El significado político de los derechos del hombre se hace visible, entonces, en el momento en el que se conciben las diferencias entre la sociedad democrática y la totalitaria. Para llevar a buen puerto esta iniciativa, Lefort propone romper con algunos prejuicios que han contaminado el debate sobre los derechos humanos. En primer lugar, el filósofo francés nos invita a tomar distancia de la interpretación que Karl Marx hizo de los derechos humanos en La cuestión judía. En este texto publicado en los Anuarios francoalemanes, el filósofo alemán nacido en Tréveris señala que los derechos del hombre no son otros que los derechos del hombre egoísta, del miembro de la sociedad burguesa. Vale la pena reproducir en extenso la argumentación de Marx sobre este punto con el fin de entrar en materia:

Les droits de l'homme, los derechos humanos, se distinguen en cuanto tales de los droits du citoyen, los derechos políticos. ¿Quién es ese homme distinto del citoyen? Ni más ni menos que el miembro de la sociedad burguesa. ¿Por qué se llama "hombre", hombre a secas? ¿Por qué se llaman sus derechos derechos humanos? ¿Cómo explicar este hecho? Por la relación entre el Estado político y la sociedad burguesa, por lo que es la misma emancipación política [...] Constatemos ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du citoyen, los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir del hombre egoísta, separado del hombre y de la comunidad. (Marx, 1978: 194–195)³⁶

Para Marx, los derechos humanos son simplemente una "ilusión política" de la que hay que tomar distancia. En efecto, el filósofo alemán retiene de la revolución burguesa lo que él denomina "emancipación política", es decir, la delimitación de una esfera de la política como esfera de lo universal, a distancia de la verdadera sociedad, que resulta de la combinación de intereses particulares y existencias individuales. Marx considera esta emancipación política como un momento necesario pero transitorio —y no suficiente— en el proceso de emancipación humana. Proceso que llega a su fin con el advenimiento de la sociedad comunista, vale decir, con la abolición de las distinciones de clase y la abolición de la distinción de lo económico, de lo jurídico, de lo político, en lo social puro.³⁷ Y dado que la burguesía concibe la emancipación política como aquel momento de realización de la emancipación humana, Marx lo señala como el momento por excelencia de la ilusión política. Dicha ilusión coincide con la ilusión de la independencia de los elementos particulares de la vida civil, es decir, con la representación ilusoria de los derechos del hombre: "En otras palabras, la política y los derechos del hombre constituyen [en Marx] dos polos de una misma ilusión" (Lefort, 1990: 16).

Sin embargo, la "ilusión política" no se encuentra, según Lefort, en la esfera de los derechos humanos sino en la propia cabeza del pensador alemán. Para nuestro autor, la crítica de Marx a los derechos del hombre está mal fundamentada desde el principio. Marx queda atrapado en una versión ideológica de estos derechos que le impide examinar los cambios profundos que éstos introducen en la vida social. Cada uno de los artículos de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1791 produce, según Lefort, una mutación histórica en la que el poder queda sujeto a límites y el derecho se afirma plenamente exterior al poder. Lo anterior puede documentarse si se revisa con cuidado —y sin prejuicios— el contenido de diversos artículos de la Declaración de 1791, en particular, los artículos correspondientes a la libertad,³⁸ la libertad de opinión³⁹ y la ley escrita.⁴⁰

Para Lefort, esta mutación histórica tiene un sello netamente político que puede rastrearse en el proceso de formación del Estado moderno bajo la figura del Estado monárquico:

¿Qué significa la "revolución política" moderna? No la disociación entre la instancia del poder y la instancia del derecho, disociación que ya integraba el principio del Estado monárquico, sino un fenómeno de desincorporación del poder y de desincorporación del derecho acompañando a la desaparición del "cuerpo del rey", en el que se encarnaba la comunidad y se mediatizaba la justicia; y, al mismo tiempo, un fenómeno de desincorporación de la sociedad, cuya identidad, aunque ya personificada en la nación, no se separaba de la persona del monarca. (Lefort, 1990: 22–23)

En oposición a Marx, Lefort visualiza la "emancipación política" no como un momento de la "ilusión política" o como un velo cuya función sea enmascarar la realidad, sino como un acontecimiento sin precedentes que provoca simultáneamente la "desintrincación" del principio del poder, del principio de la ley y del principio del saber. Después de la revolución democrática, el poder ya no encarna el derecho ni puede apropiarse de él, ni tampoco aparece escindido del mismo; su legitimidad aparece estrechamente ligada a un discurso jurídico que se actualiza permanentemente.⁴¹ Como resultado de la revolución política moderna, la noción de derechos del hombre apunta en dirección de un centro que no puede ser controlado. Frente al poder, el derecho representará una exterioridad que no puede ser obviada: "Esos derechos del hombre marcan una separación entre el derecho y el poder. El derecho y el poder no se condensan ya en el mismo polo" (Lefort, 1991: 43).

Ciertamente, en el Estado monárquico cristiano, nos dice Lefort, el Príncipe tenía que respetar distintos derechos (los del clero, la nobleza, las ciudades, las corporaciones) que se remontaban a un pasado que no podía ser borrado, pero se asumía que esos derechos constituían la propia monarquía. El poder del monarca no conocía límites, pues el derecho aparecía como consustancial a su persona. Con la caída de la monarquía, el derecho fija un nuevo punto de arraigo: el hombre. De ahí la radicalidad de los derechos humanos. Sin embargo, al declararse los derechos del hombre surge la ficción del hombre sin determinación, de aquel hombre abstracto que critican tanto los marxistas como los conservadores.⁴² Para Lefort, este hombre sin determinación no puede disociarse de lo indeterminable:

Desde el momento en que los derechos del hombre son planteados como última referencia, el derecho establecido queda sujeto a cuestionamiento. Está cada vez más en tela de juicio, a medida que voluntades colectivas o, si se prefiere, agentes sociales portadores de reivindicaciones nuevas, movilizan una fuerza que se opone a la que tiende a contener los efectos de los derechos reconocidos. Ahora bien, cuando el derecho está en cuestión, la sociedad, entendiendo por ella el orden establecido, también lo está. (Lefort, 1990: 25)

Con el reconocimiento del hombre como el depositario y el destinatario último del derecho, el poder queda expuesto a límites que no puede evitar. El Estado de derecho democrático abre siempre la posibilidad de que los hombres se opongan al poder desde el plano del derecho. Esta oposición puede adquirir diferentes modalidades: negarse a pagar impuestos en determinadas circunstancias, acudir a otras formas de resistencia civil, recurrir al recurso de la insurrección frente a un gobierno ilegítimo,⁴³ etcétera.

Entre el Estado democrático y el Estado de derecho se establece una relación singular. En la sociedad democrática se rebasan, según Lefort, las fronteras asignadas tradicionalmente al Estado de derecho: La democracia "sufre el ejercicio de derechos que todavía no tiene incorporados, y es teatro de una opugnación cuyo objeto no se reduce a la conservación de un pacto tácitamente establecido sino que surge de ciertos focos que el poder no puede controlar por completo" (Lefort, 1990: 25). Gracias al reconocimiento de los derechos del hombre, se despliegan en el espacio público un conjunto de demandas sociales (derecho a la educación, al trabajo, a la huelga, a la salud, a la seguridad social, etcétera) que rebasan por mucho el estado de derecho establecido.⁴⁴

La sociedad democrática no puede renunciar a la permanente institución de derechos humanos so riesgo de acabar por traicionarse a sí misma. La democracia, sostiene Lefort, se instituye a partir del reconocimiento del derecho a tener derechos. Si la esencia del régimen totalitario es no admitir estos derechos —ya que eso implicaría una suerte de haraquiri—, la esencia de la democracia es afirmarlos en un vértigo sin principio ni fin. Claude Lefort señala que la eficacia simbólica de los derechos humanos como principios generadores de democracia radica en que estos derechos aparecen ligados a la conciencia de los derechos. Su importancia descansa no sólo en su objetivación jurídica, sino también en la adhesión que provocan entre los hombres. Sin embargo la conciencia del derecho y su institucionalización mantienen una relación problemática: "Por un lado, la institución implica, con la formación de un corpus jurídico y de una casta de especialistas, la posibilidad de una ocultación de los mecanismos indispensables para el ejercicio efectivo de los derechos por parte de los interesados; por el otro, suministra el apoyo necesario para la conciencia del derecho" (Lefort, 1990: 26).

Empero, esta contradicción no acaba por minar la dimensión simbólica, vale decir, política del derecho en la sociedad democrática. Sólo en la democracia, la conciencia del derecho es irreductible a cualquier objetivación jurídica; sólo en esta forma de régimen político, la sociedad tiene que descifrar por sí misma el sentido último del derecho. Nadie puede asumirse como el guía o profeta que definirá las diferencias entre las buenas leyes y las malas leyes.⁴⁵ La democracia moderna se funda en la base de la legitimidad de un debate sobre lo legítimo y lo ilegítimo, debate necesariamente sin garantía y sin término: "La división entre lo legítimo y lo ilegítimo no se materializa en el espacio social, solamente es sustraída a la certeza, pues nadie sabría ocupar el lugar de gran juez, pues ese vacío mantiene la exigencia del conocimiento" (Lefort, 1991: 51). La legitimidad del debate sobre lo legítimo y lo ilegítimo supone que nadie ocupe el lugar del gran juez: ni un hombre providencial, ni un grupo, aunque fuera la mayoría. La justicia aparece ligada a la existencia de un espacio público que favorece el hablar, el escuchar, sin estar sujeto a la autoridad del otro.

La conciencia del derecho provoca múltiples secuelas en la sociedad política: se reivindican nuevos derechos (de primera, segunda, tercera, cuarta generación...); se activan numerosos grupos sociales (obreros, campesinos, colonos, comerciantes, pescadores, consumidores, ecologistas, pacifistas, etcétera); y se legitiman diferentes modos de existencia (feministas, toxicómanos, objetores de conciencia, homosexuales, bisexuales, transexuales, transgenéricos, etcétera).

Claude Lefort afirma que el dispositivo simbólico de los derechos del hombre ha provocado cambios singulares en la estrategia y en el discurso de las luchas inspiradas en la noción de los derechos. En primer lugar, estas luchas no aspiran a una solución global de los conflictos sociales mediante la conquista o la destrucción del poder político. A contracorriente de cierta teleología marxista, el objetivo último de estas luchas no es el derrocamiento de la clase dominante, la instauración de la dictadura del proletariado y, en consecuencia, la extinción del Estado.⁴⁶ Su objetivo es menos ambicioso pero más efectivo: la instauración de un poder social que ponga en tela de juicio la legitimidad del Estado: "Vemos formarse así un poder social en el que alrededor del poder político se combinan una multiplicidad de elementos aparentemente distintos y cada vez menos formalmente independientes" (Lefort, 1990: 28).

Ciertamente, el Estado puede recurrir en cualquier momento al monopolio legítimo de la violencia para aplicar la coerción, pero no es menos cierto que el fundamento legítimo de la violencia aparece cada vez más amenazado y el costo de usarla se eleva de manera considerable para los gobernantes. El poder puede negar por la vía de los hechos la aplicación del derecho, pero ya no posee el monopolio de su referencia. La conciencia del derecho rebasa por mucho la realidad del derecho.

En segundo lugar, las luchas inspiradas en la noción de los derechos ya no asumen su identidad bajo una figura homogénea —sea ésta el pueblo, la clase proletaria o el partido revolucionario— ni tienden a fusionarse en un solo contingente, sino, por el contrario, reconocen la heterogeneidad de sus reivindicaciones y la legitimidad de cada una de ellas. Más allá de sus múltiples orígenes e ideologías, estas luchas han adquirido su identidad bajo el cobijo de la imagen de la sociedad civil, ese referente simbólico que ofrece identidad a todos aquellos grupos o movimientos ciudadanos que circunscriben su acción fuera de la esfera del Estado, en contra del Estado o que defienden la autonomía de la sociedad con respecto al sistema político. Autonomía del derecho frente al poder. Autonomía de la sociedad civil frente al poder. Autonomía del saber frente al poder. He ahí los nuevos signos políticos de la sociedad democrática. En palabras de Lefort (1991: 46):

La originalidad política de la democracia, que me parece desconocida, es señalada en ese doble fenómeno: un poder consagrado a permanecer en busca de su propio fundamento, porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes la ejercen, una sociedad que acoge el conflicto de las opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto las referencias de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros. [Cursivas mías].

 

LA DÍADA DEMOCRACIA / TOTALITARISMO. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Nadie como Claude Lefort ha advertido con tanta claridad y profundidad el vínculo trágico entre la democracia y el totalitarismo. A diferencia de la filósofa Hannah Arendt, Lefort señala que la emergencia del totalitarismo debe ser leída como un acontecimiento singular que no acaba por arruinar todas las categorías del pensamiento occidental (la política, lo público, la ley, la acción, la palabra y la revolución), sino que invita a ser tratado como un fenómeno eminentemente político ligado a la crisis de los fundamentos de la democracia. Su principal aportación a la filosofía política contemporánea radica, precisamente, en que consigue articular filosóficamente las categorías de democracia y totalitarismo. Pensar la democracia moderna fuera de la órbita del totalitarismo nazi y estalinista, es abandonar la libertad democrática a la suerte de la servidumbre totalitaria. Pensar la democracia más allá o más acá del campo de estudio de la filosofía política es apostar por una forma de saber sin sabiduría política. En efecto, nuestro autor elabora, en respuesta al fenómeno totalitario, una filosofía política de la libertad o, si se quiere, del totalitarismo como negación de los dispositivos simbólicos de la democracia, que tiene como punto de partida una nueva teoría de lo político.

Para el filósofo francés —fundador de las míticas revistas Socialisme ou Barbarie y Mai 68: La Bréche— lo político no es un hecho social (diferenciable empíricamente de otros hechos sociales, como el económico, el jurídico, el científico, el religioso, etcétera), una cosa, un dato, una conducta o una superestructura jurídica–ideológica que se determina al nivel del trabajo, al nivel de lo económico, sino es, ante todo, un espacio simbólico al cual debemos arrancarle su significado. Acotar la esfera de lo político a una teoría de lo político–institucional, lo que comúnmente llamamos el Estado, o a una superestructura jurídica–ideológica, es desconocer su sentido instituyente. Interrogar lo político, por el contrario, es volver a pensar los principios que le dan sentido y visión de futuro a cualquier forma de sociedad. Principios que nos remiten a los límites o las fronteras que toda sociedad debe darse a sí misma para aprender a vivir y convivir con sus propios demonios y fantasmas. Principios, al mismo tiempo, que nos traen a la memoria las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre en toda sociedad: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, y ¿qué me es lícito esperar? Interrogar lo político moderno, en consecuencia, es interrogar los principios generadores de la democracia moderna como antítesis de los principios del totalitarismo.

La sociedad totalitaria, según Lefort, se instituye a partir de la negación de los dispositivos simbólicos que le dan sentido a la democracia. Su nacimiento es producto de una mutación política o, si se quiere, de una mutación de orden simbólico sin precedentes, que no puede ser ubicada en el registro empírico de los acontecimientos (partido único y ausencia de pluralismo, burocracia, alta movilización social, pequeño grupo o líder en el vértice del partido, límites no previsibles al poder del líder del partido, etcétera), pues en esta forma de sociedad se activa un nuevo sistema de representaciones (la imagen del Pueblo–Uno, el Otro como enemigo identificado o identificable, la metáfora del cuerpo y de la organización, la creación social–histórica permanente, la transparencia de la sociedad a sí misma, etcétera) que determina el curso mismo de los acontecimientos. Ni el despotismo oriental, el absolutismo o la tiranía pueden dar cuenta de la singularidad de esta forma de sociedad política.

Si la democracia moderna se instituye a partir de la disolución de las señales últimas de certidumbre, es decir, de la legitimidad del debate sobre lo legítimo y lo ilegítimo, lo justo y lo injusto, lo bello y lo feo, lo tolerable y lo intolerable; el totalitarismo se instituye a partir de la restitución de las creencias o, si se quiere, de las certezas acerca de la sustancia y el porvenir de la sociedad. Si la sociedad democrática se instituye a raíz del reconocimiento del derecho de los hombres a tener derechos, es decir, de la institución permanente e inacabada de los derechos humanos, ya que la validez de éstos no se encuentra ni en el arbitrio de un individuo o grupo, ni en un orden metafísico (natural, histórico, divino, etcétera), sino se localiza en el reconocimiento de los miembros de la sociedad como "personas" libres e iguales (sujetos de derechos y deberes) ; en el totalitarismo los derechos fundamentales no son admitidos ya que en esta forma de sociedad el poder y el derecho no están separados sino aparecen condensados en un mismo polo. Si, al mismo tiempo, la democracia moderna se instituye a partir de la noción del lugar del poder como un lugar simbólicamente vacío que ninguna persona ni camarilla o grupo puede legítimamente ocupar o personificar; el totalitarismo, por el contrario, se funda alrededor de la idea del poder como un poder social que personifica en cierto modo a la sociedad misma como potencia consciente y actuante. Lo que en el fondo se niega en el totalitarismo es el principio mismo de una distinción entre lo que corresponde al orden del poder, al orden de la ley y al orden del saber. La línea divisoria entre el Estado y la sociedad civil se vuelve invisible. Lo que se afirma, en consecuencia, es un modelo de sociedad que se instituye sin divisiones, que tiene el control total de su organización y que se relaciona consigo mismo en todas sus partes. El Estado–Partido aparece y se representa como el principio instituyente, como el gran actor que detenta los medios de transformación social y del conocimiento último de todas las cosas. Nada se le escapa. El totalitarismo se establece y conforma por su intermedio.

Pensar el modo de institución de la democracia y del totalitarismo es volver a colocar el análisis de la esfera de lo político, es decir, de las representaciones simbólicas, en el lugar que por derecho le corresponde. Un lugar que, desafortunadamente, no ha sido suficientemente reconocido por las ciencias sociales y políticas, que olvidan esta esfera singular o, en el mejor de los casos, la visualizan como algo secundario, derivado de la naturaleza empírica del poder. En la óptica de Lefort, por el contrario, lo político tiene un estatuto particular que imposibilita cualquier reducción de sentido. Rebajar dicha esfera al campo de lo económico, lo jurídico, lo ético o lo religioso, es apostar por un saber político vaciado de contenido, vale decir, un saber sin sabiduría.

