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1. “IR A AMÉRICA”; “HACER LAS AMÉRICAS”. LA EMIGRACIÓN A AMÉRICA VISTA DESDE EL PAÍS VASCO-NAVARRO. UN REPASO POR SU HISTORIOGRAFÍA
Decir que la historiografía vasco-navarra se ha venido ocupando con inusitado interés y desde hace tiempo del tema de las emigraciones hacia América resulta una obviedad. El autor del trabajo que sirve de base a este ensayo es conocedor de dicha tradición y acierta al entroncar su reflexión en las propuestas más recientes que aquella viene haciendo.3 No es éste, en todo caso, el momento de entrar a detallar la extensa bibliografía existente al respecto.4 Sí que podemos afirmar, de manera sintética, que los trabajos dedicados a esta temática se han ido multiplicando a medida que avanzaba el siglo XX.5 Con ello, el conocimiento de la dimensión americana de nuestra realidad histórica ha ganado en profundidad y matices. Convendría resaltar en todo caso que semejante avance no se ha producido ni de una sola vez ni en idéntica dirección.
1.1. AMÉRICA COMO “DESIGNIO”. UNA LECTURA ÉTNICA Y ONTOLÓGICA DE LA REALIDAD MIGRATORIA
Prácticamente hasta la década de los setenta del pasado siglo no pocos de esos trabajos venían ofreciendo una visión idílica, descontextualizada, apologética y eurocéntrica de lo que significaba la realidad migratoria. Situémonos en 1910, hace prácticamente un siglo. En ese año ve la luz L’émigration basque,6 obra del jesuita vasco-francés P. Lhande. El trabajo se abre con tres referencias realmente expresivas. No resulta casual, en primer lugar, que la obra esté dedicada a San Francisco Javier (1506-1552), “apôtre des Indes et du Japón”, sin duda y desde la perspectiva de la historiografía clásica vasco-navarra uno de sus “emigrantes” más ilustres. A este listado de “celebridades de primera fila” pertenecen, entre otros muchos, Juan Sebastián Elcano (1476-1526), fray Juan de Zumárraga (1476-1548), A. de Urdaneta (1508-1568), M. López de Legazpi (1510-1572), Lope de Aguirre (1518-1561), Juan de Garay (1527-1583), y tantos y tantos otros. Ello sin olvidar otras adscripciones indirectas traídas a colación de manera más o menos forzada: A. de Ercilla (1533-1594), Simón Bolívar (1783-1830), A. de Iturbide (1783-1824), etc. Claro que la atención prestada a estos grandes nombres ha podido ocultar durante demasiado tiempo la verdadera dimensión de un fenómeno mucho más extenso y sin duda no tan selecto. En realidad, la sociedad vasco-navarra de la era moderna fue eminentemente emigrante, y lo será hasta finales del siglo XIX e incluso a lo largo de determinados momentos del XX. La extensísima nómina de apellidos vascos que cubren las tierras americanas resulta un claro exponente de lo que decimos.
Es precisamente la constatación de este fenómeno de carácter tan universal la que lleva a P. Lhande a abrir la Introducción de su obra con una consideración, la segunda de las referencias a que nos referirnos, que hará furor en la historiografía vasca posterior: “Para ser un vasco auténtico es preciso cumplir con tres requisitos: llevar un apellido sonoro que hable del origen, hablar la lengua de los hijos de Aitor,7 y… tener un tío en América. Y a decir verdad, que este último punto no es una tontería”8 . América se había convertido así y con el tiempo en referente obligado de la cultura vasco-navarra de la época moderna y contemporánea; prácticamente en un referente de identidad. “Ir a América”, “hacer las Américas”9 , “indianuak” o “amerikanuak”10 son expresiones que han arraigado en nuestro acervo cultural. Se trata de fórmulas estereotipadas que, por lo general, recogen el sentir satisfecho de una sociedad —con frecuencia también de una historiografía— ocupada en cantar las hazañas de unos hijos del país que, con su salida hacia América, parecen cumplir con un designio superior. Así parece entenderlo P. Lhande cuando nos habla —y ésta podría ser su aportación conceptual— de un “instinto atávico” en cuyo cumplimiento los vascos marchan a América dispuestos a realizar la doble misión de engrandecer el “Solar” vasco y de colonizar, civilizar y cristianizar aquellas lejanas tierras.
Tan extendida se encontraba esta percepción de la “proximidad” americana que resulta extremadamente sencillo descubrirla en el ideario latente plasmado en una rica correspondencia que se recibe procedente de los familiares emigrados a América. El recuerdo de la Casa de origen y su compromiso con ella aparecen como una constante, como un imperativo categórico de orden social y ético: conservar la casa, engrandecerla.11 Pero eso no es todo. A este lado del Atlántico y en la aparente ingenuidad de algunas de sus letras, los cancioneros del momento se encargan de recoger y difundir este ideario; un programa doctrinal que habla de la bondad ética y social de la misión americana y del éxito que le acompaña. Los enamorados, cuando expresan sus sentimientos más íntimos, utilizan como promesa, incluso como medida misma de su amor, el señuelo americano. Hay ejemplos numerosos. Me limitaré a dos simplemente. Una primera canción, más prosaica, se refiere a América como fuente de enriquecimiento: “Me fui a las Américas sin tener un solo céntimo. Volví de allí, querida, dueño de cinco millones”12 . La segunda, en su hondura lírica, nos habla de un referente máximo de riqueza y triunfo material —“las Indias”— que palidece, sin embargo, ante el impulso del amor: “Estrella hermosa, cautivas mi pensamiento penetrando hasta lo más íntimo de mi corazón. Por eso te amo tan intensamente. Te juro que no deseo otra cosa, incluso aunque a cambio pudiera conseguir las Indias”13 .
