Análisis de actualidad

 

Identidad, deseo y verdad: la construcción de una escena social homoerótica en comunidades migrantes mexicanas en Estados Unidos

 

Identity, Desire, and Truth: The Construction of a Homoerotic Social Scene In Mexican Migrant Communities in the United States

 

Rodrigo Parrini¹ , Xóchitl Castañeda², Carlos Magis¹, Juan Ruiz³ y George Lemp⁴

 

¹ Centro Nacional de Prevención y Control del VIH/sida. <rparrini@colmex.mx>, <cmagis@salud.gob.mx>

² Health Initiative of the Americas, University of California. <xochitl.castaneda@ucop.edu>

³ HIV/AIDS Epidemiology Branch, Office of AIDS, California Department of Health Services. <jruiz1@dhs.ca.gov>

⁴ Universitywide AIDS Research Program, University of California. <george.lemp@ucop.edu>

 

Resumen

En este artículo se reconstruye una escena social que permite vincular las relaciones homoeróticas con un contexto cultural y una situación histórico–política particulares: las comunidades de migrantes mexicanos en Estados Unidos. Utilizamos los discursos de diversos actores sociales para recalcar que el sexo entre hombres se vincula con configuraciones socioculturales específicas. Se analizan esos discursos para mostrar cómo se construye y se contrapone un modelo de comprensión de la sexualidad fundamentado en la identidad, utilizado por las organizaciones dedicadas a la prevención del sida, con otro estratégico y no identitario construido por los hombres migrantes. A partir de esta contraposición se elabora una crítica tanto al sustrato epistemológico de la categoría de hombres que tienen sexo con hombres como a la lógica que impera en los discursos preventivos, que son leídos como formulaciones del dispositivo de la sexualidad occidental, que pide verdad y coherencia a la sexualidad de los sujetos.

Palabras clave: migración, homoerotismo, sexualidad, México, sida, prevención.

 

Abstract

This article reconstructs a social scene linking homoerotic relations with a particular cultural context and a specific historical–political situation: Mexican migrant communities in the United States.We use the discourses of different social actors to underline the fact that sex among men is socio–culturally specific. The article analyzes these discourses to show how a model for understanding identity–based sexuality used by organizations doing AIDS prevention is built and counterposed to another strategic, non–identity–based model constructed by migrant men. Based on this opposition, the authors develop a critique both of the epistemology of the category of men–who–have–sex–with–men and of the logic of the preventive discourses which are read as formulations of the Western deployment of sexuality, which requires subjects to be truthful and coherent about their sexuality.

Key words: migration, homo–eroticism, sexuality, Mexico, AIDS, prevention.

 

INTRODUCCIÓN

En este artículo se reconstruye una escena social que permite vincular las relaciones homoeróticas con un contexto cultural y una situación histórico–política particulares: las comunidades de migrantes mexicanos en Estados Unidos. Utilizamos los discursos de diversos actores sociales para recalcar que el sexo entre hombres se vincula con configuraciones socioculturales específicas. De esta manera, si bien las conductas pueden ser semejantes, el valor y el sentido que se les otorga varían de modo sustantivo según los espacios sociosimbólicos e intersubjetivos en los que ocurren. Por esto es prudente comprender la trama discursiva en la que están insertos los hombres involucrados, sea mediante dispositivos institucionales que les brindan información y/o atención, mediante formas discursivas que los estigmatizan o a través de otras que reconstruyen desde "fuera" sus experiencias y vínculos.

Esta comprensión tendrá un efecto significativo sobre las estrategias de prevención de la epidemia del sida y las políticas públicas que las orientan, tanto en las comunidades de origen como en las de destino, en el contexto de la dinámica migratoria. Mientras ambas –políticas y estrategias de prevención– no persigan una incidencia cultural, que considere ciertas dimensiones y complejidades del orden simbólico, no conseguirán el efecto buscado. Cualquier intervención, sea estatal o de la sociedad civil, tiene una dimensión política y un efecto del mismo carácter, que esta escena y los discursos sociales que acá reconstruimos ponen en evidencia. Como señalan Díaz y Ayala (1999), la epidemia del sida está anclada en factores sociales, culturales y estructurales de carácter opresivo, como la pobreza, el racismo y la homofobia, que constituyen un conjunto de restricciones y vulnerabilidades que afectan de modo especial a los migrantes mexicanos en Estados Unidos (Castañeda y Zavella, 2003, 2005; Solorio, Currier y Cunningham, 2004; Conapo, 2005a; 2005b). Asimismo, los comportamientos de riesgo deben ser contextualizados a partir de las construcciones culturales que les otorgan significado, que los justifican y/o que los promueven (Díaz y Ayala, 1999). De este modo, reconstruir la trama discursiva que una comunidad elabora sobre determinadas formas de sexualidad permite analizar el contexto en el que se desarrollan los comportamientos específicos. Es imperioso, por tanto, preguntarse acerca de la pertinencia de separar los significados de las prácticas y de escindir las conductas de sus matrices interpretativas.

Por otra parte, es necesario considerar que la epidemia del sida afecta de modo especial a los hombres mexicanos en Estados Unidos. En este país, y en México, el colectivo de hombres que tienen sexo con otros hombres es el más afectado por la epidemia. Datos recientes señalan que la prevalencia en México entre este grupo es de un 13.5 por ciento (Censida, 2006), en contraste con la población general donde es de sólo un 0.3 por ciento. En un estudio reciente se detectaron prevalencias que variaban entre un 10 por ciento en hombres que tienen sexo con hombres y un 12 por ciento entre trabajadores sexuales masculinos (Gayet et al., 2007). De los 107 625 casos de sida registrados en este país hasta noviembre del 2006 un 83 por ciento eran hombres y un 78.7 por ciento correspondía a personas entre los 15 y los 44 años. Asimismo, la transmisión sexual ha sido la causante del 92.2 por ciento de los casos de sida en México (Censida, 2006).

De los casos de VIH/sida hasta diciembre del 2000, un 12.7 por ciento corresponde a personas que habían vivido previamente en Estados Unidos (Magis et al., 2004). Asimismo, los hombres migrantes afirmaron, en el año previo, tener un mayor número de parejas sexuales que los no migrantes (3.3 frente a 1.8). Entre 1995 y el 2000, los casos de sida en esta población se incrementaron de un 36.5 a un 47.7 por ciento. Los hombres representaban un 92 por ciento de los 9 424 casos de sida reportados entre mexicanos hasta el año 1999 (Sánchez et al., 2004). Los estudios indican que el riesgo de contraer el VIH es mayor para hombres nacidos en México que para los hombres mexicoamericanos (Solorio, Currier y Cunningham, 2004). Así también, los hombres migrantes que viven con VIH lo guardan con mayor secrecía y experimentan un mayor estigma en sus comunidades (Solorio, Currier y Cunningham, 2004).