 

BIBLIOGRAFÍA

Águila, Rafael del y Fernando Vallespín (1988), La democracia en sus textos. Madrid: Alianza.         [ Links ]

Bobbio, Norberto (1989), Estado, gobierno y sociedad: por una teoría general de la política. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

––––––––––(1991), "Democracia" en Norberto Bobbio, Nicola Matteucci y Gianfranco Pasquino (coords), Diccionario de política. México: Siglo XXI, pp. 441–453.        [ Links ]

Campos Daroca, Javier (2000), "Más democracia. El vértigo de Tocqueville" en Metapolítica, 4: 13, pp. 136–139.        [ Links ]

Cansino, César y Ángel Sermeño (1997), "América Latina: una democracia toda por hacerse" en Metapolítica, 1: 4, pp. 557–571.         [ Links ]

Castoriadis, Cornelius (1995), "La democracia como procedimiento y como régimen" en Vuelta, XIX: 227, pp. 23–32.         [ Links ]

–––––––––– (1998), Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa.         [ Links ]

Cerroni, Humberto (1980), El pensamiento de Marx. Barcelona: Ediciones del Serbal.         [ Links ]

Cerroni, Humberto y Ralph Miliband (1969), Marx, el derecho y el Estado. Barcelona: Oikos–tau.         [ Links ]

Dahl, Robert A. (1989), La poliarquía. Participación y oposición. Madrid: Tecnos.        [ Links ]

Flores D'arcais, Paolo (2001), El individuo libertario. Barcelona: Seix Barral.         [ Links ]

Kantorowicz, E. H. (1985), Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid: Alianza.         [ Links ]

Lefort, Claude (1981), "El nombre de uno" en Etienne de la Boétie, El discurso de la servidumbre voluntaria; seguido de La Boétie y la cuestión de lo político. Barcelona: Tusquets, pp. 135–195.        [ Links ]

–––––––––– (1990), La invención democrática. Buenos Aires: Nueva Visión.        [ Links ]

–––––––––– (1991), Ensayos sobre lo político. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.         [ Links ]

–––––––––– (1992), "La representación no agota la democracia" en Mario R. Dos Santos (coord.), ¿Qué queda de la representación política? Caracas, CLACSO–Argentina / Nueva Sociedad, pp. 139–145.         [ Links ]

–––––––––– (1997a), "Renacimiento de la democracia?" en Metapolítica, 1: 4, pp. 579–591.         [ Links ]

–––––––––– (1997b), "Inventar la democracia", entrevista con C. L. realizada por Esteban Molina, Metapolítica, 1: 4, pp. 617–627.         [ Links ]

Lenin, V. I. (1981), El Estado y la revolución, en Obras escogidas, tomo 2. Moscú: Progreso.         [ Links ]

Locke, John (1990), Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Alianza.         [ Links ]

Macpherson, C. B. (1982), La democracia liberal y su época. Madrid: Alianza.        [ Links ]

Maestre, Agapito (1997), "La cuestión democrática: para explicar las transformaciones de la política" en Metapolítica, 1: 4, pp. 543–555.        [ Links ]

–––––––––– (2000): La escritura de la política. México: Cepcom.        [ Links ]

Marx, Karl (1978), La cuestión judía, en Manuscritos de París. Anuarios francoalemanes de 1844, OME 5. Barcelona: Crítica, pp. 178–208.         [ Links ]

Merquior, José Guilherme (1993), Liberalismo viejo y nuevo. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Michels, Robert (1991), Los partidos políticos. Buenos Aires: Amorrortu.         [ Links ]

Molina, Esteban (1997), "Indeterminación democrática y totalitarismo: la filosofía política de Claude Lefort" en Metapolítica, 1: 4, pp. 593–615.         [ Links ]

–––––––––– (2000): "Tocqueville: la incierta libertad", Metapolítica, 4 : 13, pp. 126–13         [ Links ]

Morlino, Leonardo (1988), "Las democracias" en Gianfranco Pasquino, Stefano Bartolini, Maurizio Cotta et al., Manual de ciencia política. Madrid: Alianza Universidad, pp. 79–127.         [ Links ]

Mosca, Gaetano (1984), La clase política. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

Ortiz Leroux, Sergio (1996), El problema de la democracia en el pensamiento socialista. Tesis de licenciatura en Ciencia Política. México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM.         [ Links ]

Rodel, Ulrich, Gunter Frankenberg y Helmut Dubiel (1997), La cuestión democrática. Madrid: Huerga y Fierro.         [ Links ]

Sartori, Giovanni (1999), "Democracia" en Elementos de teoría política. Madrid: Alianza, pp. 29–69.         [ Links ]

Schumpeter, Joseph A. (1968), Capitalismo, socialismo y democracia. Madrid: Aguilar.         [ Links ]

Serrano Gómez, Enrique (1997), "En torno al 'dispositivo simbólico' de la democracia" en Metapolítica, 1: 4, pp. 523–541.         [ Links ]

Weber, Max (1967), El político y el científico. Madrid: Alianza.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ La teoría elitista de la democracia tiene entre sus principales exponentes a Mosca (1984), Michels (1991) y Schumpeter (1968). En términos generales, para los elitistas la democracia se reduce a un método de selección de una elite política cualificada e imaginativa, capaz de adoptar las decisiones legislativas y administrativas necesarias.

² La democracia pluralista es desarrollada principalmente por Dahl (1989). Para este modelo, el carácter democrático de un régimen está garantizado por la existencia de múltiples grupos o múltiples minorías que gobiernan a nombre de la mayoría.

³ Cuando se habla de democracias en plural se hace alusión a aquellos regímenes políticos occidentales que se basan en la doctrina liberal (también son llamados liberal–democracias de masas). Sobre las democracias existe una enorme literatura. Una visión de conjunto puede encontrarse en Morlino (1988: 79–127).

⁴ Pienso, principalmente, en Bobbio (1989: 188–233) quien recupera distintas tradiciones antiguas y modernas del pensamiento democrático.

⁵ Distintos autores liberales del siglo XX se han preocupado por elaborar una teoría democrática. Pienso, por ejemplo, en John Rawls, Robert Nozick, Isaiah Berlin, Karl Popper, Raymond Aron, etcétera. No es éste el lugar para analizar sus ideas democráticas. Para ello, remito a Merquior (1993).

⁶ La democracia participativa tiene como principal exponente a C. B. Macpherson (1982), quien plantea un modelo de democracia que no se basaría en el mercado y que llevaría a sus últimas consecuencias los postulados y los valores de la libertad.

⁷ Una buena guía para aproximarse al modelo de la democracia deliberativa aparece en el dossier_: "Democracia deliberativa" de la revista Metapolítica (2000, 4: 14: 22–112). Para este modelo, la deliberación pública constituye, en términos generales, un proceso de cooperación entre los individuos que debe dar forma al ejercicio de la democracia.

⁸ Una visión panorámica sobre las distintas teorías clásicas, modernas y contemporáneas de la democracia puede encontrarse en Bobbio (1991: 441–453); Águila y Vallespín (1988) y Sartori (1999: 29–69).

⁹ Al igual que Lefort, Castoriadis (1995: 28) se resiste a definir la democracia como un mero procedimiento: "Los procedimientos democráticos forman una parte importante, ciertamente, pero sólo una parte, de un régimen democrático. Deben ser verdaderamente democráticos en su espíritu. En el régimen ateniense, el primero que se puede llamar democrático, a pesar de todo, los procedimientos fueron instituidos no como simples 'medios', sino como momento de encarnación y de facilitación de los procesos que lo realizaban. La rotación, el sorteo, las elecciones, los tribunales populares no descansaban solamente en un postulado de la igual capacidad de todos para asumir los cargos públicos: eran las piezas de un proceso político educativo, de una paideia activa".

¹⁰ Quien quiera profundizar en la crítica que hace Lefort a los esfuerzos de Tocqueville por hacer de la igualdad de condiciones —durante su examen de la sociedad norteamericana— "el hecho generador del que todo hecho particular parece provenir", puede consultar Lefort (1991: 203–230).

¹¹ La idea de democracia salvaje no es mía sino de Esteban Molina (2000: 128): "La escritura de Tocqueville pone de relieve el carácter indómito, salvaje, de la sociedad democrática. Cuando nadie tiene la clave de la libertad, cuando el individuo conoce de sí y de los otros tanto como desconoce, cuando, en definitiva, no hay un saber último de lo humano, la sociedad se convierte en un foco extraordinario de invención política".

¹² En este punto, Tocqueville marca su raya tanto del Contrato social de Rousseau como de La libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernos de Constant. Mientras el primero anula la libertad del individuo en la idea de la "voluntad general", el segundo subordina la libertad a la felicidad privada. Frente al despotismo de la "voluntad general" de Rousseau y el garantismo del individualismo privatista de Constant, Tocqueville defiende el individualismo democrático. Para profundizar en la idea de individualismo democrático, recomiendo Maestre (2000: 93–120) y Flores d'Arcais (2001).

¹³ Sobre lo político en Tocqueville, Lefort (1991: 193) señala: "Sería imposible decir que Tocqueville aporta una nueva definición de lo político. El hecho reside en que conserva al término su particular significado en el análisis de la democracia americana, cuando distingue el estado social y sus consecuencias políticas, las asociaciones civiles y las asociaciones políticas, el poder administrativo y el poder político, las ideas, los sentimientos y las costumbres y el despotismo o la libertad política".

¹⁴ "La nueva ciencia política que Tocqueville desearía [...] parece muy singular: no se limita a conocer el funcionamiento de las instituciones; menos aún tiene algo que ver con la pseudociencia que predican los partidarios de un cuerpo social cuyos movimientos serían rigurosamente regulados y donde casi cada quien sería asignado a su justo lugar, para desempeñar la función más útil al servicio de todos. Es más una filosofía que una ciencia. Evitando las ilusiones de una teoría de la organización, está hecha para enseñar el peligro de la libertad, no para alejarlo, sino para volverlo aceptable y buscar en el riesgo el medio para conjurar otros riesgos" (Lefort, 1991: 190) (cursivas mías).

¹⁵ El liberalismo político de Tocqueville o, si se prefiere, su teoría política de la libertad, no deja rebajarse al nivel del liberalismo económico, que pretende contraer la libertad en la esfera económica: "El liberalismo político, tal y como es formulado por Tocqueville, pertenece a una ciencia diferente que la del liberalismo económico. En este último no duda en reconocer a un eventual aliado del despotismo" (Lefort, 1991: 186).

¹⁶ A propósito del movimiento en la democracia, Campos Daroca (2000: 137) señala: "A las democracias les gusta el movimiento por sí mismo. Cambian hasta sin necesidad. La democracia es el lugar de lo nuevo: opiniones nuevas, nuevas costumbres, relaciones que se alteran, nuevos conocimientos, hechos y verdades; sus hombres piden lo inesperado y lo nuevo, son nuevas sus palabras y expresiones. Una sociedad de rostro eternamente modificado".

¹⁷ Sobre los peligros de la democracia, Molina (2000: 127) señala: "Tocqueville intenta descubrir en las nuevas formas de la libertad los signos de una nueva servidumbre y, en esos mismos signos, los remedios que la democracia pone al alcance. Su análisis no nos permite componer la imagen de una sociedad conciliada consigo misma. Su exploración queda suspendida en la indeterminación".

¹⁸ No sólo la democracia, como dice Lefort, es fruto de una ruptura histórica. Nosotros mismos, nuestra civilización occidental, nuestras propias ideas también son resultado, según Castoriadis (1998: 76–77), de una ruptura similar: "¿Y cuál es el origen de 'nuestro punto de vista'? Una creación histórica, una ruptura histórica que tuvo lugar por primera vez en la antigua Grecia, luego de nuevo en la Europa occidental a fines de la Edad Media, ruptura en virtud de la cual se creó por primera vez la autonomía en el sentido propio del término: la autonomía, no como cerco, sino como apertura. Esas sociedades representan, una vez más, una forma nueva de ser historicosocial y, en realidad, de ser sin más ni más: por primera vez en la historia de la humanidad, de la vida y, que sepamos del universo, nos encontramos en presencia de un ser que pone abiertamente en tela de juicio su propia ley de existencia, su propio orden dado" (cursivas mías).

¹⁹ "Si es verdad que el régimen comunista, en orden a la construcción de un nuevo mundo y de un nuevo hombre, ha anunciado el fin de la historia y anegado que algo pudiera cuestionar el dogma del partido, me parece no menos cierto que (la democracia), al acoger el conflicto y el debate, en lo político y en lo social, abre un espacio a la posibilidad, a la innovación en todos los sentidos y se expone a lo desconocido. En pocas palabras, parece cierto que la democracia es la sociedad histórica por esencia" (Lefort, 1997a: 583).

²⁰ El nacimiento de la democracia (y de la política) en la Grecia antigua supone también, en alguna medida, una mutación de orden simbólico, que Castoriadis (1998: 114) ubica en el nivel de lo imaginario: "La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tiene una precondición esencial en la visión griega del mundo y de la vida humana, en el núcleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez referirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre. En cuanto a los dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la interminable cuestión comienza en Grecia pero no hay una 'respuesta griega' a ellas. En cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta griega clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada".

²¹ Para Lefort, la singularidad de la monarquía no se localiza, como suponen los marxistas, en el nivel económico sino en el ámbito propiamente político. En el marco de la monarquía, que se desarrollaba originalmente dentro de una matriz teológico–política que se extiende a lo largo de la Edad Media, se dibujaron los rasgos del Estado y la nación y se dio una primera separación entre la sociedad civil y el Estado: "Lejos de reducirse a una institución superestructural, cuya función derivaría de la naturaleza del modo de producción, la monarquía, por su acción niveladora y unificadora del campo social y, simultáneamente, por su inscripción en ese campo, ha hecho posible el desarrollo de relaciones mercantiles y un modo de racionalización de las actividades que condicionaban el auge del capitalismo" (Lefort, 1991: 25–26). No es la monarquía, en suma, la que surge del capitalismo, sino es el capitalismo el que surge de la monarquía.

²² El poder dual del príncipe se puede expresar gráficamente, según Rodel, Frankenberg y Dubiel (1997: 141), en la metáfora de los dos cuerpos del monarca: "Como cuerpo sacro representaba en este mundo, en su persona, el orden sacro e indisponible del lado de allá. Como cuerpo mortal en la cima de la jerarquía social encarnaba en su persona el orden terrenal completo y actuaba como intermediario del orden sacro que hacía reinar la razón". La imagen de la doble naturaleza simbólica de la soberanía monárquica en el Occidente no es de los autores alemanes aquí citados; éstos la recuperan de Kantorowicz (1985). Aunque el tratado es el de un historiador del poder y del derecho, aparentemente acotado al medioevo y la monarquía, tiene un indudable alcance para el pensamiento político de nuestro tiempo.

²³ El filósofo francés no desconoce la diferencia entre el desarrollo de facto de las sociedades democráticas y los principios que han ordenado a esas sociedades, es decir, entre su dispositivo institucional y su dispositivo simbólico: "En modo alguno olvido que las instituciones democráticas han sido constantemente utilizadas para limitar a una minoría los medios de acceso al poder, al conocimiento y al goce de los derechos. Tampoco olvido que la expansión del poder del Estado [...] fue favorecida por la posición de un poder anónimo. Pero elegí poner en evidencia un conjunto de fenómenos que me parecen desconocidos por lo general" (Lefort, 1991: 28).

²⁴ Para Rodel, Frankenberg y Dubiel (1997: 144), la despersonalización del poder puede rastrearse en el curso de la historia europea de los siglos XVII y XVIII: "Con la ejecución del monarca en el curso de las revoluciones democráticas, como en el caso de Jacobo II en Inglaterra y Luis XVI en Francia, termina a la vista de todos la personificación en el lado de acá de un intocable orden del lado de allá. El lugar del poder queda literalmente vacío. El resultado es una despersonificación tanto de la sociedad como del poder. Ambos se enfrentan en los sucesivo como civil society y régimen absolutista".

²⁵ Lefort no se deja encantar por la idea de que los partidos representan fielmente los intereses de una parte de la sociedad: "Lo que los partidos buscan es vencer a sus adversarios. Y esto no sólo por las armas del debate, sino primeramente y de una manera constante, por la demagogia. Democracia y demagogia han estado ligadas sustancialmente desde la antigüedad. Este proceder de los partidos se manifiesta, en primer lugar, haciendo promesas que no van a ser cumplidas; en segundo lugar, desacreditando por todos los medios a los adversarios, y, en tercer lugar, utilizando medios ocultos [...] Estos partidos a menudo están más preocupados por su propia conservación que por el interés general" (Lefort, 1997b: 619–620).

²⁶ En sintonía con esta idea lefortiana, Maestre (1997: 546) señala: "Si la política aparece establecida, después de la caída de las monarquías absolutas y la proclamación de la soberanía del pueblo, como una esfera autónoma sujeta a principios de racionalidad inmanente, entonces deberá no sólo permitirse sino sobre todo favorecerse la participación de las minorías como prueba de que el lugar del poder, antes ocupado por el monarca, ha quedado vacío: nadie podrá ya arrogarse el derecho a sentarse permanentemente en él en nombre de cualesquiera principios trascendentes; por el contrario, quién y cómo habrá de ejercerlo dependerá únicamente de la voluntad siempre histórica del pueblo. Por lo tanto, la participación activa de las minorías deja abierta la posibilidad de que sus reivindicaciones se conviertan algún día en decisiones mayoritarias".

²⁷ El conflicto democrático tiene un efecto civilizador sólo si cumple determinados presupuestos: "Esta forma de socialización sólo puede tener éxito si los adversarios en conflicto no son indiferentes y por tanto no se relacionan unos con otros de forma exclusivamente estratégica ni tratan a los adversarios como simple objeto de disposición, administración o en el mejor de los casos cuidado" (Rodel, Frankenberg y Dubiel, 1997: 166).

²⁸ "La democracia moderna es el único régimen que subraya la distancia entre lo simbólico y lo real por medio de la noción de un poder que no se atrevería a apoderarse nadie, ya fuera príncipe o camarilla; su virtud es conducir a la sociedad a la prueba de su institución" (Lefort, 1991: 248).

²⁹ Sobre el vínculo entre el conflicto político y el conflicto social, puede consultarse también: Lefort (1992: 139–145). "Diría que la institucionalización del conflicto político, a través de los partidos, tiene como consecuencia una legitimación tácita del conflicto dentro de la sociedad, del conflicto en todos los ámbitos, en todos los registros: del conflicto de intereses, de creencias, de opiniones, de formas de vida. La representación política mantiene el principio de diferencia sobre el cual se basa la sociedad democrática" (Lefort, 1992: 142).

³⁰ Sobre la noción de pueblo y nación, Molina (1997: 603) afirma: "Si la noción de pueblo queda suspendida de una ambigüedad de la que una representación comunitarista de la democracia no puede dar cuenta, al considerarlo el sujeto de lo político, al atribuirle una identidad y una voluntad que no se reduce a la de los individuos que lo componen; otro tanto ocurre con el término 'nación' cuando se lo pretende mantener a pesar de su paso por la democracia, como un medio de socialización, compuesto de sentimientos religiosos. El pensamiento comunitarista, empeñado en establecer una continuidad histórica que dé prueba de lo absurdo de un mundo sin religión, obvia lo que supone el acontecimiento de la democracia, es decir, lo que significa que la identidad colectiva no se manifieste como el objeto de un consenso espontáneo, como objeto de unanimidad: que la nación no puede darse más allá de un discurso que la nombre y que elabore su representación; que no es, por tanto, ajena al debate que suscita la interpretación".

³¹ "El pueblo soberano, la sociedad civil en el momento de depositar el voto, no es simbolizada como una unidad sustancial de la sociedad, sino como un conglomerado atomizado y desunido de votos como unidades de recuento. Con ello resulta excluida también la personificación de la unidad del pueblo como soberano en un poder real" (Rodel, Frankenberg y Dubiel, 1997: 173).

³² La idea de deseo de libertad y de servidumbre la recupera Lefort de la obra El discurso de la servidumbre voluntaria de Etienne de la Boétie: "Lo que sí queda aclarado y establecido, al oponer indirecta, pero rigurosamente, deseo de servidumbre a deseo de libertad, es la dimensión social del deseo humano. Desde el principio del discurso, se trataba de la libertad y de la servidumbre del pueblo, de la dominación del príncipe o tirano y de cómo subvertirla" (Lefort, 1981: 155).

³³ Para profundizar en la imagen de la democracia como invención, recomiendo Cansino y Sermeño (1997: 557–571) y Serrano Gómez (1997: 523–541).

³⁴ "Sólo podremos apreciar el desarrollo de la democracia y las oportunidades de la libertad a través del reconocimiento de la institución de los derechos del hombre, de los signos del surgimiento de un nuevo tipo de legitimidad y de un espacio público donde los individuos son a la vez producto y agente" (Lefort, 1991: 41).

³⁵ Lefort no desconoce la diferencia entre la dimensión simbólica y la aplicación práctica de los derechos del hombre. Por el contrario, el filósofo francés reconoce la diferencia entre los principios y la elaboración concreta de las leyes inspiradas en aquellos: los vicios de la legislación en tal o cual terreno, las iniquidades del funcionamiento judicial, los mecanismos de manipulación de la opinión pública, etcétera. Simplemente, Lefort quiere destacar que la dimensión simbólica de los derechos humanos acabó por ser constitutiva de la sociedad política: "Si sólo se tiene en cuenta la subordinación de la práctica jurídica a la conservación de un sistema de dominación y explotación, o si se confunde lo simbólico con lo ideológico, no se podrá percibir la lesión del tejido social que resulta de la denegación del principio de los derechos del hombre en el totalitarismo" (Lefort, 1990: 26).

³⁶ Quien quiera profundizar en la crítica que hace Marx a los derechos humanos puede consultar Cerroni y Miliband (1969) y Cerroni (1980: 138–149). Cabe recordar que en su crítica a los derechos humanos Marx sí fue fiel al marxismo.

³⁷ La diferencia entre emancipación política y emancipación humana en Marx puede ser estudiada en Ortiz Leroux (1996: 82–105).

³⁸ El artículo sobre la libertad estipula lo siguiente: Artículo 6: "La libertad consiste en poder hacer todo lo que no perjudica a otro" (cursivas mías). Marx señala que este derecho hace del hombre una "mónada", pues no se funda en la relación del hombre con el hombre sino en la separación del hombre con el hombre. Para Lefort (1991: 31–56), la lectura de Marx es equivocada. Éste último privilegia la función negativa "no perjudicar", subordinándole la función positiva "poder hacer", sin reparar en que toda acción humana en el espacio público liga necesariamente al sujeto con otros sujetos. Marx, según Lefort, ignora el alcance práctico de la Declaración de este derecho que legitima la libertad de movimiento: el levantamiento de múltiples prohibiciones que pesaban sobre la acción del hombre antes de la revolución democrática, bajo el Antiguo Régimen.