Paradójicamente, la derrota en este duelo lírico no hace sino poner de manifiesto el lugar de privilegio que América ocupa en el imaginario popular del momento.
Pero, está claro, en este contexto América interesaba como referente. Era el espejo en el que se miraba la sociedad vasca. Se miraba y se gustaba. América interesaba como escenario en el que la sociedad vasca probaba la bondad de su proyecto. En realidad, lo que menos interesaba era América. Es más, lo que menos interesaba era la peripecia real de sus “hijos americanos”. América era una excusa para el fortalecimiento de la estima, de la confianza incondicional en un modelo social. Si se podía hablar de éxito, se hacía, y para ello eran seleccionados protagonistas y escenarios. Por el contrario, si la realidad obligaba a enfrentarse con experiencias de menor vuelo, con el fracaso o con el olvido, entonces, simplemente, se imponía el silencio. Se trata, en realidad, de un mecanismo de valor universal. Funcionaba en el País Vasco, como funcionaba en Irlanda o en el Líbano, pongamos por caso. A este respecto, no me resisto traer a estas líneas el testimonio ajustado de un escritor al que admiro.
En su obra Orígenes, Amin Maalouf se expresa en los siguientes términos cuando se refiere a las peripecias americanas de parte de su familia, prototipo en este ejemplo de la emigración libanesa de principios del siglo XX. No añado ni punto ni coma. Habla de la Montaña del Líbano. No es conciente, seguramente, de que está describiendo un mecanismo mucho más generalizado, un mecanismo que no dudo en identificar también como vasco-navarro:
Pero parece también que el emigrante [habla de su tío abuelo Gebrayel] quiso durante mucho tiempo ocultar a los suyos su auténtica situación. ¿Por qué? No lo sé con seguridad, aunque, a decir verdad, algo intuyo, pues he conocido a otros muchos emigrantes, de nuestra familia y del resto de la Montaña. El mito del aldeano que se embarca sin más equipaje que dos panes y seis aceitunas y diez años después tiene la mayor fortuna de México lo he oído contar miles de veces con todo tipo de variantes maravilladas. Esos relatos ejercen una presión constante, que los agobia muchas veces, sobre quienes emigran; por mucho que se hallen en el rincón más remoto del Sahel o de la Amazonia, nunca se libran de la mirada de quienes se han quedado en la patria, pues la parentela los vigila y los evalúa desde su propio punto de vista. Y si tienen una pizca de amor propio [producto que no escasea entre nosotros] no se atreven ya a volver a su tierra si no han demostrado su valía; o vuelven sólo para esconderse y morir. Por lo demás, hay muchos que prefieren morir de mala manera en tierras lejanas que volver vencidos. 14
Se cuenta lo que es socialmente conveniente, lo que permiten los esquemas socioculturales trasladados “desde la patria”. Desde allá “la parentela los vigila y los evalúa”. Tendremos más adelante la oportunidad de detenernos en el análisis de este mecanismo social. Por ahora nos vale con constatar su presencia. No es extraño, en cualquier caso, que este juego de principios y de valores, de imperativos y de necesidades, de vanidades y de inseguridades inconfesadas, se trasladase a la historiografía.
1.2 AMÉRICA COMO “REALIDAD”: EXPLICAR LAS EMIGRACIONES DESDE EL PRISMA DE LOS MODELOS SOCIALES
Con el correr del tiempo y en gran medida debido a la “laicización” historiográfica de los setenta del siglo XX, nuestra historiografía experimenta un profundo cambio en sus planteamientos conceptuales y analíticos.15 A lo largo de toda esta prolongada etapa asistimos a un esfuerzo notable por ir dejando de lado las explicaciones de carácter étnico y ontológico y dar paso a formas de hacer historia en las que el análisis recibe un impulso inestimable desde planteamientos y técnicas próximos a la etnología y a la sociología.16 Las decisiones emigratorias comienzan a contemplarse en el contexto de las sociedades en que se producen. Por supuesto que se trata de decisiones individuales o familiares, pero al mismo tiempo —no cabe la menor duda— de medidas tomadas en virtud de circunstancias de contexto, de imperativos y de valores de clara significación social. Es lo que quisimos significar al encabezar nuestro libro sobre modelos familiares vascos con el título Vivir en familia, organizar la sociedad.17
Por lo dicho hasta aquí podría dar la impresión de que nos encontramos ante algo radicalmente nuevo. ¿Lo es realmente? Lo que ocurre en realidad es que, después de un largo paréntesis, asistimos a la refundación radical de una ya vieja historiografía social de los fenómenos familiares. Una historiografía que, si en un comienzo entendió necesario recurrir a la metodología sociológica, más tarde y durante casi un siglo vivió prácticamente de sus aportaciones fosilizadas, traducidas ya en axiomas ahistóricos asumidos de manera casi universal y libres de la necesidad de la más mínima verificación empírica. La había inaugurado F. Le Play allá por el último tercio del siglo XIX en el contexto del II Imperio y al servicio de una “cruzada ética” orientada a contrarrestar el nuevo orden social nacido de la Revolución Francesa y de la Industrialización18 . La familia, su configuración y sus estrategias se entendían en íntima conexión con la “condición moral de las poblaciones”. Los modelos familiares no eran socialmente inocuos; favorecían o impedían “el bienestar físico y moral” de las sociedades. Y es claro que, desde su punto de vista, existía un modelo de organización familiar “verdadero y perfectamente fijado por la historia de todas las razas y de todos los tiempos”: La familia troncal pirenaica. Esta lectura se impuso en nuestra historiografía tradicionalista. La “familia troncal” vasca (la famille souche de Le Play) se había convertido en seña de identidad de lo vasco, en “forma típica y trascendental de la constitución social vasca” (L. Chalbaud)19 .