 

LOS LÍMITES DE UNA CATEGORÍA: LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA

En los estudios sobre sexualidad se pueden distinguir al menos dos tendencias centrales.¹ Por un lado, la aproximación epidemiológica y conductual que organiza la sexualidad en torno a determinados comportamientos, identificando conductas para luego establecer relaciones de causa y efecto. Colindante con esta aproximación, se encuentra otra que remite las prácticas sexuales (que son, ante todo, prácticas sociales) al terreno de las identidades, y pretende establecer continuidades entre las percepciones que los sujetos elaboran sobre sí mismos con las prácticas en las que participan. De algún modo, se espera que la identidad dé cuenta de la sexualidad. En medio de estas dos tendencias, encontramos un constructo teórico que ha sido ampliamente utilizado en los estudios sobre VIH/sida y que constituye una categoría tanto epidemiológica como conductual: "hombres que tienen sexo con otros hombres".²

La operación epidemiológica que diferencia conductas y grupos se convierte en otra epistemológica que se vincula de modo específico con el "dispositivo de la sexualidad", según lo denomina Foucault (1978). Este dispositivo, en su definición mínima, constituye una forma histórica que ha reunido elementos dispares –como el cuerpo, la identidad, el deseo, la anatomía y la verdad– para hacerlos operar según una lógica disciplinante y productiva. En este caso, la categoría "hombres que tienen sexo con otros hombres" relaciona una integridad genérica (siempre serán hombres los que tengan sexo con otros) con una alteridad (otros hombres), que permanecen indemnes a pesar de los cuestionamientos dirigidos tanto a la coherencia de la identidad de género como al estatuto de la alteridad y la diferencia (Braidotti, 2000; Butler 1990; 1993 y 2005). Además, se restringe sólo a ciertas conductas, a grupos discretos y diferenciados que hacen algo, lo que termina por descontextualizar y deshistorizar cualquier sexualidad, le resta una dimensión deseante y desconoce las relaciones de poder que se articulan en torno a ella.

 

METODOLOGÍA

Este artículo es resultado de una investigación más amplia que se realizó en México y en Estados Unidos, durante los años 2003 y 2004, para conocer las vulnerabilidades de los/as migrantes mexicanos/as ante la epidemia del sida.³ El estudio fue de corte cualitativo y etnográfico y utilizó diversas técnicas de investigación: entrevistas en profundidad, grupos de discusión y observación participante. Fue realizado en cinco lugares diferentes: las ciudades de Fresno y San Diego, en California, que presentan una concentración importante de población mexicana de migrantes; los estados de Michoacán y Jalisco, que tienen niveles altos de migración; y el estado de Oaxaca, que presenta índices elevados de marginación. En cada sitio, se trabajó con diversos grupos de informantes: esposas de migrantes, autoridades de salud y miembros de organismos no gubernamentales, individuos con cargos relevantes y/o influencia en sus comunidades, trabajadoras sexuales. Además, se consideraron diversos grupos de migrantes, con experiencias diversas de migración y/o deportación.

De todo este universo, para elaborar este artículo se eligieron sólo a los hombres con experiencia de migración, residentes en las ciudades de Fresno o San Diego en el estado de California, entre los 15 y los 75 años, y que no asumieran una identidad homosexual ni hubieran participado en relaciones sexuales con otros hombres o que, al menos, no lo declararan abiertamente. Así también, se consideró a líderes comunitarios y miembros de organizaciones no gubernamentales de ambas ciudades. A estos informantes se les realizó una entrevista en profundidad. En total suman 92 entrevistas, que fueron grabadas con el consentimiento de cada uno y resguardando su confidencialidad y anonimato; antes de realizarlas, se hizo una mención explícita a su derecho a interrumpir la entrevista cuando lo consideraran necesario o a no contestar ciertas preguntas.

Una vez transcritas, las entrevistas fueron codificadas con el apoyo instrumental de Atlas Ti 4.2, un software diseñado para el análisis etnográfico. Se utilizaron guías de codificación que fueron diseñadas por los equipos de investigación en cada lugar donde se realizó el estudio.

 

RESULTADOS

Lo saben, lo han visto. El discurso de los hombres migrantes

Sepan de oídas o hayan visto, los hombres migrantes pueden mencionar historias, identificar lugares, esbozar causas y señalar los peligros de la homosexualidad o de las relaciones homoeróticas entre hombres. En el discurso de estos hombres las terminologías son las idiosincrásicas: hablan de "jotos",⁴ de "mayates",⁵ de "manita caída". La homosexualidad surge como un término propuesto por los entrevistadores, antes que como una categoría propia de su discurso. De este modo, aunque se encuentran en Estados Unidos en sus construcciones discursivas predomina el imaginario sexual mexicano. En vez de las categorías psiquiátricas o sexológicas, aparecen las denominaciones tradicionales, que se transmiten fundamentalmente de manera oral y en la socialización informal de los individuos.

Yo he mirado que los "jotos" son más reservados. Aquí se juntan en el parque los domingos varios homosexuales y se dan su paquete (Aldo, 23 años, Fresno).

Los muchachos les dicen "mayates".

P: ¿Y eso qué quiere decir?

R: Pues que les gustan los travestis, que son bisexuales, pero en lugar de decir bisexuales dices "mayates" (Antonio, 25 años, San Diego).

Estos vínculos son narrables, se pueden relatar experiencias e indicar momentos de la propia vida que se interceptan con el homoerotismo o la homosexualidad. De alguna manera, aunque se enuncie rechazo o extrañeza y aunque se señale que nunca se ha participado en ese tipo de prácticas, las relaciones sexuales entre hombres forman parte de la experiencia cotidiana de los migrantes, de sus propios saberes sobre la sexualidad y el erotismo. No hablan de algo lejano o desconocido, ni siquiera censuran el tema, sino más bien elaboran juicios y relatan hechos de los que han sido testigos directos o indirectos. Es una historia transnacional de la sexualidad que se constituye en el tránsito entre México y Estados Unidos y de la que se pueden enunciar flexiones, transformaciones y continuidades: a uno lo expulsaron por meterse con hombres, otros han muerto de sida en el pueblo.

Aquí vivía uno, nada más que se salió de aquí, le gustaba meterse con hombres y lo corrieron.