³⁹ Marx se resiste, según Lefort, a analizar los dos artículos relativos a la libertad de opinión: Artículo 10: "Nadie puede ser molestado por sus opiniones, ni siquiera por las religiosas, con tal que su manifestación no perturbe el orden público establecido por la ley", y Artículo 11: "La libre comunicación de los pensamientos y opiniones es uno de los derechos más valiosos del hombre; en consecuencia, todo ciudadano puede hablar, escribir, imprimir libremente, y sólo se responderá al abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley". Su crítica a estos derechos se centra en la concepción burguesa de una sociedad compuesta de individuos y en la representación de la opinión como propiedad privada del individuo pensante. Sin embargo, esta representación esquiva, según Lefort, el sentido profundo de la transformación que provocan estos derechos, que permiten al hombre salir de sí mismo y unirse con los demás mediante la palabra, la escritura y el pensamiento: "Cuando a todos les es ofrecida la libertad de dirigirse a los demás y escucharlos, se instituye un espacio simbólico, sin fronteras definidas, por encima de toda autoridad que pretendiera regirlo y decidir lo que es pensable o no, lo que es decible o no. La palabra como tal, el pensamiento como tal, se revelan independientes de todo individuo en particular, sin ser la propiedad de nadie" (Lefort, 1991: 44).

⁴⁰ La Declaración de 1791 señala: Artículo 7: "Ningún hombre puede ser acusado, arrestado o detenido más que en los casos determinados por la ley y según las formas que ella prescriba..."; Artículo 8: "La ley sólo debe establecer penas estricta y evidentemente necesarias; y nadie puede ser castigado excepto en virtud de una ley establecida y promulgada con anterioridad al delito y legalmente aplicada"; y Artículo 9: "Todo hombre es presuntamente inocente hasta que se lo declare culpable..." Según Lefort, Marx ignora en estos artículos la función reconocida a la ley escrita, la importancia que ésta adquiere en su separación de la esfera del poder. Con ello, Marx desaparece la dimensión de la ley como tal.

⁴¹ De acuerdo con Max Weber (1967) los tres tipos ideales de poder legítimo son: el poder tradicional, el poder legal–racional y el poder carismático. Los tres tipos de poder representan tres tipos diferentes de motivación: en el poder tradicional, el motivo de la obediencia es la creencia en la sacralidad de la persona del soberano; en el poder legal–racional, la creencia en la racionalidad del comportamiento conforme a leyes, es decir, a normas generales y abstractas que instituyen una relación impersonal entre gobernante y gobernado; y en el poder carismático, la creencia en los dotes extraordinarios del jefe.

⁴² Por ejemplo, Joseph de Maistre, destacado representante del tradicionalismo y adversario de la Ilustración, proclama: "he conocido italianos, rusos, españoles, ingleses, franceses, pero no conozco al hombre". Citado por Lefort (1990: 24; cursivas mías).

⁴³ En la historia de la filosofía política, distintos autores han justificado el derecho a la insurrección frente a un gobierno ilegítimo. John Locke (1990) es el principal de ellos. El pensador inglés reconoce el derecho de resistir al poder de los déspotas y establece cuatro casos en los que se puede cesar la obediencia hacia los gobernantes: la conquista, la usurpación, la tiranía y la disolución del gobierno.

⁴⁴ "La comprensión democrática del derecho implica la afirmación de una palabra —individual o colectiva— que, sin encontrar garantía en las leyes establecidas [...] hace valer su autoridad en espera de la confirmación pública, en virtud de un llamado a la conciencia pública" (Lefort, 1991: 49).

⁴⁵ En sintonía con esta afirmación, Castoriadis afirma que la democracia nació precisamente en la Grecia antigua, entre otras razones, porque sólo ahí se encuentra el primer ejemplo histórico de una sociedad que delibera explícitamente sobre sus leyes y que modifica esas leyes: "En otras partes, las leyes son heredadas de los antepasados o están dadas por los dioses o por el único Dios verdadero; pero esas leyes no son establecidas, es decir, no están creadas por hombres al cabo de una discusión colectiva sobre las leyes buenas y las leyes malas. Esta posición lleva a la pregunta que también tiene su origen en Grecia y que consiste en interrogar no sólo si esta ley es buena o es mala, sino en interrogar ¿qué significa que una ley sea buena o mala? En otras palabras, ¿qué es la justicia?" (Castoriadis, 1998: 114).

⁴⁶ V. I. Lenin (1981: 307) desarrolla la teoría marxista sobre la extinción —mas no abolición como planteaban los anarquistas— del Estado: "La sustitución del Estado burgués por el Estado proletario es imposible sin una revolución violenta. La supresión del Estado proletario, es decir, la supresión de todo Estado, sólo es posible mediante un proceso de 'extinción'".

^rND^sBobbio^nNorberto^rND^sCampos Daroca^nJavier^rND^sCansino^nCésar^rND^nÁngel^sSermeño^rND^sCastoriadis^nCornelius^rND^sCastoriadis^nCornelius^rND^sLefort^nClaude^rND^sLefort^nClaude^rND^sLefort^nClaude^rND^sLefort^nClaude^rND^sLefort^nClaude^rND^sLefort^nClaude^rND^sLenin^nV. I.^rND^sMaestre^nAgapito^rND^sMaestre^nAgapito^rND^sMarx^nKarl^rND^sMolina^nEsteban^rND^sMolina^nEsteban^rND^sMorlino^nLeonardo^rND^sSartori^nGiovanni^rND^sSerrano Gómez^nEnrique^rND^1A01^nMaría Antonia^sMuñoz^rND^1A01^nMaría Antonia^sMuñoz^rND^1A01^nMaría Antonia^sMuñoz

Dossier: Debates de Teoría Política Contemporánea

 

Laclau y Rancière: algunas coordenadas para la lectura de lo político

 

Laclau and Ranciére: Some coordinates for the interpretation of the political

 

María Antonia Muñoz*

 

* Programa de posgrado de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Correos electrónicos: <mariaantoniamunoz@gmail.com> y <mantoniamunoz@yahoo.com.>

 

Fecha de recepción: 15/11/2005
Fecha de aceptación: 02/01/2006

 

Resumen

El concepto de lo político como momento de cuestionamiento del orden, reactivación y reinscripción de lo social representa ciertas ventajas para el análisis de los procesos políticos contemporáneos. Los desarrollos teóricos de Ernesto Laclau y Jacques Rancière prestan especial atención a dicho concepto, aunque existe una importante diferencia en el punto de partida ontológico que elige el primero frente al rechazo explícito de una explicación de las "formas del ser" por parte del segundo. La elección entre diferentes estrategias posee ventajas y desventajas porque mientras el primero gana terreno en el campo de explicar todo tipo de prácticas políticas pero introduce ciertas ambigüedades, el segundo avanza sobre las precisiones pero pierde de vista un conjunto de actividades que podrían ser consideradas como "políticas".

Palabras clave: Rancière, Laclau, lo político, antagonismo, desacuerdo.

 

Abstract

The concept of politics as a moment of a questioning of the existing order of reactivation of the social sphere has certain advantages for the study of contemporary political processes. Two representative theoreticians of this way of thinking are Ernesto Laclau and Jacques Rancière but they begin their thoughts from different starting points. The former prefers to start from an ontological view of politics and the latter rejects it. Both authors have strengths and weaknesses. Laclau can explain all kinds of political practice but he introduces a certain ambiguity in his explanations, while Ranciere applies a stricter definition of "political" but excludes some practices that could be considered under this term.

Key words: Rancière, Laclau, the political, antagonism, disagreement.

 

INTRODUCCIÓN

A fines de la década de los setenta y durante la década de los ochenta, la crisis del marxismo teórico y la deslegitimación de los socialismos realmente existentes convocaron a un debate en torno a cuáles eran las posibilidades y las formas que podría asumir la "emancipación política". La preocupación ontológica y el litigio sobre la naturaleza del orden social no fueron ociosos en relación con estos debates en torno a lo político. En otras palabras, el problema de la constitución del orden social y la manera de tratarlo tuvo un impacto directo sobre cómo se pensaron las prácticas políticas, sobre todo las democráticas y populares.

Un punto de partida es una concepción del orden social como tarea ineludible pero imposible e infinita. "A diferencia de las totalidades fundantes del modelo esencialista, la unidad ya no puede ser constitutiva, sino más bien constituida o instituida como resultado de un esfuerzo por estructurar la diversidad fenoménica del mundo, imprimiéndole una forma o unidad específica" (Arditi, 1991: 112). Esta concepción es heredera de la lógica posfundamento inaugurada por Friedrich Nietzsche que representa un intento exitoso de romper con la lógica de que existe un elemento esencial o último que explicaría lo social. Este filósofo propone pensar la materia social como un magma de diferencias, un devenir constante que sólo puede ser fijado parcialmente por la voluntad de poderío que se impone como pulsión sistémica para proveer de sentidos al mundo. Esta postura acerca de la constitución de las identidades y totalidades se reflejó y renovó por la tradición psicoanalítica y, en particular, por la idea de sujeto como falta y de lo real como la presencia de un elemento imposible de significar. Otras formas de pensamiento posfundamento son la extendida noción de Lefort de que la revolución democrática ha sido exitosa en disolver los indicadores de certidumbre que estructuraban los órdenes premodernos (Lefort, 1990) y la idea de la modernidad reflexiva o de múltiples modernidades (Beck, Giddens, Scott, 1997). También el análisis acerca del capitalismo desorganizado como forma rizomática y flexible del modo de producción actual, responde a una concepción que da cuenta de la generalizada percepción del carácter contingente y de la apertura a la que está sometido el orden social.

La ventaja de esta lógica es que ha tenido mayor capacidad explicativa sobre aquellas teorías que atan la aparición de un sujeto de cambio a algún punto de la estructura social. El movimiento estudiantil de "mayo del 68", las luchas por la democracia y la guerrilla urbana en América Latina, los movimientos sociales feministas y ecologistas, entre otros, ponen en evidencia que las transformaciones pueden aparecer en cualquier espacio del orden, inclusive por fuera de las instituciones tradicionales del sistema político. Además, la consecuencia que posee un pensamiento de estas características es la aceptación del conflicto como algo imposible de eliminar e, incluso, como un objeto deseable ya que representa la aparición del sujeto y la libertad. No obstante, la apertura constitutiva a la que está sometida lo social es un punto de inicio necesario pero no suficiente para encontrar las coordenadas de lo político.

Ernesto Laclau y Jacques Rancière son herederos de esta lógica, aunque parten de concepciones diferentes en torno al orden social ya que el primero se apoya en una reflexión ontológica que el primero rechaza. Pero más allá de las diferencias, ambos autores comparten posiciones compatibles y similares en el tratamiento que realizan de lo político. A continuación se discutirá la relación entre el concepto de antagonismo de Laclau y el de desacuerdo de Rancière, como operadores que posibilitan el cambio social. No obstante, mientras el primero quiere captar las formas generales de lo político, incluyendo las prácticas políticas emancipadoras y las que responden a un ejercicio de dominación, el segundo intenta describir una lucha específica que aquí se denominará "democrática popular".

El artículo consta de tres partes. La primera corresponde al desarrollo de los conceptos teóricos de Ernesto Laclau, tratando de reflexionar en torno a sus límites internos y las consecuencias políticas de su pensamiento. La principal preocupación de Laclau es romper con todo principio de necesidad en la lectura de lo social pero sin renunciar a encontrar en el capitalismo una oportunidad para una política radicalizada. En la segunda sección se hace referencia a Jacques Rancière, sus definiciones y algunas comparaciones con la teoría de la hegemonía. La reflexión sobre este autor se guiará a través de la idea de que, a diferencia del anterior, este autor reduce lo político a las luchas de tipo democráticas y populares. Finalmente, la tercera parte concierne a las consecuencias que poseen los desarrollos teóricos de ambos autores para el análisis de los procesos políticos concretos.

 

LO POLÍTICO COMO LA CONVIVENCIA DE LOS OPUESTOS: CONSTRUCCIÓN Y SUBVERSIÓN

La obra de Ernesto Laclau pretende ser un arma conceptual que tiene dos frentes de batalla. Por un lado, realiza un ataque sistemático e ingenioso contra toda posición determinista en torno a la política. Por otro lado, emprende una defensa de la democracia radicalizada como mejor forma de organización política de una sociedad.¹ En otras palabras, si bien se declara contra cualquier principio de "necesidad histórica", no renuncia a la posibilidad de alcanzar una política radicalizada. En repetidas publicaciones (1984; 1985; 2000) su reflexión en torno a lo político y al antagonismo se estructura como crítica al esencialismo de clase y al economicismo marxista partiendo de un punto de vista ontológico. Este consiste en afirmar, luego de un desarrollo de inferencias causales teóricas, que la negatividad es constitutiva de toda objetividad, con lo cual es imposible fijar el momento del conflicto político a ningún punto de la estructura social debido al carácter abierto de esta última. Dicho de otra manera: es imposible predecir qué sujeto político será fuente de transformaciones sociales. Esta contingencia a la que están sometidas las estructuras sociales se hacen más visibles en el capitalismo contemporáneo, lo que aumenta la posibilidad de una política radicalizada (Laclau, 2000). Se pueden deducir algunos corolarios que impactan sobre el análisis de las prácticas políticas; los sujetos de cambio son múltiples e impredecibles, los espacios de aparición de lo político se expanden, los caminos revolucionarios se vuelven contingentes y sus posibilidades se amplían, etcétera.

Para Laclau, lo político está asociado al momento de subversión de lo instituido, de aparición del antagonismo que muestra el carácter contingente del orden social y de la superación de esta dislocación a través de relaciones de poder. Lo político es, entonces, una experiencia ubicua, lo que representa una posición teórica alternativa frente a aquellas teorías que confinan estas prácticas a un subsistema social. Esta descripción no puede comprenderse sin asociarla a precedentes teóricos como la idea de "exterior constitutivo" de Henry Staten (1984), el método de la "deconstrucción" propuesto por Jacques Derrida y, como destaca en sus últimos trabajos, el descubrimiento que hizo Sigmund Freud en torno al inconsciente y los desarrollos de Jacques Lacan (Laclau, 2005). Desde diversas lógicas explicativas, estos cuerpos teóricos coinciden en que toda identidad, sistema u orden social se enfrenta a una apertura constitutiva o una indeterminación. Las consecuencias teóricas de la aceptación de una negatividad constitutiva de todo objeto son varias. En primer lugar, elimina cualquier fundamento de lo social que privilegie algún elemento o lugar dentro del orden para explicar su constitución, aunque sí pueden existir centros que deben ser explicados a través del análisis de casos concretos. La segunda consecuencia es que declara las identidades como diferenciales, es decir, sólo se las puede definir a partir de las relaciones que mantienen entre sí, desterrando de ellas cualquier inmanencia o determinación necesaria. Finalmente, y lo más destacable para el presente trabajo, lo político² se convierte en un elemento indispensable para explicar la formación y cambio del orden social y, por lo tanto, se superpone la forma hegemónica a la forma de lo político.³

Para Laclau "hay política cuando hay, de un lado, dislocación, y del otro lado, reinscripción, es decir, espacialización o hegemonización de esa dislocación" (Laclau, 1997: 140). Para poder entender estas aserciones será necesario profundizar, explicar los conceptos que las hacen posibles. Retomando una primera definición a la que había llegado Ferdinand de Saussure (1945), Laclau define las identidades como un conjunto de elementos que adquieren su significación, función o lugar a partir de sus posiciones diferenciales, esquivando cualquier posición sustancialista. Desde este esquema no existen elementos que se puedan definir a partir de sí mismos (por su positividad), sino a partir de las relaciones que mantienen con otros elementos. El exterior constitutivo viene a jugar un rol central en la explicación. Si el sistema (de ahora en más sinónimo de identidad, estructura u orden social) es un conjunto diferencial, es necesario imponer una frontera que permita mostrar qué está dentro y qué no pertenece a éste. Por ello, es necesario un elemento excluido para definir las fronteras de la estructura. La naturaleza de esta exclusión reside en que, a la vez que hace posible la estructuración, la amenaza, representando una negación que no puede ser estabilizada dentro del sistema de diferencias. Se observa entonces que este objeto es a la vez necesario puesto que representa la sistematicidad del sistema pero, también, imposible porque contiene dos lógicas inconmensurables. Por un lado, representa la lógica de la diferencia al permitir la estructuración y la definición de los elementos dentro de ella pero, por otro, hace que en relación consigo las diferencias se articulen en una cadena de equivalencias. Como se dijo, para Laclau esta apertura es constitutiva de toda estructura y, si bien es posible e incluso necesario cerrar o suturar para que ésta pueda existir, siempre esta operación está destinada al fracaso: "la presencia de la negatividad inherente a un exterior constitutivo significa que lo social nunca logra constituirse plenamente como orden objetivo" (Laclau, 2000: 35).⁴

Una vez hecha esta explicación, se comprende porqué para Laclau el exterior constitutivo se vuelve un concepto necesario para mostrar el carácter ontológico de lo político. Debido a que el orden está siempre amenazado por esta exclusión radical, es imposible de erradicar el momento de "vacío" o dislocación en el orden y su reconstitución sólo puede ser a través de una elección contingente de las alternativas que reconstruyen la trama social. Esta idea no abandona la idea de totalidad, ya que un nivel de cierre o sutura es necesario para la constitución de los sentidos y de un orden, de otra forma lo que queda es un devenir y transformación constante que no permitiría realizar ninguna definición u observar alguna diferencia. Por ello, la estructura social sigue siendo una categoría válida aunque no puede determinar exhaustivamente las identidades que contiene debido a esa "fuga" de sentidos, lugar vacío o dislocación que condena la sutura al fracaso inevitable. La consecuencia de anunciar esta falla o dislocación es la declaración de la "plenitud inalcanzable", es decir, renunciar a la posibilidad de una sociedad enteramente transparente y enteramente emancipada.

Esta reflexión en torno a "la forma de ser de las cosas" tiende un lazo inseparable entre política y constitución de los órdenes sociales. Debido a que la apertura es constitutiva pero a la vez toda estructura necesita "reprimir" u "olvidar" aquello que la amenaza (Laclau, 2000: 48), lo político es como la tarea de Sísifo; impotente, necesaria y eterna. Lo político no puede entenderse sino a través de dos momentos simultáneos, el orden y el conflicto. La lucha por el poder, la toma de decisiones y las alternativas propuestas siempre son parciales e históricas.⁵

El exterior constitutivo permitió introducir el concepto de dislocación. El primero representa una herramienta conceptual para entender porqué los sistemas sociales se encuentran en el punto de intersección entre las lógicas "imposibilidad / amenaza" y "posibilidad / sistematicidad". El segundo concepto, en cambio, sitúa las miradas en el momento de imposibilidad o fracaso de la estructura. Como tal, la dislocación es un quiebre en la capacidad de dar sentido, "de dar explicaciones lógicas" dentro de la estructura. Es entonces, la interrupción del discurso, la imposibilidad de simbolización dentro del marco de referencia del mismo. Representa el momento de pura eventualidad, puesto que no puede ser contenida por ningún discurso que dé sentido al tiempo. Es la forma misma de la posibilidad, en tanto los procesos y las opciones pueden tomar cualquier dirección. Finalmente, es el nombre designado a la libertad, ya que constituye el momento de la decisión real (Laclau, 1997). En otras palabras, la elección que se realice para reconstruir la estructura no está determinada por la propia estructura, lo que deja a la dislocación en el elemento necesario para la aparición del sujeto (entendido como aquel que toma una decisión no determinada por la estructura).

Ahora bien, se dijo hasta ahora que lo político es el momento de dislocación y reinscripción, es decir, que al momento de apertura, le sigue un intento de dominación discursiva de la misma. Esto da paso a otro concepto central en esta teoría acerca de la política: el antagonismo. Éste es una de las formas de ese señorío sobre la "pura locura" o ausencia de sentidos (Laclau, 1997) pero la construcción del mismo se realiza a partir de una relación de negatividad, esto es, la presencia de un "otro" que niega a "mi identidad". La noción de antagonismo no hace referencia a relaciones dentro de una estructura objetiva sino a experiencias en las que se manifiesta el límite de la objetividad de lo social, a saber, representa dos objetividades o estructuras significativas que se enfrentan y que no comparten ningún sistema común de reglas entre la identidad de uno y de otro (Laclau, 2000). Este es el momento de des–sedimentación y reactivación de lo social.