Cerrado este largo paréntesis, la historiografía vasca de los setenta del siglo XX se alineó mayoritariamente con las preocupaciones de la Historia social haciendo suya la necesidad de devolver los problemas históricos al ámbito de los análisis de corte sociológico. Era una manera de retornar a viejos hábitos ya olvidados, aunque es obvio que desde intereses, preocupaciones y talantes radicalmente distintos. Esto se tradujo en una manera nueva y generalizada de mirar y entender el pasado, las sociedades, la política, la economía, la familia... y las emigraciones. A partir de este momento, éstas ya no se cantan, se analizan. Lejos de seguir ofreciendo una materia inagotable para la épica, incluso para la lírica, los emigrantes pasan a ser objeto de análisis que permiten conocer la verdadera estructura de la sociedad vasca, sus capacidades y sus limitaciones, sus estrategias.20 El estudio de la familia y de las migraciones vuelve al terreno de la ciencia histórica y encuentra su encaje en el contexto de una teoría explicativa de la sociedad vasca tradicional.21
1.3 UNA TEORÍA EXPLICATIVA DE LA SOCIEDAD VASCA TRADICIONAL. EL “PERTENECIDO” AMERICANO COMO PIEZA CLAVE DE UN MODELO DE SOCIEDAD HIDALGA
Soy conciente de que el salto expositivo que supone el título de este apartado debe resultar excesivo para quien no esté familiarizado con la historia social vasca. ¿De qué “sociedad hidalga” y de qué País Vasco estamos hablando? ¿De qué época y de qué lógicas nos estamos haciendo eco?
1.3.1 LAS RAÍCES HISTÓRICAS DE LA PRÁCTICA SOCIAL ESTAMENTAL —LA OECONÓMICA
Conviene precisar que hablamos fundamentalmente de un modelo social, de una práctica social estamental —la oeconomía—22 , que arraiga en una parte del País Vasco- Navarro y que lo hace a través de una larga historia de casi siete siglos, del XIII al XIX. En realidad, con ser pequeño en sus dimensiones, el país presenta una muy marcada diversidad de situaciones orográficas, climáticas, económicas, históricas y sociales. Ya los propios romanos percibieron esta profunda diversidad cuando, refiriéndose al territorio común de los vascones —“vasconum”—, propusieron un esquema binario de ordenación territorial. Este distinguía entre el “saltus vasconum”, tierra montañosa que ocupaba toda la mitad septentrional del territorio, y el “ager vasconum”, amplios espacios cultivables —colonizables—23 que se extendían a lo largo y ancho de las comarcas meridionales. Pues bien, el modelo de sociedad al que trato de vincular este esquema explicativo de las migraciones vascas a América es el heredero medieval y moderno de ese “saltus”; es la sociedad y son las familias que habitan y dan forma y personalidad a esas tierras montañosas septentrionales sometidas a las influencias climáticas del Atlántico: tierras estrechas de media montaña, pendientes, húmedas y verdes; tierras limitadas en sus capacidades agrícolas... Por paradójico que pueda parecer estas son precisamente las comarcas vasco-navarras que, con el tiempo, conseguirán para sus naturales un reconocimiento universal o colectivo de hidalguía.
A lo largo de siglos dichos territorios asisten a un prolongado proceso constitutivo que los consolida, en mayor o menor medida, como “repúblicas de hidalgos”. Tiene en ello una influencia determinante el retraso con que se ubican en la nueva escala de los poderes señoriales medievales. Estos se instauran tarde y con relativa poca fuerza. Va a ser precisamente en esta debilidad y en el interés de las monarquías navarra y castellana donde arraigue aquel “igualitarismo jurídico” que no encontrará mejor manera para reivindicarse que universalizando lo que en otros contextos es signo de identidad social de una muy selecta minoría: la hidalguía.
Paulatinamente el discurso, aplicable inicialmente tan solo a los habitantes de determinadas comarcas —básicamente la oriental guipuzcoana— va deslizándose desde el siglo XII al XV en la documentación real que va poniendo las bases de la relación que las villas de nueva creación mantienen con la Corona. No conviene olvidar que en esta inicial aceptación del estatus peculiar —hidalgo— de estos habitantes, posteriormente de estos territorios, la Corona sopesa los beneficios que a ella se le derivan de tal reconocimiento, que no son otros que los relacionados con el propio fortalecimiento de su papel rector frente a la todavía débil nobleza del país. La necesaria confluencia entre la monarquía y los habitantes villanos en los que se apoya y a los que protege se alcanza a través del “reconocimiento” de un estatuto jurídico que haga atractiva la oferta real.
En 1290 la villa guipuzcoana de Tolosa logra arrancar de la Corona castellana el reconocimiento de no haber estado adscrita a obediencias señoriales previas y que, en consecuencia, “fuesen libres e quitos como lo eran en sus solares”24 . Reconocimiento de estatus jurídico peculiar y aceptación del origen legítimo, no otorgado; de ese estatus se dan la mano en la brevedad de una proclamación cuyos ecos llegarán muy lejos en el tiempo y en la disputa política.