P: ¿Y le entraba alguien?

R: Sí, lo ponían en cuatro patas (en posición de ser penetrado sexualmente).

P: ¿Le pagaban?

R: No, qué le iban a pagar (Andrés, 40 años, San Diego).

P: ¿Usted ha oído hablar del sida?

R: He oído que personas, hasta mismas del pueblo, han muerto de sida; más que nada son homosexuales (Luis, 35 años, Fresno).

Un mapa para el deseo: topografías y topologías

En su discurso, estos hombres elaboran una topografía sexual de Estados Unidos que se entrecruza con otra elaborada para México. Primero, mediante una equivalencia entre los países, pues en ambos hay "homosexuales". Luego, como una diferencia dentro de los mismos países: la "mera mata", dice uno de los entrevistados que vive en Fresno, "está en San Francisco", catalogada como la ciudad donde suceden cosas que en otras aún no pasan, por ejemplo los matrimonios entre hombres.

P: ¿También se oye hablar de los homosexuales?

R: Dondequiera hay, tanto allá como acá, también hay de ésos bastantes (Fernando, 55 años, San Diego).

Donde está la mera mata es en San Francisco; aquí uno que otro hay, pero la mera mata está en San Francisco; es un decir, ¿verdad?, pero, o sea, hay matrimonios hombres con hombres, se casan ya (Víctor, 42 años, Fresno).

De alguna forma, la "mera mata" no sólo enuncia un lugar donde hay cantidades importantes de hombres gay, sino el espacio en el que son más visibles política y culturalmente. La "mera mata" es el sitio desde donde algo germina y se expande. En este sentido, la identificación de San Francisco como dicho lugar paradigmático, a la vez que mítico, enuncia un discurso político y una génesis cultural: vienen de ese lugar, allí tuvieron su origen –la homosexualidad, la cultura gay, los matrimonios entre personas del mismo sexo.

Esta topografía de los países y las ciudades se vincula con una topología de los comportamientos, los gustos y las identidades. Los hombres migrantes señalan que a algunos "les gustan los homosexuales" y a otros no; ciertos sujetos preferirían vincularse de modo exclusivo con ellos y otros los rechazan abiertamente. Entonces, la participación en estas relaciones se organiza en torno al gusto y no a la identidad y lo que se enuncia son formas diferenciadas de conseguir placer, entre las cuales figura el sexo con hombres. No obstante, se construye una polaridad identitaria: los "homosexuales" y los "hombres". Los "homosexuales" buscan "hombres" para que "les hagan relaciones", por lo que la identificación se relaciona con una intención: buscan, vienen. El sexo se entrelaza con una voluntad demostrativa que enuncia una identidad; así como los "hombres" participan por gusto y por elección conservando una identidad masculina intachable e incuestionada.

Pues hay personas que les gustan los homosexuales y hay personas que no les gustan, también va en gustos. Hay unos que se dedican a andar con puro de ésos y hay otros que no los pueden ni ver. Depende de la persona también (Fernando, 55 años, San Diego).

Lo único que me he dado cuenta que aquí, en veces vienen personas... así, que buscando, pues... eso de que hombres, pues se ve seguido eso.

P: ¿A qué se refiere exactamente?

R: A que muchas veces vienen personas buscando que la que le hagan relaciones, vienen a buscar hombres para tener relaciones o algo así, eso sí me ha tocado a mí que me "haigan" hablado a mí y he visto así a otras personas ya vienen, pues (Álvaro, 27 años, San Diego).

La escena social mencionada se conforma en la intersección entre una topografía de los países y las ciudades con una topología de los gustos, los comportamientos y las identidades. Del cruce entre ambas emerge una escena que se observa y se describe, aunque de modo tangencial. En estas citas nadie habla de sí mismo, sino de otros: algunos qué buscan o qué prefieren, éstos qué hacen, aquéllos qué rechazan. De alguna forma sólo se puede describir la escena si se permanece fuera de ella, a resguardo de sus implicaciones y sus pliegues. Por esto, la escena se construye como un espacio de alteridad: son los otros quienes realizan ciertas prácticas, quienes tienen determinadas identidades o gustos. Si hubiese alguna censura operaría en este contexto excluyendo a los sujetos de la escena que enuncian y describen. Entonces, la escena se transforma más bien en una pantalla, en un reflejo de la alteridad que se multiplica ante los ojos de estos hombres, sin involucrarlos y apartándolos.

Yo creo que eso no se aprende. Yo vine para acá cuando tenía diecisiete años y había pachucos antes, porque ahora hay cholos, y a mí no se me pegó nada. Eso no se pega, se le pega si uno quiere, ni las costumbres se me han pegado a mí y tengo acá más de cuarenta años, yo sigo siendo de aquí. Yo allá y aquí soy igual, yo soy ciudadano de acá, pero soy igual, me siento igual que antes, yo me siento mexicano (Esteban, 57 años, San Diego).

Construir esta alteridad es una forma de distinguir las pertenencias, los arraigos y las elecciones propias. Así como se diferenciaba una ciudad que era "la mera mata" de la homosexualidad, del mismo modo se discrimina un origen singular para los sujetos. Dice un entrevistado que la homosexualidad "no se aprende" ni tampoco se "pega". Descarta dos operaciones posibles que lo amenazarían: la enseñanza de una determinada conducta o de una identidad específica y su transmisión posible, como si fuera una enfermedad que se debiera evitar. Entonces, la topografía y la topología se entrelazan en un ordenamiento subjetivo que distingue elecciones y condiciones: nunca se me pegó nada porque no quise. Ante la amenaza que supone otro contexto sociocultural se esboza la voluntad como una defensa; ante la alteridad, se menciona una pertenencia protectora. Otra vez se retorna a la topografía: la nacionalidad garantizará, en último término, que nada cambie aunque mucho haya sucedido. El entrevistado indica que se siente mexicano y que nada se ha modificado en él a pesar de sus cuarenta años de residencia en Estados Unidos. La sexualidad se construye como un referente sólido semejante a la nacionalidad y se engarza con ella: no se pega la homosexualidad ni se aprende como tampoco se deja de ser mexicano, a pesar de todo: de los años, de las diferencias y de la historia. De este modo, la sexualidad y la nacionalidad se transforman en anclas subjetivas, en referentes permanentes de identidad y de sentido, que obturan el paso del tiempo, que encubren la alteridad y que disipan las diferencias.