Los antagonismos presuponen la total exterioridad entre la fuerza antagónica y la fuerza antagonizada; sino hubiera relación de total exterioridad entre las dos, habría algo en la objetividad social que explicaría el antagonismo como tal, y en este caso, el antagonismo podría ser reducido a una relación objetiva. (Laclau, 1997: 130)

Con este argumento, Laclau encuentra una herramienta efectiva para enfrentarse con la necesidad introducida en el marxismo de que la clase obrera sea el sujeto de cambio:

[...] no es la objetividad social, la relación de producción, por ejemplo, la que explica el antagonismo, sino la relación entre una objetividad social y otra objetividad social exterior a ella. El antagonismo realmente está representando los límites de la objetividad social, y sin embargo, no se cierra en, ni expresa una subjetividad social como tal. (Laclau, 1997: 130)

La fuerza del argumento es que no hay un lenguaje compartido entre las posiciones enfrentadas, sino que se trata de una exterioridad mutua que no permite fijar ningún sentido y, por ello, se provoca la reactivación de lo social o, lo que es lo mismo, se abre una oportunidad para el cambio.

El antagonismo, desde este punto de vista, representa un intento de dominación discursiva de la dislocación, es una vía de explicación de la apertura y de la imposibilidad de lo social.⁶ Pero si bien existe un intento de fijación de los sentidos, lo social no logra estabilizarse porque esta operación expresa simultáneamente el límite de la objetividad social al mostrar una polaridad que señala una frontera interna en la comunidad. Aquí es necesario introducir un paréntesis. La referencia a la externalidad de las posiciones antagónicas permite concluir que no hay nada en la estructura, es decir, una lógica superior que asegure qué fuerzas se confrontarán. Pero éstas no comparten ningún elemento, ninguna regla o discurso, ¿cómo es posible que exista el mínimo reconocimiento de un "otro" antagónico? Es decir, la radicalidad de la exclusión o inconmensurabilidad de los polos no puede ser tal porque entonces no habría forma de reconocer o significar a ese otro. Si un sujeto no puede introducir a otro en un discurso, significarlo, no hay forma ni siquiera de "verlo", lo que implica que debe existir un mínimo de reconocimiento social entre las partes enfrentadas. La inconmensurabilidad entre los antagonismos no debe entenderse más que como una crítica a aquellas visiones que quieren dar una explicación lógica que deriva los conflictos políticos de las posiciones en el orden social que ocupan los sujetos. Una vía para sortear esto es plantear que hay algo común entre ellos, a saber, el objeto de disputa o "el público" o comunidad por la cual se enfrentan. Para Carl Schmitt (1998) el criterio de demarcación de lo político es la relación de tipo "amigo–enemigo", esto es cuando un colectivo distingue públicamente entre amigos y enemigos y está dispuesto a enfrentar a su enemigo en una lucha. El antagonismo, por tanto, sólo puede resultar significativo en el escenario público compartido, donde se disputan los sentidos y los objetos políticos que definen el poder (el consenso, el apoyo del público, el Estado, un territorio, etcétera). Para Laclau, este argumento no es lejano, si el antagonismo es un intento de dominación discursiva de la dislocación, está claro que la fuente de sentidos que utilizará un colectivo para constituirse en antagónico será el espacio simbólico fracturado que lo rodea.

La idea de construir, de vivir esa experiencia de la dislocación como antagónica, sobre la base de la construcción de un enemigo, ya presupone un momento de construcción discursiva de la dislocación, que permite dominarla, de alguna manera, en un sistema conceptual que está en la base de cierta experiencia. (Laclau, 1997: 126)

Esto conduce a una conclusión, el concepto de dislocación es fundamental para comprender la constitución de los antagonismos, pero a la hora de estudiarlos es fundamental dar cuenta de los significantes que existían en el espacio social–cultural que permitieron la constitución de éstos. Una estructura es dislocada por definición pero esto no alcanza para entender cómo aparecen los antagonismos y porqué se enfrentan. No es lo mismo decir que una estructura es dislocada que una comunidad está atravesada por antagonismos. Entonces, si bien el concepto de exterior constitutivo y dislocación es necesario como explicación lógica de la aparición de los conflictos, no es suficiente para entender porqué aparecen los antagonismos. La dislocación mantiene una prioridad lógica ya que es un concepto que refiere a la estructura misma de la objetividad social, mientras que el antagonismo, como intento de dominación discursiva de la dislocación, es secundario ya que "el antagonismo tiene una función revelatoria, ya que a través de él se muestra el carácter en última instancia contingente de toda objetividad" (Laclau, 2000: 35). Pero, de nuevo, no todas las dislocaciones se procesan como antagonismos, ni todas las identidades asumen una estructura antagónica. Lo que Laclau llama "el límite de la objetividad social" puede ser simbolizado de diversas formas.⁷

Incluso la visibilidad de la dislocación puede ser procesada por el discurso hegemónico de tal forma de que no se cristalice en ningún enfrentamiento político, es decir, se procese institucionalmente. La existencia de una amenaza externa puede ser procesada sin la necesidad de que aparezca un antagonismo entendido como "conflicto público entre colectivos que se niegan mutuamente" y no como sinónimo de exterior constitutivo. La identidad de un grupo social, por ejemplo, una comunidad originaria en América Latina, puede estar sometida a profundas dislocaciones provocadas por la introducción de procesos "modernizadores" y, sin embargo, no procesarlas a través de la detección de una fuerza antagónica. En vez de resignificar al gobierno, al capitalismo o a los empresarios como los causantes de su propia "imposibilidad" o "límite", es decir, de manera pública y con disposición al enfrentamiento, puede procesarlo no colectivamente, en el ámbito privado, pensarlo como un evento sin conexiones con el mundo social, o, simplemente, adaptarse al cambio. Un ejemplo que utiliza Laclau (2005: 94) sobre lo que es un exterior constitutivo podrá aclarar mejor la diferencia. La demonización que adquiere algún sector de la población, como los inmigrantes ilegales, permite cohesionar a la sociedad a la vez que se representa como una amenaza. Pero sería bastante diferente si estos inmigrantes se organizaran con un discurso antagónico respondiendo al primer discurso. Aquí la diferencia es que mientras uno permite el cierre del orden social, en el otro caso se introduce un elemento que genera una ruptura en el espacio comunitario. En otras palabras, si bien la dislocación indica la imposibilidad de plenitud de la totalidad, su manifestación puede ser múltiple, y no necesariamente a través de un sujeto antagónico.⁸ La dominación discursiva puede ser procesada por una fuerza hegemónica que no necesariamente "antagonice" con otra, por ejemplo, a través de un discurso religioso ("sucedió por la ira de dios"), o secular que simplemente suministra nuevos sentidos a la experiencia dislocada ("lo que sucedió fue porque se generaron cambios en la estructura productiva a la cual debemos adaptarnos"). En resumen, si bien el antagonismo es la "positivización de nuestra relación negativa respecto de nosotros mismos, la encarnación positiva de nuestro propio autobloqueo" (Zizek, 2000: 261), no existe necesidad de que esa positivización se procese por la vía del antagonismo.⁹ De nuevo, la obvia conclusión es que a una dislocación no le corresponde necesariamente la aparición de un antagonismo.

Se observan, entonces, tres formas de abordar el concepto de lo político. La primera resulta de una explicación ontológica a través de la existencia de un exterior constitutivo que permite comprender porqué toda estructura está dislocada, lo que sólo alcanza a explicar porqué los antagonismos son posibles aunque no necesarios. La segunda es pensar lo político y la dislocación, como un momento efectivo de interrupción de los discursos y la formulación de otros que le permiten explicar esa interrupción, ese es el momento del cambio, de la visibilidad de la que todo orden es construido, el momento en que la estructura manifiesta su imposibilidad. Pero aquí la "negatividad" evidente de la objetividad puede ser reabsorbida por la hegemonía a través de un discurso institucional. Aquí es donde intervienen las conductas "cínicas" o "desesperanzadas", pues si bien la dislocación dio oportunidad para comprender que todo orden social es construido, la elección de los sujetos no pasó por la acción colectiva o la intervención con discursos democráticos. Por último, lo político puede ser comprendido como la dominación discursiva de la dislocación a través de un enfrentamiento entre dos órdenes simbólicos que atan su identidad al momento de la negatividad, es decir, lo político como la conformación de los sujetos antagónicos.

Por ello, para lograr mayores precisiones explicativas de los fenómenos sociales y políticos es necesario que el investigador haga explícito el sentido que adquiere para el análisis el concepto de dislocación y lo político. Es muy diferente decir que toda totalidad se instituye paradójicamente sobre un afuera o exclusión que amenaza su plena constitución, o hacer referencia al momento de reactivación y una dominación a través de un discurso institucionalista o, por último, definir lo político como el momento donde esta imposibilidad del cierre se efectúa por la presencia de sujetos antagónicos. Una consecuencia de esta confusión o superposición conceptual es, por ejemplo, la defensa de las condiciones de posibilidad de la democracia radical en el contexto del capitalismo desorganizado.

Para nosotros, por el contrario, la posibilidad de una transformación socialista y democrática de la sociedad depende de la proliferación de nuevos sujetos de cambio, lo cual sólo es posible si hay algo realmente en el capitalismo contemporáneo que tiende a multiplicar las dislocaciones y a crear, en consecuencia, una pluralidad de nuevos antagonismos. (Laclau, 2000: 57)

Si no hay necesidad de una secuencia entre la multiplicación de las dislocaciones y la pluralidad de los antagonismos no es suficiente nombrar los cambios del capitalismo contemporáneo como causa de la mayor "conciencia de la historicidad del ser", ni a ésta como responsable de una maximización en las posibilidades de la democracia radical. Más bien, no son las dislocaciones en sí mismas, sino los significantes que quedan circulando en el espacio simbólico "quebrado" o "discontinuo" los que permiten la aparición de los antagonismos.¹⁰ En otras palabras, no es el capitalismo desorganizado el que debe ser la fuente de optimismo político, porque en realidad así como han proliferado los antagonismos también lo que se ha visto es el aumento de las conductas cínicas y desesperanzadas respecto del cambio. La dislocación no es suficiente para entender las posibilidades de una política radicalizada sino la extensión de los significantes nacidos de las experiencias democráticas o simplemente de las ideas de igualdad/libertad dispersas en la trama social y la creencia en la posibilidad de éxito ganada en las experiencias de lucha de los colectivos. Para continuar con esta reflexión será interesante desarrollar otro cuerpo teórico que no parte de un punto de vista ontológico para definir a "la política".

 

LA POLÍTICA COMO REVANCHA DE LOS SILENCIADOS

Para Rancière (2003), la política no está basada en una teoría del lenguaje, ni en un fundamento lingüístico comunitario o en una disposición antropológica hacia lo común. Por una vía que no describe una ontología acerca del orden,¹¹ Rancière también arriba a una concepción que excluye la necesidad de una ley en la historia o algún lugar en la estructura para pensar a los sujetos.

Como Laclau, el filósofo francés parte su reflexión tratando de sacar cualquier astilla esencialista de la política. Por un lado, se posiciona contra la concepción de que la política se define por la existencia de un bien común encarnado en el Estado o por la permanencia negociada del conjunto de los intereses individuales. Por otro lado, embiste contra la "filosofía política" que, desde su perspectiva, se funda en la incongruencia de sus términos (Rancière, 1995). Mientras que la primera trata de buscar un camino para encontrar, dentro de la comunidad, la justicia geométrica que permita consolidar un orden perfecto donde no existen vacíos, la política es posible justamente por su opuesto, por la cuenta errónea, por la incongruencia entre lógicas irreconciliables. Si la filosofía se orienta en la pretensión de encontrar los caminos apropiados para la comunidad, la política se resume en la acción impropia, inexacta. "La política no está hecha de socios que representan grupos efectivos sino que se refiere a la cuenta en sí de un sujeto excedente respecto a toda distribución social. Y pasa así por un proceso de subjetivación de aquel que toma la palabra y adopta un nombre para designarse" (Rancière, 1999: 251).

Debido a que el núcleo del argumento está dirigido a detectar qué es lo específico que define a la política, la caracterización en torno al orden y a cómo éste se produce y reproduce, se comprime al concepto de "policy". Este es el "conjunto de procesos mediante los cuales se efectúan la agregación y el consentimiento de las colectividades, las organizaciones de los poderes, la distribución de los lugares y funciones y los sistemas de legitimación de esa distribución" (Rancière, 1996: 43). Rancière detalla cómo opera este conjunto de procesos,¹² aunque se resume en la operación de "gobernar" y "crear" el asentamiento de la comunidad (Rancière, 2000: 145). Describe el orden policial como régimen de visibilidad que configura el lugar y la distancia entre las diferentes partes pero, para que exista un visible, tiene que existir por definición un invisible, por lo que también representa un dispositivo que se estructura sobre una exclusión. La diferencia con Laclau es que hasta que esos "excluidos" no hacen público un argumento que opera como verificador del principio de igualdad, no representan una amenaza hacia el orden policial. Justamente, la "policy" se funda sobre una ignorancia u olvido acerca de esa exclusión, de esos invisibles. "La parte de los que no tienen parte" es un supuesto que no tiene lugar en la configuración sensible del orden policial (Rancière, 1996: 45). Esta distribución de las partes, o en otras palabras, la dimensión óntica que asume el orden es contingente, aunque sólo se muestra como tal cuando hace aparición la parte de los sin parte (Rancière, 1996: 45). La idea de que el orden se constituya sin una categoría como un exterior constitutivo (aún con todos sus límites) puede derivar en que pueda existir un orden social sin que haga aparición en ningún momento la política.

Justamente, aquella visibilidad o aparición pública "de la parte de los sin parte", marca el inicio de la política en el corazón del orden policial, al introducir un dispositivo que subvierte la división de los lugares y las funciones. Este disturbio en el régimen de lo visible se provoca a través de la irrupción de una lógica heterogénea a la de la "policy"; la puesta en marcha de verificadores específicos de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Igual que muchos posmarxistas y postestructuralistas, Rancière hace fugar la política más allá del subsistema de intercambios institucionalizados del conflicto político que para él sólo es una parte más del orden policial. Al convertirla en un objeto ubicuo, puesto que se trata de un dispositivo que puede aparecer en cualquier rincón de lo social, desanuda al sujeto político de una función social predeterminada o de un lugar específico dentro de la estructura social. Si bien, la mayoría de los ejemplos que utiliza para caracterizar al sujeto político nacen de su lectura en torno a la experiencia del movimiento obrero durante el siglo XX, el filósofo lo destaca por la posición estructural como agente "desclasificado" y "desclasificador". El movimiento obrero es el nombre que señala una relación de alteridad particular, en otras palabras, es un sujeto político que no es más que una categoría temporal que genera una universalización del daño, un encadenamiento entre aquellos que se reconocen como oprimidos (Rancière, 2001b). Es el operador de la lógica de la política, la manifestación o revelación de la parte de los sin parte que genera el encuentro de dos lógicas heterogéneas. Por un lado, la lógica "policial" que daña la igualdad cuando busca el asentimiento de la comunidad y pone en marcha mecanismos de distribución y partición de lo sensible o visible y, por otro, las prácticas que se guían por la suposición de que somos todos iguales y, por ello, reactiva o pone en marcha un dispositivo particular verificador de esa igualdad. Esta posición permite superar la crítica anteriormente hecha a la idea de total exterioridad entre antagonismos. En el desacuerdo, el principio de la igualdad funciona como un elemento ausente pero común (porque a la vez que está dañado se trata de verificar su existencia) que opera para que los sujetos entiendan y simultáneamente no entienden lo que dice el otro. En el caso del antagonismo, la total exterioridad entre ambas fuerzas no puede ser tal porque si no hay nada común no hay forma de que se reconozcan ni siquiera como antagónicos. Sin una mediación que permita un tratamiento del conflicto entre las partes (aunque sea un objeto litigioso) la guerra o la eliminación física del otro sería inevitable.

Este encuentro existe gracias a dispositivos específicos de subjetivación.

Por subjetivación se entenderá la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado, cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación del campo de la experiencia. (Rancière, 1996: 52)

Cualquier sujeto político, por ejemplo el movimiento obrero, es aquel "que mide la distancia entre la parte del trabajo como función social y la ausencia de parte de quienes lo ejecutan en la definición de lo común de la comunidad" (Rancière, 1996: 53). La subjetivación política implica, por lo tanto, la aparición de un sujeto que se mide por un "in between", es decir, se encuentra entre la función social asignada a la parte y la ausencia de la parte, es el camino entre la desclasificación como algo que eran y lo que todavía no son. Entonces, se puede comprender mejor porqué la política es el resultado de la puesta en escena de una situación paradójica. Ésta resulta del proceso por el cual, una parte de la comunidad que no está autorizada a hablar, usurpa la palabra para demostrar que se la han negado, de que no tienen parte, constituyendo un escenario común a partir de ese litigio.

Los dos mundos alojados en uno (concepto análogo al de la producción de una frontera interna a lo social efectuada por los antagonismos) hacen aparición a través de un proceso de argumentación que no se reduce a actos de habla sino que se extiende a todo tipo de actos públicos. Pero a diferencia de la teoría de la hegemonía, Rancière no necesita recurrir al exterior constitutivo que disloca las identidades para explicar este equívoco. El momento de indecibilidad y de posibilidad, de libertad y de contingencia, que en Laclau se resume en la dislocación, se opera en el desacuerdo por el encuentro de dos lógicas incompatibles que crean un mundo común sobre la base del conflicto.

Esta concepción permite superar una duda que antes quedaba abierta acerca de la exterioridad de los antagonismos. En esta propuesta, existe un tercer objeto en disputa, la comunidad y el argumento en torno a la igualdad.

Hay política porque quienes no tienen derecho a ser contados como seres parlantes se hacen contar entre éstos e instituyen una comunidad por el hecho de poner en común la distorsión, que no es otra cosa que el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos mundos alojados en uno solo; el mundo en que son y aquel en que no son, el mundo donde hay algo entre ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y contabilizables y el mundo donde no hay nada. (Rancière, 1996: 42)

Tras la aparición de la política, la comunidad existe de un modo particular, como comunidad del conflicto y los sujetos existen en el proceso de anunciarse en ese conflicto. Si el antagonismo representa el límite de toda objetividad social, el encuentro entre dos lógicas heterogéneas también expresa la apertura del orden y la presencia de sujetos irreductibles a una lógica de la necesidad. La parte de los sin parte constituye una diferencia radical con respecto al resto de las partes de la sociedad. No son partes reales de la comunidad porque su palabra sólo cuenta a través del litigio.

La política se instituye entonces sobre una lógica donde un universal se vuelve posible siempre de manera distorsionada e incompleta ya que es, a través de los dispositivos particulares del discurso público de los sujetos políticos, que la igualdad se pone a prueba. No obstante, la concepción de una comunidad fundada a partir del litigio dirigido por aquellos que revelan un mundo común de habla, donde la disputa no es acerca del argumento, sino que éste pueda contar como tal, reduce lo político a una forma particular de enfrentamiento. Es necesario para el análisis social distinguir los procesos por los cuales se gobierna y se genera asentimiento en la comunidad de aquellos en que opera una disrupción, donde aparecen sujetos políticos que discuten que existe una forma determinada para la comunidad y que disienten con que hay leyes naturales del orden. Esta diferenciación no queda muy clara en el desarrollo de Laclau, donde lo político es algunas veces superado por un discurso institucionalista y otras es operado por un antagonismo. Pero en Rancière, el universal que pone a prueba es sólo el de la "igualdad". ¿Qué sucede entonces con aquellos actores políticos que pueden irrumpir en un orden policial justamente proponiendo un opuesto a la igualdad, como pueden ser los movimientos "neonazis"? ¿O simplemente aquellos movimientos que sin apelar a la exclusión están promoviendo un orden policial diferente, o en otras palabras, disputan la hegemonía existente? ¿Por qué "lo único universal en la política es la igualdad" (Rancière, 2000: 147) y no otro? (incluso dentro de los parámetros de las democracias occidentales la libertad es otro universal).

A diferencia del antagonismo de Laclau, donde la fundación del sujeto político es a partir de una identidad negativa (la existencia del otro es el reflejo del límite de mi propia identidad y revela toda contigencia), "la parte de los sin parte" y la revelación de ese excedente con respecto a toda distribución social es la fundación de un sujeto a partir de un daño, que no se reduce a la negatividad, sino que pone en práctica otro mecanismo más, el argumento de la igualdad. Este argumento tiene un contexto histórico específico, ya que contiene un valor que nace en la modernidad, reduciendo la política a aquellos movimientos democráticos populares, donde se identifica una relación específica de dominación que se pretende disolver o emancipar.¹³

Hasta aquí se puede deducir que Rancière reduce o "deflaciona" lo político a un tipo específico de luchas, las cuales se podrían denominar "democráticas–populares". Éstas despliegan una serie de argumentos estructurados alrededor de universal particular (la igualdad) y sostienen una relación de antemano asimétrica con el "contradestinatario" ya que se trata de un "olvidado" o "negado" frente a una comunidad "que olvida" o "niega" ¿cuáles son las consecuencias de esta reducción? Si en Laclau se observa una inflación del concepto de lo político, la teoría del desacuerdo produce el efecto contrario. ¿Acaso no existen sujetos que no operan sobre la verificación del principio de la igualdad y la demostración de que se ha ejercido un daño y que a la vez provocan una interrupción en el régimen de lo sensible?