Como resultado de esta dinámica y al abrigo de la crisis bajomedieval, para finales de la Edad Media las proclamaciones de hidalguía universal o colectiva son una realidad asumida en el conjunto de los respectivos territorios. Las Ordenanzas de la Hermandad de Guipúzcoa de 1397 recogen un reconocimiento de hecho al constatar que los hijos de la Provincia “son habitualmente tenidos por hidalgos”. No es extraño. Seis años antes nueve villas guipuzcoanas hacen suya la argumentación tolosarra de cien años antes: “de su fundación fueron e son francos e libres de todo pecho e trebuto porque fueron e son fundados los dichos lugares de ommes fijosdalgo...”25 . Por su parte, el Fuero Nuevo del Señorío de Vizcaya (1526) establece la universal hidalguía de todos los vizcaínos. Y en este misma línea se irán expresando los cuerpos legales que ordenan la vida de comarcas montañosas de Álava, Navarra, Labort (Lapurdi) o País de Soule (Zuberoa)26 .
1.3.2 LA CONSTRUCCIÓN DE LA “TEORÍA FORAL CLÁSICA” COMO DISCURSO CONSTITUTIVO
Entre los siglos XVI y XVIII, apoyado en esa dinámica y refrendándola al mismo tiempo, va cobrando cuerpo en el País Vascongado un discurso oficial justificativo que termina por aplicarse universalmente al conjunto de su población. Me refiero al que se conoce como Teoría Foral Clásica. Son varios los pilares doctrinarios básicos sobre los que se sustenta: percepción hidalgo-corporativa de la realidad social, estatuto de “limpieza de sangre” aplicado universalmente al conjunto del territorio en cuestión, consecuente reconocimiento de hidalguía originaria de todos sus habitantes previa e independiente a cualquier tipo de “reconocimiento”, y Teoría del Pacto. De acuerdo con la limpieza de sangre, los habitantes de estos territorios no habrían sido “manchados” con sangre ni de moros ni de judíos ni de gitanos. Se trata de territorios no sometidos.
La lectura que adorna el escudo de la Provincia de Guipuzkoa dice literalmente: “Fidelissima Vardulia, numquam superatta” —Muy fiel Vardulia, jamás vencida—. Mito e historia se dan la mano en una refundición doctrinal cuya función discursiva resulta evidente. La “hidalguía” originaria derivaría genéticamente de este estatuto de limpieza original. Según la Teoría del Pacto, las relaciones entre Corona y territorios vascos se regirían por el criterio de un pacto entre iguales, un pacto entre “hidalgos”. Este binomio de reconocimiento-fidelidad encuentra su expresión más perfecta y precisa en un lema muy del gusto del momento: “Muy Noble y Muy Leal”. El reconocimiento de “lealtad” de estos territorios respecto de la figura real tan solo se entiende desde el reconocimiento paralelo que esta última hace de la “nobleza” de aquéllos, de sus habitantes. Con el triunfo de esta lectura de la realidad se entiende que la figura real actúa, no como el Señor que ejerce su “dominium” —dominus = señor—, sino como el “protector” que reconoce y ampara aquel estatuto de nobleza originaria.
Las derivaciones de esta construcción justificativa, políticamente constituyente, alcanzan al conjunto de los habitantes del país. Y le alcanza, no solo en lo que respecta a su definición jurídica o en lo que tiene que ver con su estatus social, económico o fiscal, la conformidad con estos principios programáticos se traduce primero y fundamentalmente en la aceptación de una práctica social estamental —la que corresponde a un hidalgo por poco relevante que este sea—, en la obligación de defender y comportarse de acuerdo con unos valores y con unos idearios y en la necesidad de atenerse a unas estrategias propias de su estatus. En efecto, como tal hidalgo, el habitante de nuestras montañas y de nuestros valles está exento “de todo pecho e trebuto” o, cuando menos, de parte importante de los que ha de pagar la inmensa mayoría de los súbditos de la Corona. No en vano, durante la época moderna se va a hacer común en Castilla una expresión referida a la situación fiscal favorable de que gozan los territorios de Álava, Bizkaia, Gipuzkoa y Navarra: son las Provincias Exentas. Por razón de ese mismo estatus nobiliar estos habitantes están exentos del servicio obligatorio de Armas. Y por la misma razón encuentran abierto el acceso a la administración pública, a los cargos castrenses o de la Iglesia.
1.3.3 “CULTURA DE LA CASA” —OECONOMÍA— Y PRÁCTICAS EMIGRATORIAS
Una parte importante de los vasco-navarros que emigran a América lo hacen desde esta plataforma privilegiada. No cabe la menor duda de que no pocas de las incógnitas que se plantean respecto del periplo americano de muchos de ellos encuentran explicación en lo que acabamos de señalar. Pero estamos hablando de las derivaciones americanas de este estatus. Volveremos sobre ellas de la mano de Sergio Gutiérrez y sus Olaechea, Garaicoechea, Esponda, Michelena, Madariaga, etc.27 Hay otras derivaciones anteriores en el tiempo más inmediatas, que tienen que ver con los comportamientos que caracterizan a estos pequeños hidalgos en su tierra de origen. Es preciso detenerse en ellas ya que solo desde ellas es posible entender el porqué de ese impulso, nada atávico por otra parte, de salir fuera de esa “Casa”28 .