P: ¿Usted cómo ve que hombres tengan relaciones sexuales con otros hombres? R: No, pues a mí no, por eso me gustan las mujeres para hacer ese jale, hombre con hombre pues no es igual, ¿cómo vas a meter la mano ahí? No se puede y una mujer pues ya sabe, va a lo seguro ¿cómo vas agarrar hombre con hombre? ¿Cómo vas a agarrar los pechos? (Diego, 28 años, Fresno).

Finalmente, tanto la topografía como la topología se entrecruzan en el cuerpo, creando un mapa anatómico que permite dirimir los cuerpos –hombres y mujeres–y deslindar las preferencias. Al cuerpo de un hombre le falta algo, en palabras de un entrevistado, "no tiene pechos que se puedan agarrar", tiene una anatomía insuficiente para un deseo específico. Él señala que "hombre con hombre" no es igual, exactamente por su equivalencia física, por el parecido de sus cuerpos; indica que lo "seguro" es una mujer: sus manos encuentran lo que buscan, el deseo se desplaza por un cuerpo que lo asiente y lo confirma. En este sentido, el cuerpo se constituye en un mapa que organiza el deseo y las identidades, que ordena el placer y las aversiones; contiguo al que separa las naciones y los grupos y al que diferencia identidades y gustos. En último término, en el propio cuerpo se elaborarán las diferencias y se establecerán las semejanzas, sexuales, pero también identitarias, culturales o políticas.

¿Cuál es el precio? Dinero, deseo e identidad

En el discurso de los hombres migrantes el dinero constituye tanto la justificación como el objetivo de una posible relación homoerótica. Es, también, el vínculo entre estos hombres que enarbolan una identidad masculina y un gusto por las mujeres, y los "homosexuales", a quienes se les atribuye otra identidad y un gusto por los hombres. De esta manera, la convivencia con los "homosexuales" se convierte en una forma de sobrevivencia y en un modo de ganarse la vida y se construye como un trabajo posible para los hombres migrantes.

P: ¿Tú has oído que les pagan a los homosexuales o ellos pagan?

R: Yo he oído que ellos pagan, porque de eso casi no estoy bien enterado, nomás lo que he oído, así platican a veces. Hay personas que se dedican a andar con puro de la manita caída, hay unos que ya son mañosos y andan con ellos y les cobran una feria (Fernando, 55 años, San Diego).

P: ¿A cambio de qué?

R: Pus de todo, sexo oral y todo eso.

P: ¿Les dicen a ustedes así directamente?

R: Sí, abiertamente "¿Sabes qué? Dame y te hago oral y te va a gustar y así y ya, si tú quieres acá por atrás una feria más".

P: ¿De cuánto estamos hablando?

R: Yo pienso que ha de ser una feria más porque ya entrado el gay ya va a estar con ganas (Adrián, 25 años, San Diego).

El dinero delimita la escena mencionada. Además, permite el contrato entre "hombres" y "homosexuales" y establece una gradiente de tarifas que depende del tipo de práctica que se realice. De este modo, el sexo oral tendrá un precio, la penetración anal otro. Se despliega una "gerencia" del deseo y del sexo, pues las "ganas" serán el sustento para conseguir más dinero: el "hombre" mantendrá una actitud de control sobre sí mismo que contrastará con las "ganas" del "gay". Si se considera lo dicho antes sobre la topología, se constata que esta vez el gusto está del lado de los "gays" y la identidad del lado de los "hombres". La voluntad se bifurca en dos direcciones: la de los "homosexuales" que buscan satisfacer un deseo y la de los "hombres" que quieren conseguir un beneficio. El dinero permitirá que una y otra coincidan.

El dinero constituye otro modo de intervenir en la escena social homoerótica sin identificarse con ella. Paradójicamente, será la misma identidad masculina, el ser "hombre", lo que permitirá participar de modo tangencial en dicha escena, pues los "homosexuales" pagarán exactamente por la hombría, que distinguirá tajantemente, a su vez, a los "hombres" de los "gays". Si el dinero vincula, la identidad separa. El deseo se desplazará por esta juntura, invistiendo la separación y excitando la identidad. Será, ante todo, una dimensión fronteriza, un cruce de destinos y subjetividades, una intersección de voluntades y cuerpos, que hará emerger una escena social y una serie de vericuetos y salidas, formas de participar y ausentarse y modos de identificarse y excluirse. Es una escena construida entre hombres, dispuesta antes como un laberinto que como un escenario.⁶ De este modo, si bien en un plano estrictamente descriptivo éstos son hombres que tienen sexo con otros hombres, la escena lo complica todo y lo difumina; enreda las identidades y las justificaciones; excluye el deseo, pero antepone los cuerpos. La conducta se insertará, finalmente, en un mapa social de identidades y gustos, de tratos y contratos posibles, de pertenencias y aversiones que organizarán la sexualidad.

Por esto, antes que al comportamiento desnudo es necesario atender a las densas construcciones que permiten cualquier acto y cualquier práctica, y que también los justifican e incluso los esconden. Si se atiende al análisis realizado sobre el dinero, se constata que nunca se enuncia un deseo sino sólo un beneficio. Los actos son los mismos, son equivalentes: sexo oral, penetración, etc. Unos los hacen por gusto, por excitación; otros no los desean, pero de todas formas los realizan a cambio de dinero o favores. De este modo se configuran posiciones subjetivas diferentes, construcciones identitarias y significaciones de la corporalidad, el erotismo y la sexualidad, tal vez discordantes, que se interceptan de forma contingente en ciertas trayectorias de vida. El intercambio de sexo por dinero puede constituir una práctica socializada entre los hombres migrantes. Se establecen redes de contactos y un mismo individuo puede buscar a varios hombres, con pleno conocimiento de ellos. Los entrevistados mencionan una trama que permite, finalmente, el vínculo: alguien llega a buscarlos y les pide que hagan algún trabajo en su casa. De ahí se pasa a las insinuaciones y luego al sexo.

Me han platicado de una persona que le dicen "El Portugués". Supuestamente ya se han ido varios y de hecho me han platicado unos que sí han tenido relaciones y que él los recompensa con dinero.

P: ¿De cuánto dinero hablamos?

R: No sé si sean habladas, a mí me dijo uno de ellos que le habían dado cien dólares por el servicio. Nomás dice que lo llevó y lo puso a limpiar un poco y luego ya lo metió a ver la televisión y le invitó una cerveza y luego empezó ya a hacerle insinuaciones. Él estaba como vanagloriándose (Manuel, 28 años, Fresno).