 

¿DOS EXPLICACIONES COMPLEMENTARIAS?

Como se puede deducir del desarrollo anterior, "el antagonismo" y "el desacuerdo" son concepciones compatibles en algunos niveles; la política se funda sobre un litigio y no sobre un arché de la comunidad, los sujetos políticos no están asociados a ningún lugar preestablecido en la estructura y ninguno de los dos propone una emancipación última y definitiva que derive en la eliminación del poder o en una sociedad trasparente y reconciliada. Tampoco se renuncia a las prácticas emancipatorias, más bien las confinan a un terreno de lo infinito.

Para poder sortear una preocupación relacionada con eliminar cualquier rastro esencialista en el pensamiento crítico, Laclau propone partir de una reflexión ontológica, estrategia que pareciera introducir algunas superposiciones entre conceptos. La dimensión ontológica se explica vía la dislocación, pero esto no determina la aparición de los antagonismos, ¿por qué entonces los antagonismos adquieren un status ontológico? Si lo político se define como el momento de dislocación, y toda estructura está dislocada, ¿cómo es posible que exista lo social? Esta teoría general es muy productiva como herramienta para el análisis concreto de gran diversidad de procesos políticos, pero también deja ciertos vacíos en torno a la especificidad de las luchas políticas, oquedades que el investigador debe llenar en cada caso de estudio. La teoría sobre el populismo, como modo particular de un antagonismo, intenta cerrar esta brecha. Laclau propone el populismo como una identidad más "entre otras lógicas que operan dentro de lo social" (Laclau, 2000: 98). Es decir, si bien lo político constituye el momento de reactivación de lo social como fenómeno general, es relevante estudiar las estructuras específicas que asumen las diversas luchas. No obstante, su definición genera nuevamente imprecisiones.

Algunas características del populismo como, por ejemplo, la vaguedad e indeterminación como inscripciones de la realidad social como tal o el papel de la representación en la constitución de las identidades sociales, darían cuenta de que "el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal" (Laclau, 2000: 9). La pregunta que surge frente a esta cita es si hay identidades más consustanciales con la forma de ser de lo político que otras. Si todo fenómeno político y social responde a una ontología ¿por qué en particular el populismo es la "vía real" para comprender la estructura de lo político? La duda que se abre, si es que existen fenómenos más políticos que otros, es que existe una especie de "telos" de la intensidad y eso genera un problema de vaguedad que obliga a generar escalas o indicadores que no serían compatibles con la teoría de la hegemonía. ¿Será que detrás de este argumento sobre populismo hay un intento de mostrar la especificidad de sujetos políticos que generan más dislocaciones en lo social que otros? En otras palabras, ¿sujetos que generan más efectos emancipadores que otros?

Tal vez la preocupación deba dirigirse más a la especificidad de lo político como el momento de confrontación entre colectivos que a la reflexión ontológica. Si bien Rancière se aleja de los problemas de imprecisión al fijar drásticamente lo político a la lógica de un principio en particular, esta rigidez lo acerca a otras dificultades en materia de análisis de los procesos concretos. Lo obvio es que reduce el momento de lo político a aquellas prácticas que ponen a prueba un mecanismo particular de verificación de la igualdad, excluyendo muchas otras prácticas que también podrían considerarse políticas porque desestabilizan las partes y los lugares de la comunidad. Muchos litigios que se fundan sobre la existencia misma del sujeto, del objeto y del terreno donde se desarrolla la polémica, no necesariamente se asientan sobre la verificación del principio de igualdad y, aún así, éstos abren una brecha dentro del orden, aliando dos mundos en uno. La subjetivación como un "entremedio" entre lo que se quiere ser y "un nosotros que todavía no se es", no necesariamente está atada a las lógicas de verificación de la igualdad.

Un ejemplo podría ayudar. La irrupción de un movimiento de derecha que plantea un aumento niveles de seguridad policial y demanda mayor concentración de las decisiones en sus representantes políticos, puede irrumpir en un orden policial desestabilizando los lugares y las posiciones, abriendo una brecha en la forma de ser de la comunidad. Al respecto Rancière podría decir que a él le interesa definir estrictamente lo político como ese encuentro entre la lógica policial y la que intenta verificar el principio de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Es decir, lo que le interesa es ligar la política a las luchas democráticas y emancipadoras. Pero la reducción del campo de lo político es demasiado estricto porque podría pensarse que la dislocación introducida por un movimiento de derecha puede provocar la organización de otro movimiento como reacción que active los principios de igualdad, sobre todo si cualquier identidad se construye como distancia o diferencia de las posiciones políticas en un escenario común.

Es necesario preguntarse acerca de esa zona gris entre la política y la "policy", y si efectivamente no hay algo en el funcionamiento de ésta última que permite la aparición de lo político. En primer término, se parte del supuesto que toda "policy" daña a la igualdad, lo que es condición de las prácticas políticas. Si no hubiera un daño no habría por qué poner a prueba verificadores de la igualdad y la denuncia de una exclusión. Agregado a ello, la aparición de la política tiene como antecedente la suposición de que somos todos iguales y de que éste sea un valor compartido. Apelando a un caso extremo, seguramente desde esta perspectiva en la Edad Media la política tenía poco y casi nada de presencia. En relación con ello, Rancière niega al orden policial como la "noche en donde todo vale" (Rancière, 1996: 46). Existen órdenes mejores y peores y la diferencia se encuentra en que "las fracturas de la lógica igualitaria los llegaron a apartar las más de las veces de su lógica natural" (Rancière, 1996: 46). Haciendo de éstos los más preferibles. Para confirmar la bondad de uno y de otros, el filósofo apela a un ejemplo: la diferencia entre los órdenes modernos y el de los escitas que vaciaban los ojos de sus esclavos para castigarlos. Pero más allá de la opción ética de rechazar los castigos físicos, el ejemplo de Rancière deja entrever que existen técnicas de gobierno que permiten u obstaculizan las prácticas políticas. En otras palabras, la zona gris entre las "policy" y las prácticas emancipatorias parecería ser más compleja que el simple encuentro entre ambas. Tal vez la explicación de Lefort acerca del advenimiento del lugar vacío del poder como resultado de la revolución democrática es útil. Las sociedades que han consolidado un marco simbólico basado en un principio democrático que se inscribe de alguna manera en las "técnicas de gobierno", parecerían favorecer aún más la aparición de la política (aunque de ninguna manera estaría de acuerdo con que su existencia deriva en una garantía de la puesta en marcha de verificadores de la igualdad).

Laclau pareciera querer incluir esta imbricación entre el ejercicio de la construcción del orden y su cambio o disrupción. Al basar su desarrollo en una explicación ontológica acerca de la imposibilidad del cierre de lo social, asienta la tarea del poder como una constante, es decir, aún sin la aparición de antagonismos que generen amplias articulaciones de demandas, el sujeto hegemónico debe abocarse a una incansable tarea de creación, articulación y estabilización que siempre está amenazada por el fantasma de lo político. Desde este punto de vista, la política existe porque la producción del orden es una tarea perpetua y esta apertura generaría mayores posibilidades de aparición de luchas emancipadoras. Para el argentino "la política es una categoría ontológica; hay política porque hay subversión y dislocación de lo social" (Laclau, 2000: 77). Es decir, hay política porque todo orden es incompleto, se fundamenta sobre una falta y, por tanto, es necesaria la introducción de una decisión (política) que permita dar un cierre que, aunque siempre es imposible, es necesario. Ahora bien, acá se introducen nuevamente las dudas ya planteadas. Desde la interpretación que se realizó aquí, Rancière seguramente le respondería que si bien existe una exclusión y, por lo tanto, una falta dentro del orden, esto no necesariamente se resuelve con un proceso de subjetivación donde un colectivo confronta e irrumpe el orden. El antagonismo es una forma de dar sentido o de dominar la dislocación a través de la espacialización. Pero no necesariamente toda dislocación deriva en un antagonismo. Entonces, si bien un orden está condenado siempre a fracasar, ese suplemento o vacío no determina la creación de sujetos políticos que se enfrentan.

En conclusión, ambas posiciones poseen ventajas y desventajas para el análisis social y político. Lo relevante de estos autores es que, sin quedar encarcelado en concepciones esencialistas o evolucionistas de la historia, permiten seguir pensando en las posibilidades de la emancipación o, más bien, de las emancipaciones en sociedades como las nuestras, tan "dañadas" en la dimensión de la igualdad.

 

BIBLIOGRAFÍA

Arditi, Benjamín (1991), "La totalidad como archipiélago. El diagrama de los puntos nodales" en Benjamín Arditi (coord.), Conceptos. Ensayos sobre teoría política, democracia y filosofía. Paraguay: CDERP Ediciones, pp 103–124.         [ Links ]

Beck, Ulrich, Anthony Giddens y Scott Lash (1997), Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en el orden social moderno. Madrid: Alianza.         [ Links ]

Laclau, Ernesto (1984), "Metaphor and Social Antagonisms" en L. Groesberg (ed.), Marxims and Interpretation of Culture. Inglaterra: pp. 5–12.         [ Links ]

–––––––––– (1997), Hegemonía y antagonismo; el imposible fin de lo político. Santiago de Chile: Cuaro Propio.         [ Links ]

–––––––––– (2000), Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Buenos Aires: Nueva Visión.         [ Links ]

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe (1985), Hegemony y Socialist Strategy. Inglaterra: Verso.         [ Links ]

Lefort, Claude (1990), "Democracia y advenimiento de un lugar vacío" en La invención democrática. Buenos Aires: Nueva Visión, pp. 187–193.         [ Links ]

Rancière, Jacques (1995), "Post democracy, politics and philosophy. An interview with Jacques Rancière" en Angelaki, vol 1, núm. 3, Inglaterra: pp. 171–178.         [ Links ]

–––––––––– (1996), El desacuerdo. Buenos Aires: Nueva Visión.        [ Links ]

–––––––––– (2000), "Política, identificación y subjetivación" en A. Arditi (ed.), El reverso de la diferencia; identidad y política. Venezuela: Nueva Sociedad, pp. 145–152.         [ Links ]

–––––––––– (2001a), "Ten theses on politics" en Theory and event, 5:3.Documento en línea: <http://muse.jhu.edu/journals/theory> y, <event/v005/5.3ranciere.html>(octubre de 2004).         [ Links ]

–––––––––– (2001b), "La democracia es fundamentalmente es igualdad" en Quiroga, Villavicencio, Vermeren (comps.), Filosofías de la ciudadanía. Sujeto político y democracia. Rosario: Homo Sapiens, pp. 247–257.         [ Links ]

–––––––––– (2003), "The thinking of dissensus; politics and esthetics", paper de trabajo presentado en la Conferencia Fidelity to disagreement; Jacques Ranciere and Politics, realizada en Londres los días 16 y 17 de septiembre.         [ Links ]

Saussure, Ferninand de (1945), Curso de lingüística general. Buenos Aires: Losada.        [ Links ]

Schmitt, Carl (1998), El concepto de lo político. Madrid: Alianza.         [ Links ]

State, Henry (1984), Wittgenstein and Derrida. Nebraska: University of Nebraska Press.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ En conjunto con Chantal Mouffe, en el libro Hegemonía y estrategia socialista (1985), desarrollan la defensa de la democracia radical y plural.

² Laclau no distingue entre lo político y la política como otros autores, entre ellos Claude Lefort, que distinguen entre el momento de cuestionamiento y puesta en marcha del orden y el subsistema donde los conflictos políticos están domesticados. Para Laclau, la diferencia se marca entre institucionalización y reactivación, es decir "lo social" y "lo político".

³ Laclau genera una especie de superposición entre la forma de la política y la teoría de la hegemonía, lo que parece un nuevo argumento de la necesidad que, para él, la única forma que puede asumir la política es la forma hegemónica. Esto se puede observar en el supuesto muchas veces repetido en que a una situación de anomia le sigue una "necesidad" de orden a través de la búsqueda de un punto nodal que articule una explicación a la dislocación, más allá del contenido óntico que éste asuma.

⁴ Esta lógica es contenida por la relación hegemónica que es, según este autor, la categoría fundamental de lo político. Este trabajo no desarrollará la idea de los significantes vacíos o puntos nodales ya que sería extenderse demasiado mientras que en el argumento del presente artículo estos conceptos no son imprescindibles. No obstante, es necesario aclarar que para Laclau los puntos nodales son centrales en la constitución de las identidades ya que permiten la construcción de cadenas de equivalencias entre sujetos. En otras palabras, éstos posibilitan la relación hegemónica al generar la operación por la cual un significante particular intenta encarnar una universalidad siempre de manera imposible. Propongamos el ejemplo de la justicia social y el peronismo. Esta funciona como punto nodal porque permite articular una diversidad de actores tras la promesa de plenitud que la justicia peronista plantea; para algunos representa la inclusión social, para otros la emancipación revolucionaria, para otros mejores condiciones para la producción nacional y para las mujeres la aceptación de su identidad dentro de la política. Se observa cómo el punto nodal hace las veces de "dedo en el colchón" al permitir acercar a diferentes posiciones políticas para actuar de manera "compartida".

⁵ Esta fue la intuición incluso de los primeros pensadores modernos de la política. Por ejemplo, la preocupación por el orden en Hobbes surge de la percepción de que los conflictos son imposibles de erradicar. La percepción y reflexión en torno al orden social solamente se hizo posible cuando, ante los ojos de aquel espectador, éste no era algo dado por la naturaleza sino que era una construcción social. El error de Hobbes fueron dos. En el plano teórico, considerar que un orden podría ser construido sin la existencia de amenazas constitutivas es imposible por las observaciones apuntadas más arriba. En el plano de la práctica política, pretender ocultar ante los ojos de los hombres modernos este magma de diferencias que desfondaba cada vez más la vida social y la dejaba sin referencias de certeza. No hay órdenes que no estén atravesados por la indeterminación por lo que la estrategia podría ser considerar al Leviatián como una promesa de orden, al igual que las ideologías de derecha más contemporáneas. No obstante, las experiencias culturales occidentales, más aún las democráticas, "educan" o enseñan a los hombres a percibir este juego entre la necesidad de un orden pero la ausencia de fundamentos. Aquí cabría hacer un señalamiento, si bien es posible afirmar que la falta de fundamento conlleva a una comprensión del carácter construido de toda objetividad, esto no implica que las propuestas normativas de orden tengan que ser democráticas o progresistas. Sobre esto se volverá en el desarrollo del texto.

⁶ Haciendo la traducción a un lenguaje coloquial: "un otro que no deja concretar nuestro proyecto social, que impide nuestra plenitud y emancipación".

⁷ Un mito centrado en ubicar un culpable de la ausencia de plenitud ("lo que constituye la unidad de la república es la destrucción total de aquello que se opone a ella") no necesariamente lleva a dos fuerzas a enfrentarse violentamente (por ejemplo el enfrentamiento peronismo–antiperonismo, o lo que se ha dado a llamar "empate de fuerzas hegemónicas"). Tampoco es igual que la aparición de una demanda concreta y puntual sea resuelta por el poder gubernamental a que se construya una articulación extensa de demandas que simbolizan al otro como el poder dominante e injusto. Todas éstas son manifestaciones de la apertura de lo social pero implican diferentes fenómenos políticos que en cada caso es necesario relevar.

⁸ Aún más, existen órdenes que tienen la capacidad de reducir al mínimo el momento de reactivación de los sentidos. Surge al momento una pregunta: ¿por qué ciertas articulaciones hegemónicas poseen la capacidad de que, a pesar de la imparable iterabilidad o desedimentación a la que están sometidos los procesos significativos, pueden recomponerse constantemente sin que esto signifique una amenaza?

⁹ Otra vía es el discurso institucionalista, es decir, aquel que atiende las demandas cada uno por separado sin explotar su dimensión metafórica. Si esto no fuera así todo el discurso acerca de la ontología de lo social sería en vano. Toda identidad está sometida a una negatividad última que puede ser resuelta de diversas maneras.

¹⁰ Para Laclau "este carácter finalmente incompleto de lo social es la fuente principal de nuestra esperanza política en el mundo contemporáneo: sólo él es el que asegura las condiciones de una democracia radical" (Laclau, 2000: 97).

¹¹ "[...] trato de mantener la conceptualización de la excepción, daño o exceso separado de cualquier tipo de ontología. Hay una tendencia común de que no se puede pensar política, a menos que uno conecte sus principios con un principio ontológico; la diferencia heideggeriana, la infinitud espinoziana del ser en la concepción de Negri, la polaridad del ser y el evento en el pensamiento de Badiu, la rearticulación de la relación entre potencia y acto en la teoría de Agamben" (Rancière, 2003: 8).

¹² La teoría de la Hegemonía posee un desarrollo mayor en torno a este punto. El significante vacío, la apertura constitutiva de lo social, la cadena de equivalencias y la de diferencia son conceptos que permiten explicar mejor, o con más detalle, el proceso de institución de un orden. Es importante agregar que al darle un carácter ontológico a lo político por el fracaso inevitable del intento de cierre de cualquier estructura, éste es precisamente la fuente que permite la constitución de la estructura. El orden policial en Rancière podría asimilarse a los momentos de mayor estabilidad de una hegemonía. La diferencia está en que para Laclau la amenaza de la disrupción está flotando como un fantasma que condiciona la acción del sujeto hegemónico.

¹³ No es casual que el ejemplo que propone para entender la operación policial es la frase que un patrón le puede decir a su empleado, luego de indicarle una orden "¿me comprendió?". Aquí, la relación de dominación es clara, a pesar de que se funda sobre una especie de contenido oculto de la igualdad. En el lenguaje de las órdenes existen dos posiciones, aquella que da la orden y la que la recibe. Esto marca un régimen de visibilidad donde cada uno tiene su lugar y, por tanto, lo que reina es la diferencia. Pero para que el que recibe la orden la ejecute bien, éste debe entender lo que dice, compartir un lenguaje común. Lo que se oculta en el corazón del lenguaje de las órdenes es un principio de igualdad.

^rND^sArditi^nBenjamín^rND^sLaclau^nErnesto^rND^sLaclau^nErnesto^rND^sLaclau^nErnesto^rND^sLefort^nClaude^rND^sRancière^nJacques^rND^sRancière^nJacques^rND^sRancière^nJacques^rND^sRancière^nJacques^rND^sRancière^nJacques^rND^sRancière^nJacques^rND^1A01^nSigmund^sMéndez^rND^1A01^nSigmund^sMéndez^rND^1A01^nSigmund^sMéndez

Artículos

 

Del Barroco como el ocaso de la concepción alegórica del mundo

 

The Barroque as the end of the allegorical conception of the world

 

Sigmund Méndez*

 

* Universidad de Salamanca. Correo electrónico: <sigmundmendez@yahoo.es.>

 

Fecha de recepción: 08/11/2005
Fecha de aceptación: 17/12/2005

 

Resumen

El presente artículo ofrece una vista panorámica del Barroco a través de la alegoría como principal clave conceptual de la cosmovisión heredada de la Antigüedad y la Edad Media. Fenómenos como la Reforma y el desarrollo del pensamiento científico trajeron una nueva era en la concepción del hombre y su lugar en el mundo, así como de sus construcciones simbólicas y despliegues artísticos y literarios. Este proceso implicó una revolución "copernicana" que supuso la fragmentación de los antiguos mapas de la realidad y el trazo de mapas nuevos. La alegoría está en el centro de este cataclismo cultural, y una breve cartografía de su destrucción puede ayudar a delinear un modelo, por un lado, de la caída de un templo ideológico milenario, y, por la otra, de las nuevas ideas que emergen de esas ruinas desarrollando su propio edificio epistemológico.

Palabras clave: Barroco, alegoría, literatura y pensamiento del siglo XVII.

