los cambios sociales hacia el análisis de transformaciones personales. Este viraje respondió a situaciones concretas en la vida de Falla: en el contexto de las huelgas campesinas de la costa sur de Guatemala (a finales de la década de 1970) y con el estudio del cambio religioso en Escuintla, Falla experimenta su propia transformación: se involucra con los campesinos para cambiar las condiciones sociales. Aquí, partiendo de su propia experiencia y en diálogo con el otro, el estudioso deja ver una noción de liminalidad que da cuenta de los momentos de crisis en la vida de los sujetos, quienes se debaten en una experiencia total de mutación. De esta etapa Palencia rescata tres nociones. La primera, la de «ser humano», donde la liminalidad remite a «lucha en sí mismo». Falla concibe a la persona como una integridad entre «cuerpo, sangre y espíritu», vinculados a distintas fuerzas del cosmos, que pueden conducir a la transformación en dos sentidos: en busca de mejores condiciones de existencia y espiritualidad o hacia condiciones involutivas. Así -explica Palencia, interpretando a Falla- en algunos umbrales sociohistóricos y ante la obligatoriedad de transformarse, pueden producirse estados de miedo que provocan retrocesos. Desde esta perspectiva, la liminalidad es un paso peligroso que se debate entre la acción para mejorar el estado de cosas o en sentido opuesto.

La segunda noción la muestra Palencia tomando como ejemplo el «mal de ojo», que, en tanto creencia popular de expresión de fuerzas externas e incontrolables, puede provocar sensación de miedo e inacción. Por último, Palencia rescata una tercera noción de liminalidad en la idea de Falla «don de Dios», que interpreta como una posibilidad de transformar las condiciones de existencia individual y colectiva, y cuyo umbral sitúa al humano en la disyuntiva de aceptar o no la propia muerte; muerte que puede conducir a la trasformación. Palencia encuentra así, en este segundo momento, la pregunta por la dimensión de lo humano. La liminalidad como posibilidad que se abre a la «lucha»: lucha interna individual y lucha como acción social.

El tercer momento de lo liminal lo encuentra Palencia en los estudios de ^{Falla (1993}, ¹⁹⁹⁵, ²⁰¹¹, ²⁰¹⁶⁾ sobre la masacre de la finca San Francisco, en especial en el testimonio del ya mencionado Mateo Ramos Paiz, personaje que le permite reconstruir cómo el ejército masacró a los habitantes de las aldeas del norte de Huehuetenango. En la descripción y denuncia de esta etapa, apunta, se observan dos aspectos: una etnografía detallada que transita de la mirada del etnógrafo a la propia voz de los actores y sus testimonios, y la liminalidad de las personas situadas entre la masacre y la resistencia. Las Comunidades de Población en Resistencia serían una especie de comunidades en situación liminal; liminalidad que se encuentra en la figura del sobreviviente, y también en los horizontes como posibilidad a futuro; pero también la disputa entre la revolución y la contrainsurgencia. Desde esta mirada se trata de un espacio que remite a la oscuridad y donde se encuentra la posibilidad de la luz divina.

^{Palencia (2019)} sintetiza su análisis en tres conclusiones: la primera, que la liminalidad puede ayudar en la reflexión sobre los límites y las condiciones en que viven los seres humanos en estados como el guatemalteco o el mexicano, imbuidos en la violencia; permite pensar también cómo estamos viviendo esta etapa liminal; qué nos hace humanos en estos contextos. La segunda conclusión: que la etnografía puede potenciarse si se discute el concepto de ser humano, no como noción general, sino en su especificidad: qué es el ser humano indígena, cómo vive ese humano indígena la liminalidad. La tercera reflexión conduce al cuestionamiento del papel que tenemos como etnógrafos, como observadores, que, en cuanto conocedores de la situación, al igual que Falla, nos compete discernir la fuerza que nos constituye como humanos y esta reflexión nos debe permitir situarnos e interpretar el momento histórico que vivimos, al tiempo que podamos aprender a ver lo nuevo. En esta liminalidad, señaló Falla durante el foro: «lo importante es el discernimiento para aceptar la muerte que nos hace vivir como espiritualidad activa».