Pero, tal y como ya he adelantado, este asumir activamente la práctica social de la oeconomía supone hacerlo desde el cuerpo social que le da sentido: la Casa. Ser hidalgo supone ser desde ella, comprometerse con ella y actuar en favor de ella.29 Se es hidalgo en la medida en que se ejerce “desde”, “sobre” y “en pro” de un territorio. Cada hidalgo es dominus del territorio en el que se sustancia su hidalguía, es señor de su Casa respectiva. Esta es su “territorio”, el “spatium terrae munitum et ornatum iurisdictionis” de Baldo, aquel en el que ejerce su capacidad de “dictar ley” —“iuris-dictio”—. Hablamos de una jurisdicción real, de un dominium que le viene otorgado desde la Casa; un dominium doméstico que alcanza a cosas y animales —“Gewere”— pero que, en cuanto pater familias, alcanza fundamentalmente a todas las personas —munt—30 que “viven so el, sobre los que ha mandamiento” (Alfonso X, el Sabio). Este es el papel que le cumple al campesino vasco-navarro de estas comarcas. En su escalafón, la casa campesina se termina por considerar como una formación análoga a la “Casa del señor”. Tanto es así que, en la mayor parte de los casos, su compromiso con esa su Casa — etxe/eche/etche— se encuentra grabada en el marchamo social recogido en el apellido —apellare = llamar, denominar—. La sociedad reconoce su procedencia legítima en la medida en que se conoce su vinculación con un Solar conocido. No es la referencia al padre, sino la vinculación con una Casa, con un Solar, la que otorga reconocimiento social a un individuo. Les ocurre a los Olaechea: ola-echea, ola-etxea = casa ferrería; a los Garaicoechea: Garai/ko-echea/etxea = casa de la cima; a los Esponda o a los Madariaga —nombres de caseríos o casas campesinas— de la historia chiapaneca que nos ocupa. La Casa, el territorio Solar, es la gran soporte de este modelo social, su verdadera razón de ser, su radical seña de identidad. De ella nace la hidalguía, en ella se resumen los valores de todo un modelo de sociedad, de ella se derivan sus ventajas, pero a ella debe someterse el designio de cuantos le pertenecen, se encuentren donde se encuentren. Las normas de comportamiento están claras y estrictamente establecidas, y cualquier estrategia se ha de someter a su dictado; no caben veleidades individuales. El individuo es parte del cuerpo Casa y de su trasunto Familia.
Dejemos que sean los propios coetáneos de los protagonistas de nuestra historia quienes nos guíen en la comprensión de la filosofía de fondo que late en este programa de comportamiento social “pequeño hidalgo”. Lo hacen a través de dos textos notariales redactados en la población guipuzcoana de Irún en 1777 y 1792, respectivamente. Nos hallamos, como se ve, en las inmediaciones geográficas y cronológicas de la Revolución Francesa, circunstancia que destaca aún más el contenido de un ideario y un mensaje premoderno, preliberal. Los documentos dan fe de la fundación de los vínculos de Eraustieta y de Iguiñiz, dos casas campesinas típicas del país:
... que de la división y partición de Vnes. resultan grandes inconvenientes, por ellos se pierden y destruyen las familias y la memoria de las personas Nobles é Ilustres, y por el contrario, se conservan y perpetúan quedando enteras y unidas, por el medio de la institución del Vinculo y mayorazgo ... siendo de ello mejor servidos Dios nro. Señor, el Rey (que le gue.) y la Patria, socorridos los parientes y deudos, sufragadas las Almas de los antepasados y otras del Purgatorio y se conserva la memoria y lustre de las Casas y Familias. 31
Esta práctica social reservada inicialmente a una élite, la que protagoniza tardíamente los primeros pasos del proceso de inserción de la sociedad gentilicia vasco-húmeda dentro de los parámetros señoriales, siglos IX-XIII, ampliará progresivamente su ámbito de aplicación, siglos XV-XVI, hasta convertirse en paradigma universal de comportamiento incluso entre los pequeños campesinos. El texto que acabamos de citar lo prueba con rotundidad. La “práctica social estamental” de Antiguo Régimen que asume, defiende y propugna esta tierra de pequeños hidalgos queda perfectamente perfilada en sus referentes básicos: “Dios nro. Señor, el Rey [que le guarde] y la Patria” (o la “República”). Son tres de los pilares básicos del sistema. No es ninguna casualidad que aparezcan con mayúsculas. Ahora bien, su salvaguarda queda reservada al recto mantenimiento de un único cuerpo social con dos caras complementarias: las “Casas y Familias”; ambas en mayúsculas y en claro orden jerárquico. El trípode de los valores que ordenan el Antiguo Régimen se mantendrá en esta tierra de pequeños hidalgos solo si se sustenta en el logro estricto de un cuarto valor, de una condición sine qua non: “conservar la memoria y lustre de las Casas y Familias”. La honorabilidad como valor supremo de una sociedad estamental. No se trata, sin embargo, de una simple referencia etérea. La honorabilidad, que es un atributo del “alma noble”, de la familia hidalga, dejará de serlo si no arraiga con fuerza y de manera estable en un humus también material: la Casa, una casa indivisible, una casa que perdure en el tiempo, una casa que ni se reparta ni se venda ni se pierda. De ello depende el bienestar del conjunto del sistema, del conjunto de esta práctica social. Y es esta misma práctica social la que va a velar por el estricto cumplimiento del proyecto. ¿Cómo? Estableciendo estrategias de funcionamiento y distribuyendo funciones y ámbitos de actuación entre los miembros del cuerpo familiar.
La estrategia básica queda claramente definida en la indivisibilidad de la Casa: “de la división y partición de Vnes. resultan grandes inconvenientes, por ellos se pierden y destruyen las familias y la memoria de las personas Nobles é Ilustres … [y por el contrario] se conservan y perpetuan quedando enteras y unidas, por el medio de la institución del Vinculo y mayorazgo ... siendo de ello mejor servidos…”. Todo un proyecto social y todo un mensaje para navegantes, sobre todo a estas alturas del Siglo de las Luces y con las ideas revolucionarias tocando las puertas del país. Lógicamente, a esta proclamación estratégica de corte genérico le acompañan medidas muy concretas. La primera tiene que ver con el reconocimiento indiscutido de la autoridad suprema del padre de familia —etxeko-jaun—, literalmente el “Señor de la Casa”. A él le corresponde asumir la responsabilidad de la perdurabilidad de ese su “territorio”, él habrá de dar cuenta del éxito o fracaso de su misión. Para ello cuenta con un instrumento: la elección de un heredero único con la exclusión total o parcial del resto, los “segundones”.