 

Abstract

This article offers a panoramic view of the Baroque through the scope of allegory as a main conceptual key to the Weltanschauung inherited from the Antiquity and the Middle Ages. Phenomena like the Reformation and the growth of scientific thought brought a new era in the conception of man and his place in the world, as well as of his symbolic constructions and artistic and literary devices. This process implied a "Copernican" revolution that supposed the fragmentation of the old maps of reality and the design of new ones. The allegory is at the center of this cultural cataclysm, and a brief cartography of its destruction may help to construct a double pattern, on the one hand, of the fall of a millenary ideological temple, and on the other, of the new ideas that emerge from those ruins developing their own epistemological construct.

Key words: Baroque, allegory, literature, and XVII^th Century thought.

 

El Barroco resulta, debido a los varios ámbitos por los que se extiende y las tendencias antitéticas que lo conforman, un periodo de difícil caracterización, sobre el que existen concepciones diversas y contradictorias. Puede decirse que con el término Barroco, entendido, en primer lugar, como categoría histórica, se alude a un horizonte epocal que comprende un conjunto de prácticas culturales que involucran todo el organismo social, pero que entraña una compleja delimitación al implicar, de manera primaria en el proceso de su conceptualización, a las artes plásticas, literarias y musicales, cada una de las cuales comporta por sí misma un desarrollo temporal específico; igualmente conlleva un proceso de datación distinto en los diferentes países europeos, cuyos límites se ensanchan al incluir el caso de las colonias americanas. Los márgenes más amplios que pueden dársele son, si se quiere, la etapa final de Miguel Ángel ("padre del Barroco"), y el término del siglo XVIII, donde prolonga su existencia en América.¹

Aunadas a la varia problemática en torno a la definición epocal del Barroco, están las consideraciones con un sesgo transhistórico, como el eón de D'Ors —o, más recientemente, "el pliegue" de Deleuze (2002)—,² que ven en él una tendencia cíclicamente manifiesta en el hombre europeo —o bien latino o hispano, como en el manierismo de Curtius—, que se contrapone al orden clásico representado por Grecia y que el Renacimiento encarna; ambos orbes constituirían dos avatares históricos hipostasiados de principios universales de la conciencia que pueden corresponder formalmente a oposiciones como las establecidas por Wölfflin. Si, como el propio Wölfflin quiso, uno de los rasgos principales del Barroco es la absorción del individuo en el conjunto, que "desea precipitarse en los abismos de lo infinito" (Wölfflin, 1991: 93), podemos pensar que un rasgo esencial de lo barroco —concebido a partir del Barroco histórico— es el despliegue de un impulso unificador, donde las formas individuales son necesariamente convocadas en su multiplicidad sólo para testimoniar su pertenencia y sujeción a un orden totalizador; implica así el intento de una cultura por ensancharse a sí misma y establecer un marco que unifique fuerzas y elementos disímbolos y, en muchos casos, contrapuestos. Mirando específicamente el ámbito central del siglo XVII, con sus antecedentes y prolongaciones en el XVI y el XVIII, el Barroco marca el momento de una crisis medular del sistema hegemónico y está conformado por un conjunto de controles estratégicos e impulsos disgregantes —plasmados en la polaridad matemática de diferenciación e integración, y en la musical de consonancia y disonancia— que, al interior de ese horizonte, atraviesan desde la base hasta la punta de la pirámide social e ideológica en una dialéctica donde, por un lado, sus diferentes componentes son sometidos a un todo unificador que se afirma en tanto que se desdibuja, y, por el otro, las partes asumen o construyen su propia posibilidad de espacios vitales y expresivos —encontrándolos, a veces, sólo en las fracturas— dentro de un marco general de sentido.

No es intención de este trabajo plantear los numerosos problemas involucrados en la definición del Barroco, pero sí tratar panorámicamente un tema cardinal del Barroco histórico europeo: la clausura del paradigma milenario de pensamiento que tuvo en la alegoría como práctica creadora y hermenéutica uno de sus elementos constitutivos fundamentales (y, principalmente, las implicaciones que este cambio supuso para la literatura). La alegoría, desde sus orígenes en la Antigüedad clásica, se convirtió en una estrategia interpretativa indispensable para conciliar las formas heredadas de la tradición con nuevas corrientes de pensamiento; más tarde, a través del modelo maestro de la exégesis bíblica, fue instrumentada como un conjunto de operaciones culturales que implicaban la organización coordinada del sentido entre la Biblia y el Libro de la naturaleza, así como entre las formas imaginarias y conceptuales del pasado grecolatino y la propia cosmovisión cristiana. Ese modo de concebir el Texto del mundo fue prolongado por el Humanismo renacentista y muestra, en el Barroco, una eclosión de figuraciones que se prolongan, con menguante potencia imaginaria, en el Neoclasicismo y que hallan de hecho en él, en la filosofía del XVIII, el término de su proceso de clausura.

En este sentido, el Barroco es un periodo de cierre, un tiempo en el que se apura la síntesis dentro de un marco totalizador; son las postrimerías de una Weltanschauung que está a punto de despedirse y que lo hace, según el signo barroco, de una manera ostentosa. En las concepciones sobre la época se manifiesta su carácter dual, a un tiempo unificador y contradictorio; en el Barroco cabe ver, según quisieron numerosos críticos, como Weisbach o Spitzer, un tiempo de enérgico cariz religioso —particularmente católico—, un reafirmamiento de la cosmovisión medieval impulsada, ante la disolución de la unidad de la Respublica Christiana, por la Contrarreforma. Asimismo, se ha visto en él una continuación del Renacimiento, incluso, según lo llama José María Valverde (retomando un uso inglés: High Renaissance), como un "Alto Renacimiento" (1985: 9). El Barroco puede ser simbolizado por una arquitectura que es mezcla de la iglesia cristiana medieval y del antiguo templo pagano; esta síntesis, que de hecho hunde sus raíces en la Edad Media y que pertenece asimismo, de manera más equilibrada, a la fisonomía del Renacimiento, se reconfigura de acuerdo con una profusión y un dinamismo que la llevan a sus límites formales y conceptuales en el arte del siglo XVII. Sin embargo este suntuoso edificio figural es, sobre todo, un templo en demolición, y más exactamente, la autoconsciente puesta en escena de ese derrumbe; como la Sant'Agnese de Borromini, el Barroco es un templo que anuncia su caída; que, en su fijeza arquitectural, representa el páthos de su hundimiento.³ Con lucidez, Rodríguez de la Flor ha insistido en la poderosa entropía que caracteriza al Barroco, particularmente al hispánico.⁴ Pero cabe preguntar ¿qué es aquello que pierde fuerza vertiginosamente, disgregando la cultura europea y sus producciones simbólicas y haciendo de ellas, justamente, el escenario trágico de su despedida? La respuesta apunta, ciertamente, no sólo, como ha mostrado Foucault, al fin de un modo epistémico, sino de algo más vasto y profundo (que determina en lo hondo las posibilidades y las maneras configurantes del saber): el hundimiento de una cultura que tuvo en el pensamiento de la Antigüedad clásica y la espiritualidad del cristianismo los pilares fundamentales de su conciencia, estructuras individualmente sostenidas y mutuamente trabadas en un edificio ideal milenario a través de la alegoría.

Ciertamente, una visión de conjunto del Barroco revela la vitalidad, casi podríamos decir, escénica, representada, de este dominio ideológico que está profundamente minado por su propio desgaste histórico interno, que a su vez reflejan y prolongan nuevas formas contradictoras, como el creciente "escepticismo" ("And new philosophy calls all in doubt", como dijo Donne [1996: 276]; "nuevo filosofar de todo duda")⁵ y la creación de la filosofía inductiva y experimental que fundará un nuevo canon para el pensamiento científico. También es verdad que el esplendor figural de la época nos habla, aparentemente, de un dominio expansivo; la voluntad de poder del Renacimiento y el Barroco se manifiesta como una pulsión conquistadora y colonizadora, no sólo del mundo material, sino de los orbes culturales e imaginarios. Así, la vocación absolutista e imperial del poder político tiene su contraparte en el proyecto jesuita —el último poderoso avatar del cristianismo católico— de imponer, en el primer gran movimiento universalista de la Edad moderna —y paradójicamente contradictorio a sus fines últimos—, el dominio de la fe única y ecuménica. Intentos, sí, estériles en sus resultados, que no detuvieron el desplazamiento sufrido paulatinamente por la Iglesia en un proceso general que es acompañado, en el ámbito político, por el resquebrajamiento del castillo de la monarquía, cristalizado en el absolutismo y removido por las revoluciones burguesas, marcando el fin de las estructuras de poder material y espiritual emblemáticas de otro horizonte histórico e ideológico. La dialéctica de esta transfiguración se vuelve inevitable y la paradoja mina internamente los intentos barrocos por prolongar el modelo teológico del mundo, al que apostó, con el resto de sus fuerzas, España. De hecho, los mismos trabajos de universalización, como la empresa jesuita (la cual, no lo olvidemos, ha sido una de las figuras principales de lo barroco)⁶ señalan la imposibilidad de la vuelta a una verdadera Respublica christiana con Roma (como aún sueñan las alegorías de Cervantes o Gracián) como corazón espiritual. La voracidad moderna es un principio que, desde dentro, promueve el fin de la concepción del mundo medieval. El desgaste de los antiguos modelos y el impulso universalista de la Europa fáustica producen un movimiento centrífugo que colabora en el debilitamiento interno que desorganiza las formas y los contenidos tradicionales que, a contracorriente, tratan de ser reunidos en una rememoración totalizante, la anámnesis que antecede a la muerte. Por ello, las grandes organizaciones simbólicas del siglo XVII pueden ser entendidas como la respuesta contraria a una poderosa fuerza disgregante que desarticula la vieja visión del mundo válida hasta el Barroco.

La literatura barroca, en tanto despliegue estético del último momento de la tradición grecolatina y cristiana como paradigma europeo, adquiere la figura de una agitada síntesis que antecede a su fin. Las formas convencionales de la alegoría se fusionan en prolija reunión, al tiempo que se ven estremecidas, negadas y transfiguradas ante los embates de los impulsos inventivos que trae esta nueva edad histórica. No es extraño que el Barroco, erigido como un teatro de la disolución conceptual e imaginaria, privilegiase a la alegoría como forma expresiva de ocultación / revelación de la realidad, como esametafigura que despliega actos creadores e interpretativos a través de la facultad reina del Barroco, hipertrofiada y fantasmáticamente omnímoda: el ingenio. En la dialéctica de lo conservador / lo innovador, ilustrada por la célebre querelle des anciens et des modernes, que se desarrolla en el arte y el pensamiento de los siglos XVII y XVIII, se vive tanto la continuidad como la disputa de la tradición alegórica occidental, desde las formas clásicas y las cristianas prolongadas por la Edad Media hasta los redescubrimientos e invenciones del Renacimiento, como las configuraciones derivadas de la recuperación, después de Ficino, de los textos de los neoplatónicos y su alegoresis, y las interpretaciones herméticas de la escritura egipcia. Pero el proteico poliedro que traza ese sincretismo pierde su coherencia cuando se desdibuja el círculo en el cual se inscribe, el gran recurso de conciliación de la teología cristiana. En adelante, no habrá más un código maestro, un centro de sentido, como el aportado por la Escritura, para ordenar estas diferentes representaciones que han convivido, bajo la luz de lo eterno, como un presente común que refleja en mayor o menor grado la Presencia. Sin embargo, precediendo su salida, alegoría y alegoresis cristianas harán sus últimos, ostentosos actos, antes de verse condenadas al silencio. Por eso podemos admirar su brillante primado en las distintas artes barrocas: en la pintura (Caravaggio, Poussin, Rubens), en la arquitectura y la escultura (Borromini y Bernini) y en la música (Bach).⁷ Y es, por supuesto, un concepto fundamental para penetrar en la poética del Barroco. En el teatro alemán, francés y el español, en las novelas de Gracián, Bunyan o Grimmelshausen, en Góngora, Quevedo y los poetas metafísicos alemanes e ingleses, la alegoría aparece como un elemento clave en la construcción de la obra literaria, convulsionada en su interior como reflejo autoconsciente de su función progresivamente desgastada en el desarrollo modernista de la cultura europea. La alegoría, sustentada en la tradición y sus códigos, satisface la idea barroca del mundo, su conservadurismo así como sus impulsos innovadores (dentro de la dialéctica ruptura / tradición que recorre la historia del arte en el Occidente moderno) ,⁸ que se reúnen en una tensa y profusa síntesis de contenidos que se agitan antes de su final dispersión.

Para usar la terminología difundida por Foucault, el siglo XVII es el escenario de un cambio epistémico en Occidente, la ruptura de la continuidad pensamiento–realidad, lenguaje–mundo, que había prevalecido hasta el Renacimiento.⁹ Abolida la divinidad como centro del sentido, la coincidentia oppositorum de Cusa en que las contradicciones de la realidad confluyen y se resuelven, la propia conciencia del hombre tratará de emerger de este naufragio como la fundadora del sentido. Es esa la exploración que realiza la razón cartesiana, que busca en sí misma el suelo de la verdad sobre el cual sustentar al mundo y someter el caos exterior a un orden construido por ella. La idea del ritmo cósmico que sustenta la analogía, la semejanza que revela en la concordia mundi nexos ocultos entre objetos remotos y asegura la propia continuidad de la conciencia frente a lo cósmico (la inteligencia del hombre que imita la inteligencia divina), es fisurada y substituida por la conciencia crítica. Todavía el Humanismo afirma la identidad de litterae y res. A partir del siglo XVII, la palabra dejará de ser "sombra de las cosas" o "recuerdo del arquetipo", y se convertirá, plenamente, en forma convencional, mero signum. Concluido el primado del pensamiento analógico, la alegoría perderá su vitalidad y habrá de convertirse en una forma sospechosa para el intelecto que ha perdido su capacidad vinculante entre los órdenes de lo real y lo ideal.

Este desplazamiento del verbum aeternum a la palabra humana, en el que la poesía es invención individual que responde a una circunstancia histórica concreta, pone las bases de la libertad creadora que habrá de vivir cada vez más la literatura a partir del siglo XVII, y que tienen sus primeras formas en una angustiosa o irónicamente asumida mise en abîme. Dentro del Barroco, el primado de la palabra poética, afirmado por diversos tratadistas, le abrirá nuevas posibilidades de creación. Pero esta apertura se da, todavía, dentro de un horizonte cultural aún no superado por la dialéctica histórica, y una estructura sociopolítica e ideológica conservadora.¹⁰ Así como las viejas formas de organización política, heredadas de la Edad Media, extienden su presencia en el tiempo a través de nuevas estrategias de dominio, las formas de control ideológico tratan de ajustarse a esa nueva coyuntura. La alegoría adquiere, dentro del discurso del poder, un carácter instrumental; forma parte de las herramientas didácticas que tratan de mantener la cohesión del orden cultural y social. Para los artistas supone, sin embargo, un ámbito propiciatorio para la creación personal, como ese espacio de libertad inventiva, según apuntara C. S. Lewis, en el que existe la posibilidad de desplegar un mundo imaginario viviente. Este fenómeno debe entenderse dentro de un proceso más vasto, que implica un cambio fundamental en la forma de pensar y de escribir en Occidente, que sucede a partir del paso del centro unitario de la significación (la palabra divina), soporte ontoteológico de un modo de hacer arte bajo el amparo del código colectivo de la tradición (en el que se ha desplegado la alegoresis y la forma alegórica de la obra literaria), a la fundación del sentido que es logro de una aventura de creación imaginaria individual, la cual a su vez, especialmente a partir del siglo XVII, dará lugar a lo que Joseph Campbell ha llamado la "mitología creativa".¹¹

Periodo de nuevos modelos al tiempo que de síntesis hipertróficas, el Barroco es sobre todo época de fragmentación y debilitamiento. Podríamos considerarlo como el momento de cierre de grandes paradigmas totalizadores, como el del escolasticismo aristotélico–tomista, y, en general, de las grandes construcciones intelectuales del saber antiguo (los soberbios edificios fundados en la arena, según aparecen en el Discours de la méthode) como la retórica, que los humanistas rescataron del pensamiento latino y su concordia entre elocuencia y filosofía (Cicerón), para establecerla como gran marco y arsenal de recursos teóricos y prácticos válidos para la poética, la música y las artes visuales, y que será desdeñada por Descartes y Kant. En este movimiento transfigurador, las grietas de la antigua cosmovisión, abiertas en el siglo XVI, comienzan a extenderse. Es cierto que no se encuentra del todo perdido el vínculo alegórico de los dos Libri Dei, la Escritura y el mundo; así, el propio Francis Bacon podía recordarlo en De augmentis scientiarum:

Ubi duos libros, ne in errores incidamus, proponit nobis evolvendos; primo volumen Scripturarum, quae voluntatem Dei, dein volumen Creaturarum, quae potentiam revelant: quorum posterior veluti clavis est prioris, non sollum intellectum nostrum aperiens ad genuinam Scripturarum mentem ex generalibus regulis rationis et legibus sermonis expromendam; sed porro etiam praecipue fidem nostram reserans, ut in seriam ingrediamur Omnipotentiae Divinae meditationem, cujus characteres maxime insculpti ejus operibus et incisi sunt. (Bacon, 1858: 469)

[Por lo cual dos libros, para que no caigamos en errores, nos propone que han de ser estudiados: en primer lugar, el volumen de las Escrituras, que revela la voluntad de Dios; luego el volumen de las criaturas, que revela su poder. De ellos, el posterior es como llave del primero, no sólo que abre nuestro intelecto a la inteligencia genuina de las Escrituras, que a través de las generales reglas de la razón y las leyes del discurso ha de ser descubierta; sino además, principalmente, abriendo nuestra fe, de modo que seamos introducidos en la seria meditación de la omnipotencia divina, cuyos caracteres en gran medida en sus obras han sido impresos e inscritos.]

Pero el camino que abren Bacon, Galileo o Descartes es justamente la inmersión en el libro del mundo (ya no como imago et symbolum Dei, como creían los alquimistas) y el olvido de la auctoritas bíblica. Los caracteres que lo componen son ahora, no el misterioso tejido alegórico de los schemata divinos, sino un sistema de números y geometrica schemata que pueden ser descifrados y explotados por la razón instrumental.¹² En una de las posteriores cimas de esta tendencia, los Principia mathematica de Isaac Newton, se acepta aún, al modo de Bacon, el marco alegórico de la teología para las exploraciones del libro de la naturaleza:

Dicitur autem deus per allegoriam videre, audire, loqui, ridere, amare, odio habere, cupere, dare, accipere, gaudere, irasci, pugnare, fabricare, condere, construere. Nam sermo omnis de deo a rebus humanis per similitudinem aliquam desumitur, non perfectam quidem, sed aliqualem tamen. Et haec de deo, de quo utique ex phaenomenis disserere, ad philosophiam naturalem pertinet. (Newton, 1726: 529)

[Ahora bien, se dice por alegoría que Dios ve, oye, habla, ríe, ama, tiene odio, desea, da, recibe, se alegra, se enfurece, lucha, fabrica, funda, construye. Pues todo discurso sobre Dios a partir de las cosas humanas se asume por alguna similitud, ciertamente no perfecta, pero no obstante estimable. Y estas cosas sobre Dios, sobre las que se discierne enteramente desde los fenómenos, conciernen a la filosofía natural.]