El objetivo será el sexo, todos lo saben, pero se esgrimirá una gradiente de motivos para establecer el contacto. La trama puede ser diversa, pero forma parte, ante todo, de un discurso social que permite compartir la información y enunciar un saber colectivo sobre ciertas maneras de conseguir dinero mediante el sexo. Finalmente, se obtendrá dinero e incluso una gratificación subjetiva: el invitado se puede vanagloriar del pago recibido y de los servicios prestados. Estas prácticas no horadan la identidad masculina, pues suponen una ganancia obtenida con lo más "natural" y propio: la hombría.

 

"SABEN SOBRE LOS RIESGOS, PERO NO SE CUIDAN", EL DISCURSO DE LAS ORGANIZACIONES DE LA SOCIEDAD CIVIL

Los discursos de los miembros de organizaciones civiles que trabajan con hombres migrantes constituyen otra dimensión de la escena. Es una mirada exterior a ella, pero que la reconoce y la puede describir; articula un intento de intervención sobre la escena misma, mediante la entrega de herramientas de prevención y autocuidado, pero que también esgrime un juicio moral.

Una voluntad de verdad: develar la escena y enunciar las identidades

El discurso elaborado por los integrantes de las organizaciones tiene, a nuestro entender, tres características centrales: devela la escena descrita, intenta señalar la verdad de las motivaciones y los deseos y trata de enunciar las identidades que subyacerían a los comportamientos. Antes se mencionó que algunos hombres migrantes podían participar en la escena homoerótica de modo tangencial, sin comprometerse subjetivamente en ella, pero aprovechando sus beneficios. En cambio, para estos informantes eso no es posible y las justificaciones sólo constituyen mentiras y autoengaños.

La participación en la escena homoerótica es descrita como un trayecto correlativo al migratorio, pero sobre la propia subjetividad y el deseo de los hombres que migran. La explicación es de tipo psicológico: en ellos algo que estaba inhibido en sus lugares de origen se desinhibiría al llegar a Estados Unidos. La "homosexualidad" representa un problema que se trae y que toma un curso distinto al vivir en un nuevo país. Este proceso de desinhibición se potenciaría peligrosamente con el alcohol, mediante una pérdida de la conciencia y de los sentidos.

Acá la persona se desinhibe; si trae problemas de conducta homosexual y temores de conducta homosexual, la persona se suelta el chongo, y ahí es donde se permite tener actividad con alguien de su mismo sexo. Lo que no sabe es cómo cuidarse y mucho menos va a tener cuidado si está bajo el efecto del alcohol, no está consciente, no tiene sus cinco sentidos cuidando de su propia persona y de su físico y de su integridad (integrante de organización civil, Fresno).

Se describen, de este modo, dos elementos desinhibidores para los comportamientos homosexuales: uno sociopolítico que corresponde al nuevo contexto cultural en el que viven los hombres migrantes; otro sociocultural, que atañe al uso de alcohol vinculado con la diversión. Otra vez se entrecruza una topografía y una topología: una geografía de la desinhibición y una clasificación de los gustos y de las inclinaciones. En esta geografía el alcohol sería un factor contiguo al dinero, y semejante en algún sentido a él, pues justifica y ampara las conductas.

Este discurso de la desinhibición se vincula con otro de la escasez y uno será el revés del otro. Así, dada la ausencia de mujeres y la urgencia del deseo lo único que queda es relacionarse con otros hombres. Si no hay "prostitutas" siempre se encontrará un "homosexual".

El único lugar para gozar es la cantina y ese señor fue buscando y casualmente ese día no encontró ninguna prostituta, encontró un homosexual, ¡que se lo lleva! No encontró otro remedio, no sabía lo que arriesgaba, no sabía lo que estaba pasando con su vida. No sabía lo que tenía ahí, lo más seguro es sida, es la muerte, es comprar la muerte segura (integrante de organización civil, San Diego).

Los entrevistados elaboran una jerarquía de los sujetos y las identidades, que busca la coherencia y la coincidencia entre el género y el deseo y que vincula las identidades de género hegemónicas con la heterosexualidad (Butler, 1990; 1993): "el señor fue buscando y causalmente no encontró la prostituta, encontró un homosexual". El informante dice que no encontró otro "remedio" ante la enfermedad que representaría el deseo mismo (homosexual en este caso). Pero no sólo eso, también "compra la muerte" al arriesgarse a contraer el virus del sida; al optar por un homosexual, ante su urgencia y la escasez de mujeres, el migrante elige el peor "remedio" que podría encontrar ante tanta ansiedad. El "homosexual" se construye como un sujeto que está en la frontera entre la vida y la muerte, como una amenaza circulante y permanente.

Para los homosexuales es un favor y para él es un desahogo. Ha habido casos, por ejemplo uno en Salinas, hubo un reportaje hace algunos años: llegan a vivir siete u ocho hombres solos en una casa, digamos en un apartamento, uno se va a la cantina y lleva –a un homosexual– a la casa; de ahí, pues otros se aprovechan y se meten con él de forma violenta y con una actitud muy brusca, por falta de tener relaciones sexuales con mujeres (integrante de organización civil, San Diego).

En estos mismos discursos, la escasez de mujeres y la urgencia de los hombres se convierten en un "favor" para los homosexuales, que se aprovechan del desahogo de los hombres. A su vez, éstos pueden descargar su violencia sobre el homosexual, en vista de su abyección y su estatus liminar.⁷

Por otra parte, los informantes de la sociedad civil señalan que los migrantes involucrados en relaciones sexuales con hombres no aceptan su identidad. Éstos organizarían las percepciones de sí mismos según un imaginario sexual mexicano y latinoamericano que distingue al penetrador del penetrado en las relaciones homoeróticas y que dispone de identidades y estatus diferenciales para cada uno. De este modo, quien penetra no es considerado "homosexual" ni "gay", pero sí quien es penetrado.⁸

Los mexicanos ya están subiendo más, los bisexuales; muchos bisexuales, porque los mexicanos creen que si él pica no es gay, mientras no lo piquen no hay problema. Él se cree muy macho, mientras sea el picador, pero ellos no aceptan ser gay (integrante de organización civil, Fresno).

No obstante, si los migrantes afirman que siguen siendo "machos" aunque penetren a otros hombres, los miembros de la sociedad civil indican que aquéllos no reconocen sus gustos y que no se asumen como "gay". Esta disyunción es una forma de acomodar un imaginario secular, y más bien rural, a otro sexológico y de reciente aparición. Este último sostiene que las identidades coinciden con los comportamientos y que detrás de cada práctica hay una identidad por develar. Al contrario, el imaginario de los migrantes, y los significados que ellos elaboran, permiten la disyunción entre práctica y sentido, entre identidad y comportamiento y entre deseo y sexualidad. Los miembros de la sociedad civil representan un discurso moderno, legitimado por sus tintes científicos y médicos, y con efectos disciplinadores sobre la sexualidad y las identidades de los migrantes.