La mencionada exclusión se suele ver acompañada de la aplicación de estrategias alternativas compensatorias dirigidas a éstos. En algunos territorios o comarcas se acostumbra el pago de una dote más o menos simbólica —legítimas— que haga más llevadera su salida a poblaciones más o menos próximas: ellos a desempeñar diversidad de oficios artesanales, ellas orientadas al servicio doméstico ... o al convento. En ocasiones, y tratándose de varones, se opta además por facilitarles una cierta preparación básica en primeras letras que les facilite la salida de la Casa, capacitándoles para el desempeño de actividades mercantiles o para el acceso a la administración, la Iglesia o la carrera de las armas. No es extraño tampoco entre familias relativamente asentadas el situarlos en redes familiares que favorezcan esta inserción. En cualquier caso y a falta de otra alternativa, siempre contarán con la garantía de poder quedarse a residir en Casa, con obligación de trabajar y someterse al dictado del padre de familia y sin otro derecho que el del cobijo y el alimento. Es el recurso de algunos hijos, pero es sobre todo el recurso de no pocas hijas que no han podido contraer matrimonio — neska-zaharrak = chicas viejas, solteronas— y que tampoco han querido o podido abandonar el hogar familiar. Por lo que respecta al heredero elegido, y mientras viva el padre de familia, le tocará plegarse a sus directrices, casarse cuando él lo determine y con quien él decida velando por el bien de la Casa y Familia. Cuando aquel fallezca, a él le corresponderá asumir su papel, sus responsabilidades y sus compromisos.
Es en este contexto social donde encuentra su “encuadre natural” la salida hacia América. Aunque, ciertamente, sería más preciso decir que es aquí donde encuentra su “encaje social” ese “ir a América”, ese “hacer las Américas”32 . Es cierto, sin embargo, que esta visión del fenómeno migratorio, con todo lo que pueda tener de lógico, de socialmente comprensible, es una visión que nos explica una parte del fenómeno, la que se ve desde Europa, desde la metrópoli, desde el País Vasco-Navarro. No vemos más que el reflejo de la imagen que proyectamos. Tenemos alguna idea de qué les impulsa a salir, de en qué condiciones individuales, familiares y sociales lo hacen, de cuáles son los objetivos que persiguen y los ideales que rigen sus comportamientos. Más allá no quedan sino ecos, imágenes distorsionadas, creaciones literarias o recreaciones más o menos interesadas. Se estudia, se explica y se valora la realidad emigratoria “desde” inquietudes vascas. América es simplemente el punto de destino, un punto de destino añorado, idealizado. En el mejor de los casos, incluso, sabemos cómo vuelven o en virtud de qué imperativos sociales envían sus remesas monetarias. Se trata de la etapa intermedia exitosa de quienes logran retornar al país una vez enriquecidos — amerikanuak o inidianuak—. Y en la explicación que acompaña a no pocos de estos envíos está presente el honor, la “memoria y lustre de su Casa y Familia”.
A fuerza de ser honestos, hay que confesar que el océano actúa de espejo en el que rebotan las imágenes que proyectamos desde aquí. Aun reconociendo que las virtualidades explicativas del esquema que acabamos de ofrecer mejoran, sin duda, nuestra comprensión del fenómeno emigratorio, estas corren el riesgo de convertirse en pura tautología una vez que hemos dejado a nuestro emigrante camino de América. América es la gran ausente, la gran desconocida, una entelequia y, como tal, una referencia manipulable a nuestro antojo. ¿Qué ocurre allá? ¿Cuál es la traducción que la expresión y la realidad “hacer las Américas” pueden merecer a quien contempla la llegada, la actuación y el “éxito” de estos peninsulares? Es precisamente aquí donde entra en juego el valor crítico y complementario de análisis realizados desde la perspectiva americana, desde la perspectiva nativa. Es aquí donde entran en juego historias como la de los Esponda y Olaechea.
2. “SAVIA INDIA; FLORACIÓN LADINA”.33 LA EMIGRACIÓN A AMÉRICA VISTA DESDE CHIAPAS
Lo primero que salta a la vista cuando entramos en contacto con los Olaechea, desde el momento mismo en que se asientan en tierras chiapanecas, es que nos hallamos ante la historia del encumbramiento progresivo de un pequeño linaje hidalgo. Al igual que tantos y tantos miembros de otros muchos pequeños linajes hidalgos de origen vasco- navarro, los Olaechea logran hacer realidad en tierra americana el mandato que traen socialmente interiorizado desde su tierra de origen: “conserva(r) la memoria y lustre de las Casas y Familias”. Tres cuartos de siglo más tarde y ya plenamente inserto en la sociedad mexicana del momento, Sebastián Esponda Olaechea, el protagonista principal de la tercera generación de esta saga familiar, defiende idéntico criterio e idéntico referente identitario oeconómico. Todo lo que no sea acorde con este proceder será “una bajeza que cede en menosprecio de mi casa, en atropellamiento de mi distinción”. Honorabilidad/distinción y Casa siguen inseparablemente vinculados.