Sin embargo, el propio Newton deja en claro en el mismo pasaje, a través de su célebre afirmación "hypotheses non fingo" ("no fabrico hipótesis"), su distanciamiento de la cuasi–imaginaria ciencia del pasado (cuya diferencia queda oportunamente subrayada a través de fingere), así como la applicatio del órganon inductivo baconiano y su estricto apego al Libro del mundo.¹³ En la ciencia del siglo XVII e inicios del XVIII encontramos las líneas maestras del nuevo canon del pensamiento que relegará al viejo código figural y sus postulados hermenéuticos fundamentales (la unidad divina y la concordia mundi) a emblemas arqueológicos de lo ya superado por la conciencia, y la alegoría, según estimaban desdeñosamente aquellos con quienes disputaba Erasmo, aparece como "cosa arbitraria, y semejante a un sueño" ("res arbitraria, somniique simillima");¹⁴ apostar por ella, como hizo España, era condenarse a sí misma a vivir fuera de la modernidad científica e industrial, en un limbo inmovilizador fuera del paraíso terrenal del progreso.¹⁵

También es cierto que las nuevas construcciones del pensamiento trataban de cubrir, de diversas formas, el vacío de la alegoría grecocristiana. Así, el caso de Leibniz, verdadero advocatus Dei, cuyo pensamiento, que ostenta una proliferación de principios —señalada por Ortega y Gasset—, busca apuntalar el derruido edificio de la teología occidental.¹⁶ Y esto implica una construcción alegórica; según Deleuze: "il faut concevoir la philosophie de Leibniz comme l'allégorie du monde, la signature du monde, et non plus comme le symbole d'un cosmos à la manière ancienne" (Deleuze, 2002: 174).¹⁷ El fondo alegórico de Leibniz descansa en la vocación metafísica de su filosofía, en la remisión de la materia al orbe monádico inteligible. Pero no se puede reducir al símbolo la Weltanschauung anterior, que es, antes que nada, un sistema alegórico; esto justamente es lo que representa el frontispicio de Il cannocchiale de Tesauro: un edificio ontoteológico piramidal con el lema Omnis in unum, un camino ascendente hacia la Unidad absoluta (y que se corresponde con una estructura sociopolítica teocrática), que adquiere una nueva forma en el desarrollo de estirpe neoplatónica de la filosofía leibniziana. La alegoría es, en el horizonte cristiano, tanto anagógica como esogógica; pero en el Barroco comienza la escisión de la verticalidad y el mundo, y el afirmamiento de lo interior como ámbito individuado de la conciencia; la alegoría se funda ahora en la individualidad que, dada como subjetividad diferenciada, se convierte en el puntal epistemológico de su sentido y de toda su posibilidad diciente. Esto nos habla del paso a un nuevo orden de una paradójica metafísica inmanente (que se hunde en el nihilismo), donde la verticalidad atemporal queda desprendida del horizonte espacio–temporal. Pero el Barroco es sólo el pasaje hacia ese nuevo régimen cognoscitivo, un periodo transicional que supone la representación de la conciencia escindida de Occidente entre lo interior y lo exterior (donde lo alto no es, como en el gótico, patrimonio general de ambos órdenes —como lo es también de la materia en su plasmación—,¹⁸ sino aquello que se esconde como puerta oculta en el ámbito cupular interior); ruptura abismal que, indefectiblemente, y pese a sus incendios espirituales, ostenta el estigma de los réprobos.¹⁹ El Barroco es una alegoría histórica de la alegoría porque representa la tenaz reclusión de lo vertical en la interioridad, donde lo trascendente espiritual y su posibilidad de manifestarse se ven confinados al foso escondido de la conciencia. La esfera del Barroco es el alma como escenario plegado de la pugna y escisión del espíritu y el cuerpo; por ello, la materia en él es, sobre todo, anímica, la región aérea entre lo pneumático y lo telúrico en que se suscita el drama del hombre. Y su arte es medularmente paradójico, tejido aparencial, pero apariencia, como ha sugerido Dubois (1993), "profunda", donde el teatro del mundo está referido a la conciencia que lo justifica y le da soporte. Cada entidad material se vuelve en el Barroco —al menos potencialmente— psicológica, y por ello se eleva su posibilidad diciente como discurso interior, siempre alterno y mediador, transido por una bidireccionalidad alegórica. Pero los sistemas metafísicos como el de Leibniz despliegan una alegoricidad sólo como sintaxis abstracta de un código arbitrario (se acercan más a ser, sí, una signatura que un symbolon); no, según fue en la teología cristiana, como un conjunto de significados onto–teológicamente determinados en cada ente, en el tejido revelado de un lenguaje necesario. El atomismo espiritual de Leibniz, pese a estar sustentado en la continuidad (natura non facit saltus) y en el principio especular universal de los neoplatónicos de la Unidad absoluta (omnia ubique), sugiere un conjunto abstracto de individualidades herméticas que refleja ya, desde el ámbito de la metafísica, la segmentación clausurada de las subjetividades en la inmanencia y la diáspora del Ser, continuamente reclamado y refundado como precaria isla de un archipiélago ideal, cuya dispersión es apenas contenida, o disimulada, por el principio de la Mónada–Mar absoluta.

Por ello es necesario atender a los procesos históricos disolutorios del alegorismo occidental que anteceden y acompañan, dentro de un cataclismo horizóntico, esas nuevas búsquedas y formas expresivas. En el interior de los movimientos transformadores que surgen en el Renacimiento están las fuerzas de aniquilación de la cultura alegórica dominante, cuyo primer gran golpe es el desmembramiento de la Respublica christiana. La Reforma trae consigo una paulatina desarticulación de la alegoresis medieval. El gran árbol de la Escritura, como fuera simbolizada por Ricardo de San Víctor, pierde su organicidad viviente, sustentada en las exégesis maestras de los Padres de la Iglesia. Puestas en duda por el protestantismo, la coherencia del sistema hermenéutico tradicional se tambalea. Podían aceptarse claras indicaciones intratextuales en los mismos Evangelios; pero las demás especulaciones quedaban invalidadas:

[...] le secon cas ici envisagé [la autoridad de los Padres] n'est–il retenu que par des auteurs catholiques; pour un protestant, nulle tradition n'étant normative, seules peu–vent être authentiques les figures dont l'interprétation elle–même est scripturaire. (Lubac, 1964: 69–70)

[(...) el segundo caso aquí examinado —la autoridad de los Padres— no es retenido sino por algunos autores católicos; para un protestante, no siendo normativa ninguna tradición, sólo pueden ser auténticas las figuras en las que la interpretación es por sí misma escrituraria].

Éste es, como ha dicho Lubac, el aspecto religioso de la querelle des anciens et modernes. Por ejemplo, Melanchton descartó en sus Elementa rhetorices (1531) las exégesis alegóricas del texto sagrado como ejercicios de hombres ignorantes de las leyes del discurso e incapaces de comprender un constructo figural edificado con apego a la ciencia retórica.²⁰ La posición de los moderniprotestantes, que iban en contra de la doctrina tradicional de la Iglesia, fue impugnada por Francisco de Vitoria como "impía y sacrílega";²¹ la postura tridentina reafirmaba el señalamiento paulino en torno a la primacía de la letra sobre el espíritu y la condición figural de la Ley.²² Por su parte, aquéllos replicaban a los "papistas" antiqui su "prodigam allegorizandi liberalitatem" ("excesiva libertad de alegorizar") ; así hará un calvinista en su Philologia sacra (1623), donde distingue las alegorías "innatae" (intratextuales, que contiene su auténtico sensus mysticus) y las "illatae", propuestas por los comentadores, que carecen de cualquier sustento objetivo. Roto el lazo alegórico que unía los dos Testamentos, el Evangelio habría de quedar a la postre como el único portador de la verdad. Pero el progresivo decaimiento de la exégesis cuadriforme —con sus cuatro niveles canónicos: literal, tipológico o alegórico, tropológico o moral, y anagógico—,²³ que avanza desde el siglo XIV, haría también su trabajo al interior del pensamiento católico. El racionalismo ilustrado impondrá su primado y así, a fines del siglo XVIII, "chez ses partisans comme chez ses critiques, l'idée même de l'ancienne exégèse était bien morte" (Lubac, 1964: 70).²⁴

Frente a estas negaciones, la unidad alegórica de la cultura grecocristiana trata aún de ser defendida en prolijas síntesis, como la que intentan los Lumina reflexa de Picinelli (1702),²⁵ al mostrar sistemáticamente las concordancias entre los autores paganos y los pasajes de ambos Testamentos. Resulta claro que el incipiente criticismo histórico —que golpeaba al hermetismo al mostrar la falsa antigüedad del mítico Hermes— dejará poco lugar a las viejas creencias sobre un Pitágoras que bebe su simbolismo en las letras hebreas, un Platón discípulo de Jeremías,²⁶ un Aristóteles aleccionado por un rabino o un Teócrito que transcribía las locuciones y figuras del Cantar de los cantares. Todas estas piadosas leyendas, que también trataban de sustentarse en la dirección inversa (Moisés eruditus est omni sapienta Aegyptiorum: Hechos 7, 22; "es erudito en toda la sabiduría de los egipcios"; Daniel sabio en ciencia caldea), descansaban en el sentido unificador del destino histórico y trascendente del cristianismo y su salvífico plan providencial (que colaboró para otorgar a la alegoría su singularidad y su potencia en la literatura europea) ;²⁷ y, filosófica y teológicamente, en la unidad del conocimiento humano en el saber absoluto de la divinidad:

Proinde, sicuti lux, quam vitra vel crystalli, a radiis solis illuminati spargunt, nonnisi merum donum excelsi illius planetae censetur; ita sapientia, relucens in sacris et profanis, in Prophetis et Poëtis, est mera profusio gratiae, quam ipsis Divina bonitas est elargita [...] (Picinelli, 1702: "Discursus Proemialis")

[Igualmente, lo mismo que la luz, a la que dispersan los vidrios o cristales iluminados por los rayos del sol —sólo el puro regalo del más excelso planeta de ellos es estimado—, así la sabiduría, que reluce en sacros y profanos, en profetas y poetas, es mera profusión de la gracia, que la propia bondad divina ha distribuido...]

Esta cadena de reflejos de la especulación teológica cristiana perderá su poderío con el desarrollo de la modernidad, que cegará la misma fuente del sol absoluto o, al menos, de las posibilidades replicantes de los lenguajes humanos. Por lo pronto, la herencia verbal del mundo clásico sigue siendo utilizada para la formación eclesiástica, según aleccionaron autoridades como san Gregorio Magno (1963: 472): "Hanc quippe saecularem scientiam omnipotens deus in plano anteposuit, ut nobis ascendendi gradum faceret, qui nos ad diuinae scripturae altitudinem leuare debuisset" (In Librum I Regum V, 86, 2093–2096; "Seguramente Dios omnipotente antepuso esta ciencia profana en un nivel más llano, para que nos hiciese ascender un grado que habría de elevarnos hacia la altura de la sagrada Escritura"), y de conformidad con la intención de humanistas como Erasmo o Budé. En la explicación alegórica de Picinelli:

Et si Christus e manibus Magorum accepit aurum, thus, et myrrham; id est, mystice vertente Glossam; Historicum, moralem, et allegoricum sensum; vel Logicam, Physicam, et Ethicam, dum illa fidei servire faciunt; cur nos negaremus eidem nostro Domino illa ipsa tributa, quibus is summe glorificatur, et fideles mirifice proficiunt. (Picinelli, 1702: "Discursus Proemialis")²⁸

[Y si Cristo de las manos de los Magos aceptó oro, incienso y mirra, es decir, que transforma místicamente la glossa al sentido histórico, moral y alegórico; o al lógico, físico y ético, y ahora aquellas cosas hacen observar la fe; por qué nosotros negaríamos de tal modo a nuestro Señor aquellos mismos tributos, con los que Él grandemente es glorificado, y los fieles incrementan maravillosamente.]

Las correspondencias entre la historia veterotestamentaria y la mitología pagana poseen antiguos antecedentes (vienen desde la Apología primera de san Justino mártir, y prolongan, durante la Edad Media, su siempre dificultosa posibilidad según muestran textos como la Ecloga Theoduli)²⁹ que adquieren en el Barroco una nueva vigencia y sistematicidad; las fábulas son trastocamientos satánicos de la verdad bíblica ("lauter Affenwerk des Satans aus H. Schrift genommen"), según el Teutschen Redebind und Dichtkunst de Sigmund von Birken:

Die H. Schrift hat viel warhafte schöne Geschichten/ die man/ an stat dieser Lügen/ einführen kan [...] Was sind Jupiter und Juno anders/ als Adam und Eva/ das erste paar Menschen? Jubal/ Tubalkain und Naema/ sind Orfeus/ Vulcanus und Venus. Noah/ ist Janus/ Bacchus und Deucaleon. Was sind die Himmelstürmende Riesen anders/ als die Babylonische Thurn–bauer? Was ist gleicher als Jacob oder Mose und Apollo/ beiderseits Exulantem und Hirten? Miriam und Diana? Joseph/ und Phryxus mit der Phädra?³⁰

Estas correlaciones sirven, en cierto modo, como trazos de una "historia temprana de la poesía",³¹ donde tiene cabida una especie de "tipología" entre los mitos clásicos (escritura diabólica) y la Escritura sagrada. Aquéllos son pálidos reflejos de la luz bíblica, o bien, umbrae umbrarum, desde la perspectiva más severa de Birken. Pero la validez operativa de la alegoresis de las fábulas está presente tanto en la teoría como en la práctica poética de Birken, y en obras como el léxico Teutsche Mythologie (que buscaba "den sensum Theologicum, Ethicum, Physicum, Historicum &c. so in diesem oder jedem Gedichte verdecket liegt deutlich eröffnen") ,³² donde también se confirmaba, en un apéndice, su dependencia original de los relatos vetero testamentarios.³³ En juego estaba la estabilidad entera de una Weltanschauung; pero ni los esfuerzos eruditos y artísticos de figuras como Cornelius a Lapide, Picinelli, Calderón o Birken iban a detener ese incontenible proceso de angustiosa segmentación que caracteriza a la cultura barroca.

En su faceta conservadora, la teoría y la práctica poéticas del Barroco continúan numerosos elementos de las concepciones renacentistas y medievales, y en el Humanismo ha de mirarse una de las corrientes centrales por las que llega la alegoría al siglo XVII. De acuerdo con Fort–hergill–Payne, existe "una cierta coincidencia entre el creciente interés humanístico y las primeras tentativas de escribir alegorías en España" (1980: 281).³⁴ Es notoria la relevancia de la herencia del Humanismo para comprender conceptos fundamentales de la estética literaria del siglo XVII, como el primado del ingenio, el valor significativo de la poesía y los propios métodos expositivos de pensamiento–imaginación que la caracterizan. El ingenio es estimado por los principales tratadistas de la época, piénsese en Tesauro o Gracián, como la facultad creadora del hombre, fuente, según señaló Cicerón, del ars inveniendi. Pero el vértigo barroco lleva un punto más allá este primado de lo verbal–imaginario. Hay una fascinación por ese poder de crear nuevas relaciones de significación, y extender en vastas construcciones los vínculos analógicos entre las cosas en las cuales lo concreto y particular termina por perder casi por entero sus rasgos distintivos.

Este hiperbólico dominio del ingenio en el XVII pudo desplegarse bajo el resguardo, cada vez más frágil, de una visión religiosa del mundo que seguía siendo predominante. La propia realidad es "alegórica", pues guarda en ella sentidos ocultos. Y el vínculo entre poesía como creación y la divinidad permanece en la mente de diversos autores. Dios, "Supremo Artífice", como lo llama aún Gracián, habla por metáforas, y el poeta aparece en Escalígero como un alter deus, que imita a la divinidad–naturaleza co–creando la verdad, haciéndola patente en un arte sutil e ingenioso que muestra lo esencial. El Pinciano, como hiciere Sidney, recuerda que en su origen griego "poesía" significa "hacer", así "como Poeta hazedor, nombre que a Dios solamente dieron los antiguos" (López Pinciano, 1596: 167). La poesía fue colocada por humanistas como Salutati en el centro del saber; el primado de las artes del discurso lo extiende y reafirma la retórica que, según afirmó Lorenzo Valla, es entre las artes y ciencias "reina". El arte, "nieto de Dios", según Dante, pretende permanecer en la mayor jerarquía. Estos presupuestos teologizantes descansan en realidad, como sucede ya desde Dante, Mussato, Petrarca, Boccaccio o Salutati, en la búsqueda de demarcación de un territorio válido para la poesía que acompaña a la paulatina secularización del viejo estamento clerical; sus continuos intentos de independencia —con paralelos impulsos de un retorno a condiciones menos inciertas del pasado— conducen a esas autoafirmaciones ajenas a la situación real de los poetas en el Barroco (piénsese en Camões, Tasso o Cervantes como emblemas de un paulatino declive), y a la corriente general del desarrollo de Occidente, que los llevará a fundar su precaria morada en la periferia.

Mientras la historia conduce al arte a esa trágica expulsión en la que vivirán los románticos y sus sucesores ("los hijos del limo", como los llamó, con palabras de Nerval, Octavio Paz), los poetas pueden celebrar la dignitas poeticae, cantar la labor creativa de la literatura, que añade nuevas realidades al mundo que son fruto de la actividad interior del espíritu y que permiten declarar la superioridad del arte sobre la naturaleza. Las creaciones imaginarias de la poesía, según afirmó Philip Sidney, nos regalan un mundo "de oro" frente al mundo de bronce de la realidad natural e histórica. El tópico de la superioridad del arte sobre la naturaleza es numerosas veces repetido en el horizonte manierista–barroco,³⁵ a menudo a partir del célebre "materiam superabat opus" de la écfrasis del palacio del Sol de Ovidio (Metamorphoses II, 5; "a la materia superaba la obra"). En Os Lusíadas (Camões, 1999: 124), al describirse el atuendo usado por el rey de Melinde, se dice que traía: "Um colar ao pescoço, de ouro fino, / Onde a matéria da obra é superada" (II, 95c–d; "Un collar en el cuello, de oro fino, / cuya labor al material supera"). Tasso (1995: 434), por su parte, describe las puertas de metales preciosos en el palacio de Armida, "ché vinta la materia è dal lavoro" (Gerusalemme liberata, XVI, 2f, "en que materia es de labor vencida"; recuerdo de Poliziano: "ma vinta è la materia dal lavoro", Stanze, I, 95, 4). El Poeta de Timon of Athens (I, i) alabará la pincelada del Pintor (Shakespeare, 1986: 999):

I will say of it,
It tutors nature. Artificial strife
Lives in these touches livelier than life.

[Diría de ella
que instruye a natura. El vigor artístico
más vive en estos trazos que la vida.]

Otro testimonio lo encontramos en Góngora (1998: 378), quien dice en un romance:

y a ver tu sagrado templo,
donde es vencida en mil partes,
de la labor, la materia,
Naturaleza, del arte [...]
["Ilustre ciudad famosa...", 65–68]

Esta glorificación del arte tiene un momento cimero en Gracián, como puede verse en El Criticón (I, 8), o en pasajes del Oráculo manual. Al decir de Tatarkiewicz: "En el pasado, ningún escritor había mostrado tanta estima por el arte como lo hiciera Gracián. El arte era para él un complemento de la naturaleza, un segundo Creador que embellece a la naturaleza y a veces la supera [...]" (1991: 497). En rigor, como el topos poético, es una idea que tiene antecedentes en el propio Renacimiento, dentro de las arduas disputas sobre la superioridad de naturaleza o arte. Ya en La poetica (1536) de Bernardino Daniello se consideraba al arte —al provenir del intelecto del hombre, su porción divina— como mejor y más elevado que la naturaleza misma (Weinberg, 1961: 721). En las creaciones del hombre se conoce mejor a Dios que en el mundo natural, explicará Hegel, pues el espíritu se conoce mejor en las obras fruto del espíritu. En este endiosamiento del arte se desarrolló la alegoría de los siglos XVI y XVII como la más vasta creación de la facultad ingeniosa del hombre, en la cual se eleva y supera a la naturaleza, y que traza una estela que tiene justamente en la estética romántica hegeliana un soberbio túmulo. Pero bien se adivina ya en los hombres de letras del Barroco una automitificación de su labor, un canto que intenta extremar sus posibilidades cuando es, en realidad, el canto autoelegíaco del cisne. Aunque todavía la pirotecnia verbal pueda afirmar que "Les étoiles de l'art allument tous les airs"³⁶ ("las estrellas del arte alumbran los aires"); el poeta reconoce, en su lucidez abismal, que algo se ha roto en la conciencia europea, y se sabe inundado por un cataclismo cuyas heridas es incapaz de restañar (Donne, 1996: 280–281): "What artist now dares boast that he can bring / Heaven hither, or constellate anything [...]? [...] The art is lost [...]" (An Anatomy of the World, 391–392, 396; "¿Qué artista osa hoy gloriarse de que puede / bajar el cielo, o constelar las cosas [...]? El arte está perdido [...]").