En este sentido, la acción y el discurso de las organizaciones de la sociedad civil se vinculan con una voluntad de verdad que operaría sobre el sexo (Foucault, 1978). Dicha voluntad exige coherencia subjetiva y conductual, busca develar las identidades y denunciar los acomodos. Mientras los migrantes se relacionan de modo estratégico con el homerotismo, en tanto pueden encontrar un modo de subsistencia momentáneo en él o un alivio económico, o como una forma de experimentar su sexualidad y su deseo, la voluntad de verdad esgrimida por las organizaciones de la sociedad civil denuncia esas estrategias como peligrosas y deshonestas. De este modo, si los migrantes utilizan una táctica de desconocimiento específico, que les permite ante todo participar de ciertas prácticas sin que sea necesario un compromiso identitario y subjetivo, los informantes de la sociedad civil denuncian, y también rechazan, esta distancia y este desconocimiento entre lo que "realmente" saben y lo que dicen saber, entre lo que niegan y lo que aceptan. Esa distancia sería el trecho que enfermaría a los migrantes y el resquicio por el que se expandiría el virus del sida.

Inclusive he sabido de lugares clandestinos donde ellos van a tener relaciones sexuales inclusive entre hombres. Algunos sí saben que es con un hombre y otros dicen que no saben. Yo lo veo muy difícil, a estos lugares les llaman glory holes. Estas personas saben que del otro lado de la cortina hay alguien, pero no saben quién es, yo creo que se hacen los tontos, porque por supuesto que saben, ellos supuestamente penetran y no saben qué están penetrando, pero hay una diferencia muy clara entre un ano y una vagina. Sabemos que hay estos lugares, a veces no son hombres solos, tienen a su pareja aquí y aun así recurren a estos lugares (integrante de organización civil, Fresno).

Una vez una de estas personas salió positiva para VIH y cuando la estuvieron entrevistando para saber cómo se contagió y dónde, lo primero que dijo: "Es que yo no sé, bueno, sí fui a este lugar, pero no sabía que era un hombre". Después, más adelante en la entrevista, dijo: "Sí sabía que era un hombre", pero la primera respuesta es que van con ingenuidad (integrante de organización civil, Fresno).

De alguna manera, para este discurso la prevención es un mecanismo de coherencia y de verdad, una forma de clausurar los intersticios eróticos mencionados antes con información, honestidad e identidad. Ahí donde están en juego dinámicas deseantes, formas estratégicas de subjetivación y tácticas eróticas que permiten el placer, tal vez algo de dinero, y que evitan la identidad y el sentido, se interpone este discurso compacto que exige compromiso, que otorga a cada cual una identidad precisa y discreta y que la hace coincidir de modo estricto con los comportamientos. Como antes se indicó, se reproduce el proceso histórico de constitución del dispositivo de la sexualidad analizado por Foucault (1978). Dicho dispositivo condensó y reunió elementos dispares y que estuvieron separados hasta entrado el siglo XIX europeo: el cuerpo, la identidad, el deseo, las conductas, la biografía, las enfermedades, los destinos. Entonces, el discurso de prevención elaborado por las organizaciones de la sociedad civil demanda que los hombres migrantes, herederos de una erótica y de un saber sexual consuetudinario ajeno al dispositivo mencionado en muchos sentidos, se integren a él y condensen en sí mismos los elementos dispersos que permitían tanto la estrategia identitaria como la táctica erótica, para entrar en un campo de coherencia y de verdad. Se les pide que enuncien una verdad sobre sí mismos, que sean capaces de articularla con sus prácticas y que puedan acomodarla a su deseo.

"Cazadores de hombres": la prostitución entre los migrantes

Si, como se ha visto, los discursos de estas organizaciones son en muchos sentidos divergentes de los elaborados por los hombres migrantes, ambos coinciden en identificar el intercambio de sexo por dinero como la principal causa de que éstos tengan relaciones homoeróticas. Antes se indicó que el dinero era una forma de vinculación entre "hombres" y "homosexuales", que justificaba ciertas prácticas y permitía una actividad remunerada basada en el sexo. Sin embargo, la comprensión del intercambio es diferente entre ambos grupos de informantes. Los hombres migrantes indican que ellos satisfacen el deseo y la voluntad de los "homosexuales", pero no entienden esta actividad como prostitución. Es un tipo de intercambio posible entre hombres, sustentado en la polaridad identitaria que se mencionó y en la configuración de la hombría como una "mercancía" que tiene un precio y un valor. En cambio, para los miembros de organizaciones civiles esta actividad es claramente prostitución.

Muchos migrantes tienden a prostituirse como una forma de tener recursos económicos de inmediato. Hay zonas donde los puedes ver en plena prostitución. Balboa Park, por ejemplo, ve por ahí en las tardes, en la nochecita y vas a encontrar migrantes que se vuelven presa fácil de americanos homosexuales. Para un migrante con hambre y que ya se quedó sin dinero pues imagínate, ya dio mordidas a lo largo de todas las aduanas, todo el cuello de botella que tuvo que pasar. Entonces recurren a esos lugares porque entre ellos mismos se van conectando. Para algunos migrantes es una forma de conseguir recursos económicos (integrante de organización civil, San Diego).

La prostitución será siempre un terreno de definiciones y delimitaciones socio–históricas y políticas. Es importante, por tanto, entender esta bifurcación en las compresiones de una misma práctica como signo de formas diversas de experimentar y significar la sexualidad. Como se dijo, los hombres migrantes no catalogan como prostitución los intercambios entre sexo y dinero, no asumen una identidad laboral ni enuncian un juicio moral sobre una actividad estigmatizada. Paradójicamente, en esta escena el dinero impide que los migrantes elaboren estos intercambios en términos de "prostitución", de modo que el problema no está en quien recibe el dinero sino en quien lo ofrece y lo da. Entregar dinero a cambio de sexo sería una forma de enunciar un deseo y una identidad. En contraste, quien lo recibe permanece siempre en la misma posición: como hombre. El dinero disuelve el deseo de uno –el "hombre"– y articula la identidad del otro –el "homosexual"–. Si aquí hubiese prostitución estaría invertida, no del lado del que recibe el dinero, sino de quien lo da; no del lado del "hombre", sino del "homosexual".