Ahora bien, el “triunfo” americano de este imperativo social estamental es fruto de la adecuada y abusivamente ventajosa aplicación in situ de aquellos instrumentos jurídicos —estatus hidalgo—, económicos, fiscales e ideológicos que convienen al pequeño hidalgo y a los que me acabo de referir en el apartado inmediatamente anterior. Efectivamente, la historia de los Olaechea es un caso paradigmático de esta puesta en escena; una puesta en escena que mantiene varias pautas estables a lo largo de las tres generaciones pero que sabe adaptarse a los lugares y a los momentos. El recurso adecuado a los instrumentos estratégicos de que dispone la familia va urdiendo la historia de la escala ascendente de una larga historia familiar.
Son diversos los planos estratégicos en los que se desarrolla esta historia de “distinción”, de encumbramiento progresivo. Como veremos, todos ellos vienen marcados desde muy dentro —la oeconomía familiar—, desde muy atrás —sociedad bajo-medieval—, y desde muy lejos —el solar vasco-navarro.
Resulta evidente que semejante encumbramiento va a contar a lo largo de las tres generaciones con un soporte material. La Casa originaria se proyecta en tierra americana y se refuerza a través de agregar nuevos “pertenecidos”. Pero se trata de una dinámica de refuerzo por la cual ese Solar originario asiste, al mismo tiempo, a un proceso de regeneración metamorfoseada de sí mismo. La Casa originaria se refuerza en la misma medida en que genera una extensión de sí misma adaptada al nuevo medio y a las nuevas circunstancias: las Haciendas. No estamos hablando de una simple réplica o copia. A lo largo de una primera fase de asentamiento la jerarquización entre Casa originaria y pertenecidos es bien clara. Aquella es el referente básico e innegociable de la identidad pequeño-hidalga. Estos son refuerzos sobrevenidos destinados a potenciar su “memoria y lustre”. Allá radica la hidalguía; estos son simples instrumentos. La Familia es y se constituye en relación con la Casa. Luego, realmente bastante pronto y a medida que se suceden las generaciones, comienzan a cambiar las cosas y la Casa pasa a constituirse en torno al apellido, a los valores y a la honorabilidad de la Familia. La Casa está donde se encuentran los Olaechea y no a la inversa. La Casa Olaechea chiapaneca se va así identificando más y más con los pertenecidos americanos hasta el punto de que el referente inicial apenas si pasa de ser un simple recuerdo lejano cada vez más difuminado.
Pero hablar de haciendas supone tener presente, cuando menos, una doble dimensión: la tierra y los hombres. En este sentido podríamos decir que el avance sobre la tierra es uno de los dos primeros recursos estratégicos de que se sirven los recién llegados a la hora de comenzar a apuntalar su proyecto americano. La apropiación de las tierras comunales indígenas por parte de este grupo responde a una lógica estamental y de dominio perfectamente definida. Se sienten con legitimidad para hacerlo; se lo proporciona su propio estatus y, como veremos más adelante, su propia fuerza. Sergio Gutiérrez nos habla de un siglo XVIII en cuyos años centrales la privatización —quizá lo adecuado fuera hablar de expolio— de tierras comunales indígenas es “considerable” y se realizó “con mucha agresividad”. Poco importa que los indios declaren esas tierras como de posesión legítima suya de las que les han desposeído “entre grandes extorsiones”. La traducción humana de esta ocupación requiere escasas explicaciones.
Por un lado somos testigos del florecimiento de las autoridades y de los encomenderos: “floración ladina”; por el otro, la situación de los indios viene dibujada desde el despoblamiento, la dispersión, los desplazamientos, la crisis demográfica, el sometimiento al pago de tributos y algunas sublevaciones: “savia india”.
No me resisto a transcribir literalmente este párrafo en el que se resume la situación:
… apreciamos así la importancia económica del tributo como fuente de acumulación de capital, al permitir fluidez en el comercio. Era obvio que una situación tan bonancible para los españoles no convenía ser denunciada en sus irregularidades, por lo que apenas hubo quien diera paso en este sentido; en contrapartida, para los indios era exacerbante y la explotación a la que eran sometidos sólo promovía en ellos el resentimiento y el odio hacia sus dominadores. 34
Resulta obvio que los Olaechea participaron activamente en esta dinámica. Así lo demuestran las haciendas que pasan por manos de la familia a lo largo de estos tres cuartos de siglo: San Antonio, La Candelaria, Santa Lucía, Nuestra Señora del Rosario y Dolores, El Carmen, San Bartolomé, Santa Ana, Soyatengo, San José Tamasulapa, San Nicolás, Llano Grande, San Francisco, Sebastián el Zapote y los sitios de San Joseph, San Lorenzo, San Miguel, El Potrerillo, San Juan Evangelista, San Martín, el de Villafuerte, el de Aguilar... Y como derivación de esta política de ocupación de espacios agrícolas y ganaderos, los Olaechea se adentran en los caminos del comercio y de las sociedades comerciales de la mano de los vínculos familiares y de redes mercantiles
No estamos hablando de casualidades. Su estatus hidalgo permite a nuestros protagonistas acceder muy tempranamente a los cargos públicos, militares y eclesiásticos. No es preciso poner de relieve la estrecha conexión existente entre el control del poder, el acceso a las tierras, el cobro del tributo y el recurso privilegiado al trabajo de los indios. Alcaldías, Gobernaduría, carrera militar, abogacía y escaño en las Cortes de Cádiz, carrera eclesiástica y capellanías, recaudación del tributo, abasto de carnes..., la gama de recursos se manifiesta tan amplia como lo permite el estatus hidalgo de quienes recurren a ellos. Las estrategias cubren toda la gama de situaciones familiares: heredero, segundones, hijas... A cada uno de estos grupos el acrecentamiento de la Casa y de la Familia y el reforzamiento de su honorabilidad les tiene reservados papeles y funciones muy determinados. Para ello se ponen en marcha estrategias hereditarias selectivas y excluyentes. Dos de los tres hijos varones de Sebastián, el fundador de la saga, ocuparán puestos eclesiásticos; el tercero se dedicará a la carrera de las armas. No será el único miembro de la familia que lo haga. Sebastián Esponda y Olaechea, máximo representante de la tercera generación, optará por avanzar por el camino del derecho y de la política. Se trata de mecanismos que reproducen los esquemas nobiliarios heredados. Los valores vinculados a la oeconomía encuentran una traducción perfecta en tierras americanas.
En este sentido, quizá sean las estrategias matrimoniales las que mejor permiten observar el complejo juego de interrelaciones que se establece entre honorabilidad, estatus e intereses económicos. La honorabilidad y el estatus hidalgo son las dos caras del capital simbólico y social que heredan nuestros protagonistas de su sociedad de origen. Ser hidalgos, comportarse como tales, tener acceso a sus ventajas y privilegios supone el respeto estricto a una serie de reglas de juego, de valores y de estrategias vinculados con ellos. Y sabemos que el pequeño hidalgo sustenta el origen de su estatus en un doble soporte: la nobleza originaria y la limpieza de sangre, también en América. Lo saben, lo interiorizan y, consecuentemente, se esfuerzan por traducirlo de la manera más adecuada posible. Las estrategias matrimoniales selectivas basadas en la endogamia familiar primero, y en la social más tarde, refuerzan el estatus familiar, evidente trasunto de la Casa originaria. Se estipulan, en consecuencia, planes matrimoniales, especialmente en el caso de las hijas. Esta es la función que les queda fundamentalmente reservada: ser un instrumento adecuado para alianzas matrimoniales ventajosas ascendentes que hagan posible el encumbramiento del grupo desde el respeto escrupuloso al mantenimiento de la honorabilidad de la Casa. Es una regla de oro que cumplen nuestros protagonistas de manera distinta según circunstancias y momentos. Se manda llamar a un sobrino desde Europa para que garantice el mantenimiento del estatus o se casa a una hija con alguien que refuerce el flanco socioeconómico e incluso político de los intereses familiares. Esto desde estrategias montadas en situaciones de normalidad.
Hay, sin embargo, circunstancias menos halagüeñas en las que el grupo familiar ha de reaccionar en defensa de la honorabilidad mancillada. Los matrimonios no deseados con personas “de bajo nacimiento” —parda, mestiza, ladina—, las relaciones irregulares de determinados clérigos de la familia, los hijos espurios, provocan inmediatamente la reacción, entre interesada y digna, de la Familia en contra de lo que se interpreta como “bajeza que cede en menosprecio de mi casa”. Limpieza de sangre y honorabilidad son pautas sociales sacrosantas que hay que salvaguardar. “De ello son mejor servidos Dios nuestro Señor, el Rey y la Patria (...) y se conserva la memoria y lustre de las Casas y Familias”. De su respeto sale honorablemente —también social y económicamente— beneficiada, no solo la rama chiapaneca de los Esponda y Olaechea, también el tronco íntegro de la Casa original. La traslación de esta lectura “racial” resulta evidente.
En determinadas circunstancias la familia siente, incluso, la necesidad de reforzar esta imagen con otro tipo de estrategias que tienen que ver con el imaginario. Se trata de una estrategia adicional orientada a reforzar el estatus desde el plano del discurso religioso o literario. La exaltación profana desde la poética: Coloquio en honor de los esponsales de Salvador Esponda y María Gertrudis de Olaechea; desde la construcción de una mitología popular: Leyenda de María de Angulo, o la exaltación religiosa traducida en la aparición de una Virgen de los Olaechea; son ejemplos muy expresivos de este esfuerzo por encumbrar a la Familia/Casa, esfuerzos estos últimos —es verdad— de coloración ya netamente chiapaneca.
CONCLUSIÓN
La visión en perspectiva de la historia concreta de los Esponda y Olaechea, la lectura vasco-navarra de su origen y la chiapaneca de su asentamiento, nos ha permitido trasponer el muro que separaba las dos caras dialécticamente complementarias de una única experiencia. Ha sido posible rasgar el velo idealizador que se interponía en medio del Atlántico y ver lo que ocurría en el otro lado. La experiencia chiapaneca permite contextualizar adecuadamente la experiencia emigratoria de unos protagonistas que marchan a América impulsados por una sociedad que, en la medida en que trata de mantener su estatus específico, opta por “expulsar” a una parte importante de sus hijos.
Hasta el momento teníamos noticias fragmentarias de algunos de estos: los que escribían —muy pocos— y los que regresaban —los “indianos”—, también pocos. El imaginario popular hablaba de grandes hazañas o de logros llamativos: “hacer las Américas”. Pero ¿cómo comprender con una cierta objetividad la verdadera dimensión de un fenómeno cuando apenas si existía la posibilidad de acceder a la contemplación de tan solo una de sus dos caras? Trabajos como el de Sergio Gutiérrez, que ha servido como acicate para el pequeño ensayo que se comparte, permiten dar este paso adelante y reconocernos en la otra cara de esta realidad, la que en lugar de cantar unilateral e interesadamente los aspectos brillantes del “hacer fortuna” o “hacer las Américas” permite contrastarla con la otra mucho más crítica resumida en el “savia india, floración ladina”.
El halago es arena que no sustenta cimiento, y la labor del historiador consiste precisamente en luchar contra el olvido, la mitificación y el miedo (L. Febvre). Trabajos como el que ha posibilitado este ensayo permiten avanzar por el camino descrito. Gana con ellos la historiografía vasco-navarra y gana también la historiografía mexicana.