Aquí por ejemplo, en el Balboa Park, si ustedes van ahí, hay como un círculo donde hombres o cualquier persona [van] manejando. Puedes ir por el parque y lo que siempre se mira son hombres solteros, pueden ser casados, muchos que son hombres casados con familia, sin embargo viven una vida secreta. Lo que me sorprende a mí es tantos hombres que manejan solos y dan muchas vueltas y vueltas al parque, porque como les mencioné es un parque muy conocido por la prostitución (integrante de organización civil, San Diego).

En este punto, el discurso de los hombres se vuelve a entreverar con el de los miembros de la sociedad civil, pues para éstos son los "homosexuales" quienes "cazan" a los migrantes indigentes. Una vez más el deseo de unos y las necesidades de otros son las "causas" de la prostitución o del intercambio de sexo por dinero. Otros entrevistados hablan de vidas secretas que se develan en torno a un lugar de la ciudad, hombres casados que buscan migrantes en los parques. Hombres al acecho que dan vueltas y vueltas: nuevamente las metáforas son de "caza". Cazadores de "hombres", literalmente. Hombres ávidos que se aprovecharán de las necesidades de otros para satisfacer sus deseos. En el discurso de las organizaciones civiles se conforma la figura abstracta y abyecta del homosexual que antes se mencionó. Hombres que ejecutan una actividad repetitiva, al parecer sin necesidades ni apremios, dispuestos a caer sobre sus "presas" desvalidas en los confines de una ciudad. Hombres secretos y solos.

Si bien, como se dijo, los homosexuales tendrían un deseo y una identidad diferenciada y diferenciable entre el colectivo de los hombres, en estos discursos emergen sólo como una alteridad peligrosa y acechante, sin biografía, sin densidad subjetiva; apenas con un deseo insatisfecho e insistente, tal vez con dinero, con una voluntad sexual, pero sin historia y sin pertenencias. Entonces, el juicio moral que los miembros de las organizaciones de la sociedad civil elaboraban sobre las prácticas sexuales de los hombres migrantes y la configuración de sus identidades tiene como paralelo esta figura ubicua, pero oscura, del homosexual, y esta moral opaca que resta biografía y suma intenciones.

Finalmente, encontramos otra vez el dispositivo de la sexualidad, su funcionamiento condensante y aglutinante, que vincula deseo, identidad, cuerpo y subjetividad con moral, discurso, instituciones y dispositivos. Aquí se ha trazado un diagrama que señala comportamientos, que discierne identidades y que distingue deseos. Los migrantes y los homosexuales son sus "personajes", engarzados por un juicio moral, por una voluntad de verdad que les reclama coherencia y que intenta develarlos, hacer sustantivas sus estrategias, sus pequeños acomodos, sus escapes y sus silencios.

 

CONCLUSIONES

En este artículo se ha sostenido que las prácticas sexuales no se pueden comprender sin considerar el espacio social y simbólico en el que suceden y sus vínculos con las identidades, con las relaciones de género y con el poder, entre otros elementos destacables. Se describió una escena que se denominó "homoerótica" y se analizaron dos flancos de esta escena: uno que correspondió a los discursos de los hombres migrantes que no participan en relaciones homoeróticas, pero que saben de ellas y que pueden narrar episodios, procedimientos y actores involucrados; el otro lo conformaron los discursos de miembros de organizaciones de la sociedad civil que pretenden entregar a los migrantes herramientas de prevención para la epidemia del sida y que hablaron desde dicha posición. Se dejaron fuera, de manera intencionada, los discursos de los hombres que sí tienen prácticas sexuales con otros hombres, para demostrar que la escena se conforma más allá de ellos y en torno a ellos.

Las versiones que dieron uno y otro grupo tienen puntos en común y algunas divergencias. Pero lo importante es que representan operaciones simbólicas y políticas muy distintas entre sí y hasta contradictorias. Los hombres migrantes que participaron en este estudio configuraron su relación con el homoerotismo como una estrategia de sobrevivencia y una táctica erótica posible, entre otras muchas. No lo hacen a partir de identidades, al menos de ninguna que los comprometa a ellos. Al constituir al "homosexual" como una alteridad radical, pero del cual se puede sacar provecho y/o satisfacción, los hombres se relacionan con él desde una masculinidad incuestionada y compacta. La identidad y el deseo, en este lado de la escena reconstruida, corren por cuenta del "homosexual": él esgrime una voluntad erótica que lo conmina a buscar "hombres" y tiene una identidad específica que permite reconocerlo.

Por su parte, los miembros de la sociedad civil explican el homoerotismo según un proceso de desinhibición progresiva de los hombres migrantes, provocado tanto por el cambio cultural como por las dificultades para conseguir un ejercicio "normal" de su sexualidad (aunque sea pagándole a una mujer). Ellos esgrimen una voluntad de verdad que exige coherencia entre los comportamientos y las identidades y entre el deseo y la sexualidad. Desde un imaginario sexológico que funciona según los parámetros del dispositivo de la sexualidad analizado por Foucault, ellos elaboran un discurso que descarta una aproximación estratégica a la sexualidad y un despliegue táctico de los comportamientos y las identidades. Siempre hay algo sustantivo que se esconde detrás de lo que hacen los sujetos, siempre hay una "verdad" que no se ha asumido o que se niega y que ellos enuncian y declaran.

En ambos discursos, no obstante, el dinero aparece como el principal motivo para que los migrantes participen en relaciones homoeróticas. Para éstos, el dinero es lo que permite el vínculo con los homosexuales y es un justificativo para tener sexo con ellos. El dinero disipa el deseo, aunque reafirma las identidades (la del "hombre", que vende su hombría, y la del "homosexual", que la compra). Los miembros de la sociedad civil significan estos intercambios como "prostitución"; en cambio, los migrantes nunca lo hacen. Sin embargo, ambos traspasan al "homosexual" la iniciativa y la responsabilidad por las transacciones. Radicalizan su alteridad y lo construyen como un personaje oscuro, acechante, insatisfecho y dispuesto a pagar por conseguir lo que busca. En contraste, sólo se reconocen las necesidades y urgencias económicas del migrante, que constituirían las causas de su participación en las transacciones entre sexo y dinero. A uno se le atribuye deseo e identidad, al otro desprotección y marginalidad. El homosexual es denso en términos de su deseo, pero es invisible en su biografía. Con el migrante sucede lo contrario, es visible en cuanto a su biografía y leve respecto a su deseo.

Es necesario, finalmente, vincular lo dicho antes con la prevención de la epidemia del VIH. Se detecta en este ámbito una divergencia radical entre las construcciones sobre la sexualidad y el homoerotismo entre los hombres migrantes "heterosexuales" y los miembros de organizaciones de la sociedad civil. Si unos disponen de estrategias y tácticas, los otros enarbolan verdades e identidades. De este modo, los mensajes que unos den a los otros serán mutuamente incomprensibles. Si a un hombre migrante que participa, o que considera posible participar, en relaciones sexuales con otros hombres, se le dice que por tanto es "gay" u "homosexual", se lo está obligando a aceptar una identidad que ni siquiera ha contemplado para sí y que violenta sus propias construcciones subjetivas. Si se antepone la coherencia a la estrategia, lo único que se consigue es profundizar la incomprensión entre ambos actores y perjudicar la prevención.

Por esto, si la prevención del VIH/sida pretende ser respetuosa, aunque no ciega, de las construcciones culturales de la sexualidad específicas de los hombres migrantes y, además, quiere evitar transformarse en un proyecto disciplinario que busque su integración a los parámetros de la sociedad estadunidense –mediante una pedagogía de la subjetividad y la sexualidad poco atenta a los arraigos profundos de las identidades, pero también de los silencios y los acomodos– debe contemplar el discurso de los hombres migrantes, su imaginario sexual, y elaborar estrategias de prevención que puedan tener sentido para ellos, que los contemplen e incluyan y no los violenten o marginen. De alguna forma, la prevención en Estados Unidos debe construirse de modo transnacional, considerando las tensiones culturales que implica la migración. Las fronteras administrativas no pueden cercenar la sexualidad, no logran terminar con una pertenencia cultural y subjetiva, no obstante los contextos sociales puedan ser marcadamente distintos. La prevención debe contemplar, entonces, los intersticios, los desplazamientos, las incoherencias y los silencios. Será de este modo más inteligente, más precisa, pero también políticamente más oportuna. Por último, se puede revisar nuevamente la categoría que se discutió al principio del artículo: "hombres que tienen sexo con otros hombres". ¿A qué corresponde una práctica sexual específica: a ciertos movimientos corporales, a una determinada disposición subjetiva, a algunos parámetros comportamentales? ¿Cuándo una práctica es ante todo sexual y no social? ¿Cuándo se transforma en una conducta aislada y pierde su impronta cultural, su sedimento histórico y su inscripción simbólica? Los análisis realizados en este artículo permiten sostener que los hombres que tienen sexo con hombres son más que una colección de comportamientos o más que una suma de identidades. Tras el enunciado se avizoran las diferencias a veces radicales que los separan, las alteridades que permiten su vinculación y las exclusiones que organizan sus contactos. En este terreno, la categoría "hombres que tienen sexo con otros hombres" esconde lo más importante y se queda con lo menos relevante: esconde el poder y el deseo y se queda con las semejanzas y las conductas. Borra la política y las hegemonías y expone una igualdad ingenua y despolitizada.

Así también: ¿dónde están los hombres que esta categoría enuncia? ¿Dónde el sexo que supone? Para que un hombre tenga sexo con otro debe participar de una trama de relaciones sociales, debe acomodarse a un mapa de identidades, debe construir su cuerpo. Así también, para que un hombre tenga sexo con otro es necesaria una enorme producción cultural de silencios, deslices y escapes. No sólo aparatos de coherencia y de verdad, sino de fragmentación y desvanecimiento, al menos en el contexto cultural al que nos hemos referido: los migrantes mexicanos en Estados Unidos. Entre ellos, cuando un hombre tiene sexo con otro (o cuando sabe sin tenerlo, o participa sin involucrarse), se vinculan imaginarios sexuales diferenciados que se interceptan en un cruce generalizado de fronteras y de límites: entre países, entre culturas, pero también entre subjetividades y cuerpos.

 

AGRADECIMIENTOS

Los autores agradecen la valiosa colaboración de las siguientes personas, quienes jugaron un papel fundamental en la conceptualización del proyecto en general y en la aplicación de los instrumentos utilizados en campo: María Teresa Hernández, Melissa Sánchez, Ángel Flores Alvarado y Daniel Hernández. Asimismo, a todas las personas que generosamente donaron su tiempo y nos permitieron hacerles las entrevistas.

 

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NOTAS

¹ No es nuestra intención dar cuenta de la enorme complejidad y diversidad que existe en el estudio de la sexualidad, que incluye tanto la sexología más ortodoxa como los estudios feministas, gay y queer más radicales. Las distinciones que se hacen en el artículo sólo buscan aclarar el estatuto teórico y epistemológico de la categoría "hombres que tienen sexo con hombres".

² Una discusión sobre esta categoría en América Latina se puede encontrar en Cáceres, Pecheny y Terto, 2002; Guajardo, 2002 y Núñez, 2007.

³ Realizada como parte de las actividades de colaboración entre México y California en la lucha contra el sida, en las que participan el California AIDS Research Program, la Iniciativa de Salud de las Américas y la Oficina Estatal del Sida, Departamento de Salud de California. Este estudio tuvo el patrocinio de la Universidad de California, Oficina del Presidente y del California Endowment en Estados Unidos, y en México de la Secretaría de Salud, la Dirección General de Epidemiología (DGE), el Centro Nacional para la Prevención y Control del VIH /sida (Censida), el Instituto Nacional de Salud Pública (INSP), el Instituto Mexicano del Seguro Social y el Programa IMSS–Oportunidades.

⁴ "Joto" es uno de los muchos términos que se utilizan en el habla popular mexicana para nombrar a alguien que por su apariencia o conducta puede ser identificado como "homosexual".

⁵ Se conoce como "mayate" al hombre activo en una relación sexual con otro hombre (Almaguer, 1995; Córdova, 2003; Núñez, 2007).

⁶ Para profundizar en este contraste entre laberinto y escenario, en el caso de México, en el terreno del erotismo y la sexualidad, véase Parrini, 2007.

⁷ La abyección ha sido ampliamente analizada por Kristeva (1989) en su vínculo con la subjetividad. Butler (1990) analiza específicamente la abyección en relación con el deseo y las identidades sexuales, especialmente de hombres gay y lesbianas.

⁸ Sobre este punto del imaginario sexual latinoamericano véanse, entre otros: Carrier, 1995; Carrillo, 2002; Lancaster, 1992; Núñez, 2000 y 2007; Murray, 1995; Parker, 1991 y 1999; Parrini, 2007; Prieur, 1996 y 1998.