El ataque del racionalismo barroco —la corriente paralela y contradictora de su compulsivo imaginismo— contra la fantasía y sus invenciones³⁷ las ahoga en el flujo de la conciencia y, monstruosas, reaparecen —según muestra Goya— en el sueño de la razón ilustrada para convertirse en el poderoso flujo subterráneo del Romanticismo. Si podemos hablar de una muerte barroca de la alegoría, esto no supone el fin de una figura retórica, ni de la alegoricidad implícita en el lenguaje y sus realizaciones estéticas; tampoco la clausura de un género o, como quiso Saintsbury, de una categoría literaria. Se trata del ocaso de un conjunto de herramientas hermenéuticas y prácticas ideológicas que tuvieron por fin la estabilización de un código civilizatorio milenario; la alegoría ayudó significativamente a la cohesión del pensamiento cristiano y antiguo, que daba continuidad a la tradición occidental en sus modelos conceptuales e imaginarios y cuya articulación, como gran catalizador de un complejo pero coherente espacio ideatorio, era posible y válida dentro de un horizonte epistémico que alcanza en el siglo XVII el fin de su necesidad histórica en el desarrollo de la conciencia europea. El revival alegórico del Romanticismo se da en un nuevo paradigma: el de la creación individual que ya han comenzado a conquistar los autores barrocos y que encuentra posteriores profetas como el visionario William Blake, animador de una intrincada mitología personal. Milton, su gran modelo, nos muestra ejemplarmente el otro momento disolutorio en el que la épica se construye sobre las "ruinas de la alegoría" (Martin, 1998). Pero cabe advertir que sus grandes manifestaciones en el Romanticismo son, justamente, alegorías de la muerte y, con mayor precisión, de la muerte de la poesía y su entrada a una zona letal y desolada.³⁸

Si la poesía fue una altera theologia para los renacentistas, pasará a ser parte del reino fantasmagórico de lo imaginario y sus vanas invenciones, una pieza suntuosa pero de poca utilidad para la razón que le reserva un sitio incierto en el desván de la historia. El nacimiento y la muerte de la alegoría están enmarcados en los ataques del logos contra el mythos; el logos moderno le asesta su golpe de gracia cuando comienza a atacar el centro mismo de toda teología. Está herida ya de muerte, y el Barroco es el delirio de su agonía. Es también una fuga en los pasadizos sinuosos de sí misma.³⁹ La embriagada expansión conceptuosa de las relaciones analógicas quiere hallar una puerta de escape en el jardín imaginario (pesadillesco paraíso), en el profuso laberinto alegórico donde intenta ocultar la inquieta vislumbre del vacío del verbum humano. La médula del alegorismo cristiano fue la intuición de un abismo, de la infinitud de la conciencia (Confessionum X, 8, 15: "quis ad fundum eius pervenit?"; "¿quién ha llegado hasta su fondo?" [Agustín, 1992: 124]), que gravitaba como una espada amenazadora que siempre era alejada por el escudo de la fe y el poder salvífico de la divinidad. La unidad mundana y anímica implicada en esa Weltanschauung pierde su estabilidad con la revolución científica del Renacimiento y el Barroco. El techo y el suelo de la fe se resquebrajan. Las grandes meditaciones manieristas y barrocas, en Camões, Shakespeare o Quevedo, representan la angustiosa inmersión en un foso ilimitado donde la luz divinal declina hacia su desaparición. Llega la hora final. Ahora, el horror vacui, el saber del vacío, la amenaza de la intemperie, asuelan la conciencia. La alegoría barroca es estremecida por las tensiones interiores de su negatividad, y se teje como un escudo protector (clypeus: "ocultar" y "grabar"). El entramado alegórico hace una coraza contra este desgaste implacable de las configuraciones del pensamiento y de la sociedad occidentales. Pero incluso aquel que se refugia en el escudo de lo universal será atravesado por la fecha invencible de la muerte.

No es extraño que la literatura barroca recurriese a lo "obscuro" y lo "difícil" como una fortaleza funeraria, y que hiciese, en una dudosa celebración triunfal del arte, el anuncio de un réquiem. Mejor aún: es, como en las propias celebraciones barrocas, el túmulo de una concepción del mundo y sus alegorías;⁴⁰ un acto de despedida que tiene el tremendismo teatral y el efecto magnificatorio de aquel dicho de Bacon (1861: 379): Pompa mortis magis terret, quam mors ipsa (Essays or Counsels, II: Of Death; "el aparato de la muerte espanta más que la muerte misma"). Sus prolijas figuraciones no hacen sino tejer el telón que pone fin a una obra milenaria. Como en las honras fúnebres medievales, todos se sientan a la mesa de un profuso banquete que sirve como dolorosa y regocijada despedida. Pero las viandas y el vino son aún las de los campos trabajados por el difunto, es su último regalo a los hombres; así, el arte barroco tiene aún su horizonte en la tradición clásico–cristiana, de la que toma los materiales para elaborar el arte que lleva el cuño sepulcral de esta edad histórica. El Barroco es una elegía; es el gran planctus de la cultura grecocristiana (y de la alegoría como creación platónica y paulina).

Según mostró Walter Benjamin, la alegoría barroca está marcada por el espíritu arqueológico de la naciente modernidad. La conciencia histórica ejerce una presión hacia el pasado, pues su impulso verdadero es el afianzamiento del yo y su presente. En realidad, la arqueología no es sólo un rescate de lo anterior, sino también un intento de exorcismo, un saber que los huesos del pasado descansan tranquilos en su sitio, no como sombras o fantasmas amenazadores, sino como objetos limpios y bien iluminados siempre a la disposición en el desván de la memoria histórica. Pero para el Barroco no está a la vista la posibilidad de exorcizar las imágenes. El hombre del XVII carece de la suficiente distancia; el cataclismo lo afecta medularmente. No ha llegado aún el tiempo de una desidentificación más enérgica con las figuras del pasado y apenas, como anuncios, se liberan algunas nuevas fundaciones. El problema del Barroco (ya lo intuyó D'Ors)⁴¹ es quererlo todo, lo clásico y lo cristiano, el mundo y el cielo, y desangrarse en la herida de los opuestos. El templo se resquebraja por todas partes y la voluntad vacila sobre qué salvar (perder una parte es perder el todo y perderse a sí mismos). Pero el temor y el temblor barrocos eran las mismas grietas de la demolición. Ahora esa colección de escombros (ruinas de un templo de ruinas) ofrece una imagen donde el hombre, absurda y barrocamente llamado postmoderno, parece querer recomponer una pintura rota de sí mismo.⁴²

 

BIBLIOGRAFÍA

Agustín (san) (1992), Confessions, I: Introduction and Text. James J. O'Donnell (ed.), Oxford: Clarendon.         [ Links ]

–––––––––– (1962), De doctrina christiana, De vera religione. Joseph Martin (ed.), Turnhout: Brepols (CC SL XXXII).        [ Links ]

Bacon, F. (1858), Works, vol. I, James Spedding et al. (eds.), Londres: Longman and Co., (ed. facs., Stuttgart–Bad Cannstatt, Friedrich Frommann, 1963).         [ Links ]

–––––––––– (1861). Works, vol. VI, James Spedding et al. (eds.), Londres: Longman and Co. (ed. facs., Stuttgart–Bad Cannstatt, Friedrich Frommann, 1963).         [ Links ]

Benjamin, W. (1974), Ursprung des deutschen Trauerspiels, en Gesammelte Schriften I, 1, Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (eds.), Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp. 203–430.         [ Links ]

Bodhidharma (1995), Enseñanzas Zen, Red Pine (trad. y comp.), Barcelona: Kairós.         [ Links ]

Camões, L. de (1999), Os Lusíadas, António José Saraiva (ed.), Lisboa: Figueirinhas.         [ Links ]

Campbell, J. (1992), Las máscaras de Dios: Mitología creativa, Belén Urrutia (trad.), Madrid: Alianza.        [ Links ]

Deleuze, G. (2002), Le pli. Leibniz et le Baroque. París: Minuit.         [ Links ]

Donne, J. (1996), The Complet English Poems, A. J. Smith (ed.), Londres: Penguin Books.        [ Links ]

D'Ors, E. (1964), Lo barroco. Madrid: Aguilar.         [ Links ]

Dubois, C.–G. (1993), Le Baroque. Profondeurs de l'apparence. Bordeaux: Presses Universitaires.         [ Links ]

Erasmo de Rotterdam, D. (1704), Opera omnia, vol. V. Leiden: Petrus Vander.        [ Links ]

Fothergill–Payne, L. (1980), "La doble historia de la alegoría (unas observaciones generales sobre el modo alegórico en la literatura del Siglo de Oro)" en Alan M. Gordon y Evelyn Rugg (eds.), Actas del Sexto Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Celebrado en Toronto del 22 al 26 de agosto de 1977). Toronto University, Department of Spanish and Portuguese, pp. 261–264.        [ Links ]

Foucault, M. (1995), Las palabras y las cosas, Elsa Cecilia Frost (trad.), México: Siglo XXI.        [ Links ]

Góngora, L. de (1998), Romances I, Antonio Carreira (ed.), Madrid/ Barcelona: Quaderns Crema.        [ Links ]

Gregorio Magno (san) (1963), Expositiones in Canticum canticorum, In librum primum Regum, Patricius Verbraken (ed.), Turnhout: Brepols (CC SL CXLIV).        [ Links ]

Hobbes, T. (1994), Leviathan. With Selected Variants From the Latin Edition of 1668, Edwin Curley (ed.), Indianápolis: Hackett.        [ Links ]

Jauss, H. R. (1970), Literaturgeschichte als Provokation. Frankfurt am Main: Suhrkamp.        [ Links ]

Jung, C. G. (2002), Obra completa, 14: Mysterium coniunctionis. Investigaciones sobre la separación y la unión de los opuestos anímicos en la alquimia, Jacinto Rivera de Rosales y Jorge Navarro (trads.), Madrid: Trotta.        [ Links ]

–––––––––– (1962). Símbolos de transformación. (Edición revisada y aumentada de Transformaciones y símbolos de la libido), Enrique Butelman (trad.), Buenos Aires: Paidós.        [ Links ]

Laufhütte, H. (1997), "Programmatik und Funktionen der allegorischen Verwendung antiker Mythenmotive bei Sigmund von Birken (1626–1681)" en Hans–Jürgen Horn y Hermann Walter (eds.), Die Allegorese des antiken Mythos. Wiesbaden: Harrassowitz, pp. 287–310.        [ Links ]

Levy, E. (2004), Propaganda and the Jesuit Baroque: Berkeley/ Los Ángeles/ Londres: University of California.        [ Links ]

López Cano, R. (2000), Música y retórica en el Barroco. México: Universidad Nacional Autónoma de México.        [ Links ]

López Pinciano, A. (1596), Philosophía antigua poética. Madrid: Thomas Iunti.        [ Links ]

Lubac, H. de (1964), Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, t. II, vol. 2. París: Aubier.        [ Links ]

MacQueen, J. (1987), Allegory. Londres y Nueva York: Methuen.        [ Links ]

Maravall, J. A. (1989), La cultura del Barroco. Madrid: Ariel.        [ Links ]

Martin, C. G. (1998), The Ruins of Allegory. Paradise Lost and the Metamorphosis of Epic Convention. Durham y Londres: Duke University.         [ Links ]

Minois, G. (1994), Historia de los infiernos, Godofredo González (trad.), Barcelona: Paidós.         [ Links ]

Moss, A. (1997), "Allegory in a Rhetorical Mode" en Hans–Jürgen Horn y Hermann Walter (eds.), Die Allegorese des antiken Mythos. Wiesbaden: Harrassowitz, pp. 395–406.         [ Links ]

Newton, I. (1726), Philosophiae naturalis Principia mathematica, Londres, apud Guil. & Joh. Innys, Regiae Societatis Typographos, 3ª ed.         [ Links ]

Ovidio (1981), Metamorphoses, W. S. Anderson (ed.), Leipzig: Teubner.         [ Links ]

Picinelli, P. (1702), Lumina reflexa, seu omnium veterum classicorum ac ethnicorum authorum exactissimus consensus cum singulis capitibus, ac singulis pene versiculis Sacrorum Bibliorum universae tam Veteris, quam Novae Legis. Frankfurt am Main: Sumptibus Societatis, Typis John Nicolai Andreae.         [ Links ]

Rodríguez de la Flor, E (2002), Barroco. Representación e ideología en el mundo hispánico (1580–1680). Madrid: Cátedra.         [ Links ]

–––––––––– (1999), La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma. Madrid: Biblioteca Nueva.         [ Links ]

Shakespeare, W. (1986), The Complete Works, Stanley Wells y Gary Taylor (eds.), Oxford: Clarendon.         [ Links ]

Tasso, T. (1995), Gerusalemme liberata, Claudio Varese y Guido Arbizzoni (eds.), Milán: Mursia.         [ Links ]

Tatarkiewics, W. (1991), Historia de la estética, III: La estética moderna 1400–1700. Madrid: Akal.         [ Links ]

Teódulo (1997), Ecloga. Il canto della verità e della menzogna, Francesco Mosetti Casaretto (ed.), Florencia: Sismel–Del Galuzzo.         [ Links ]

Valverde, J. M. (1985), El Barroco. Una visión de conjunto. Barcelona: Montesinos.         [ Links ]

Vega, A. (1554), Tridentini decreti, de iustificatione expositio, et defensio. Alcalá de Henares: Andrés de Angulo.        [ Links ]

Villamediana, Conde de (Juan de Tassis y Peralta) (1990), Poesía impresa completa, José Francisco Ruiz Casanova (ed.), Madrid: Cátedra.        [ Links ]

Vivés, V. (ed.) (2004), La poésie baroque. París: Gallimard.        [ Links ]

Weinberg, B. (1961), A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance, vol. II. Chicago: The University of Chicago.         [ Links ]

Wölfflin, H. (1991), Renacimiento y Barroco, equipo editorial de Alberto Corazón (trad.), Barcelona: Paidós.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ Esto no debe resultar en lo absoluto insólito, si recordamos que, por ejemplo, el Renacimiento tiene una caracterización temporal igualmente movediza, pues si bien en la literatura italiana inicia en el Trecento con Petrarca, encontramos un siglo más tarde a autores prerrenacentistas como Enrique de Villena o Juan de Mena, y sus mejores frutos en la propia España, Francia o Inglaterra no se dan sino hasta el siglo XVI. Por eso también, al ser en ella más antiguo, resulta natural que Italia sea más prontamente barroca que el resto de Europa, al menos en sus anuncios; y que ubiquemos así en un proto–Barroco a Miguel Ángel al igual que ciertos elementos anunciadores en Ariosto (con una visión mucho más problematizada e irónica que, digamos, Garcilaso de la Vega). Hay un desarrollo histórico de las formas desplegado distintamente en diferentes ámbitos culturales (si se quiere también por su ethos particular) y lingüísticos.

² La idea de Barroco de Deleuze tiene mucho mayor énfasis histórico que la de D'Ors (que también usa a la época barroca como elemento definidor relevante); ese "pli qui va à l'infini", conoce en el Barroco "un affranchissement sans limites dont les conditions sont déterminables" (Deleuze, 2002: 5 y 48). Esto no obsta para que Deleuze considere "barrocos" a creadores como Mallarmé o Paul Klee.

³ Es cierto que hay claras diferencias entre los distintos países europeos. Aquellos en donde se configuró prontamente una sólida organización económica y social, cada vez más secularizada, como Francia e Inglaterra, tenderán con más prontitud al Neoclasicismo; y en donde perduran el impulso doctrinal e institucional cristiano–católico o cruentas guerras, como España, Italia o Alemania, se vivirá, si se quiere, una mayor tendencia "medievalizante". Del caso de Alemania, Walter Benjamin recuerda: "Daβ mittelalterliche Theorien im Zeitalter der Religionskriege wieder aufleben, daβ in 'Staat und Wirtschaft, in Kunst und Wissenschaft' vorerst noch das Mittelalter herrschend blieb, daβ seine Überwindung, ja Benennung im Lauf des XVII. Jahrhunderts erst erfolgt, das alles ist längst ausgesprochen worden" (Benjamin, 1974: 256).

⁴ En la Contrarreforma "las funciones significativas de la producción simbólica de la Edad Moderna española se construyen bajo un principio rector: el de una entropía, propiamente 'barroca'. Ello quiere decir que en lo que es su radio de acción, la fuerza de la destrudo, de la pulsión (y de la pasión) de muerte, que habita esta escena en la que penetramos, es muy fuerte" (Rodríguez de la Flor, 1999: 13). La idea ha sido ahondada en un libro posterior del mismo autor: "ella [la energía entrópica] fuerza en el campo intelectual barroco hispano una caracterización en que la crisis española enteramente se resuelve, y en ello alcanza, sin duda, su registro o tono peculiar, en cuanto es también ahí, en los dominios simbólicos, donde se opera una cierta 'destrucción espiritual de España', asistiéndose entonces a la quiebra definitiva del proyecto humanista" (Rodríguez de la Flor, 2002, 41). Esta "destrucción espiritual de España" es la escenificación nacional de una destrucción mayor: la de la Weltanschauung grecolatina–cristiana en el Barroco (la época en que el espíritu fáustico eligió, como dijo Spengler, a España como crisol histórico de su proceso) y que ciertamente tuvo en el Humanismo a su último gran movimiento intelectual. La metáfora de la "entropía" vale para el escenario del XVII tanto por implicar el desorden de las estructuras culturales como por suponer la irreversibilidad del proceso.

⁵ Este poema de Donne constituye una de las mejores alegorías de la "muerte del alma" de la naciente modernidad europea y del cataclismo de la cosmovisión grecocristiana en el Barroco.

⁶ La Compañía es, según señala Evonne Levy "a key to the problematic historiography of the Baroque" (2004: 6). El término Jesuitenstil aparece en la década de los cuarenta del XIX (debido tal vez a Jacob Burckhardt, autor de la entrada correspondiente de la edición de 1845 de la Brockhaus), es decir, poco menos de medio siglo antes de la difusión del término "Barroco" en los ochenta por autores como Cornelius Gurlitt y Wölfflin, periodo en el que sirvió de definición "for what would later be named the Baroque" (Levy, 2004: 34). La idea de un "estilo jesuita" surgió en medio de una atmósfera decimonónica de anticlericalismo que contribuía a la repulsa estética del Barroco como forma decadente del arte renacentista y sinada por la instrumentación ideológica de la Iglesia. Paradójicamente, además de su carga religiosa, el internacionalismo jesuita resultaba al parecer peligroso para los Estados nacionales de fines del siglo XVIII y el XIX (como también el "desorden" barroco se convierte en figura de un indeseable elemento desestabilizador, contra el cual las clases dominantes prescribían el correctivo estético del clasicismo); tal vez la nueva posición mundial encuentre en ello otro punto de contacto con el Barroco histórico que favorezca sus apropiaciones "postmodernas". Por otro lado, el carácter instrumental del arte propagandístico jesuita (como Propaganda Fide), no sólo como imposición de una clase ideológica, sino en tanto que crea obras que apuntan "incessantly, uncomfortably to its signified, at the expense of the signifier", con todos los procesos de distorsión y empobrecimiento que sufre a lo largo del siglo XIX y XX, puede hacer pensar igualmente en la suerte de la allegoría como término sujeto a numerosas missreadings en el mismo periodo (y a cierta unidad en las tendencias de la recepción de las distintas manifestaciones de una época); ante el nuevo "Becerro de Oro de la forma", el valor de mediación del constructo alegórico está sujeto a cuestionamientos similares a las que se plantea Levy: "is it not possible to both see and see past (beyond) the visible, the work of art? We must endeavor to look at once at and past, lest our eyes be burned. 'You are requested to close an eye'" (Levy, 2004: 70).

⁷ En efecto, fue considerada por los tratadistas de retórica musical de los siglosXVI al XVIII, y "existen evidencias de que los procesos descriptivos de la música barroca se vinculan más [que a la metáfora] a la alegoría [...] en muchos casos, elementos musicales que en un principio aparecen como 'normales' o 'habituales' dentro de un contexto determinado, son, en una segunda lectura, representaciones de conceptos 'extra musicales', es decir, alegorías. Por ejemplo, apunta el musicólogo inglés [Manfred Bukofzer], 'todos los pasajes de la Biblia que tienen un contenido dogmático o con carácter de mandamiento general, son musicalizados por J. S. Bach, casi sin excepción, en forma de canon o fuga'. De este modo, mediante el empleo de dos de las técnicas más rigurosas de la composición musical, Bach alegoriza la ley inexorable de la palabra de Dios". Parece ser que, de manera general, el tema más frecuentemente alegorizado —en lo que se seguía la doctrina psicofisiológica vigente en la época— fue el de los "afectos del alma": "Los compositores alegorizaban por medios musicales los efectos corporales y movimientos de los espíritus animales generados por un afecto o pasión del alma" (López Cano, 2000: 148–149 y 151). La referencia de Bukofzer corresponde a "Allegory in Baroque Music". Journal of the Warburg Institut, 3 (1939–1940), pp. 1–21. El libro de López Cano, a pesar de sus descuidos, tiene la virtud de ofrecer, hasta donde tengo noticia, la primera introducción en nuestra lengua al tema olvidado de la retórica musical en el Barroco.

⁸ Por supuesto, esta dialéctica trasciende el horizonte cultural de la modernidad. Como indica Hans Robert Jauss, "das geschichtliche Selbstbewubtsein, mit dem sich die moderni seit dem karolingischen Neubeginn in allen 'Renaissancen' der europäischen Literatur immer wieder den antiqui gegenübergestellt haben, zur 'literarischen Konstante' werden und für die Geschichte der abendländischen Bildung so gewöhnlich und na–türlich erscheinen wie der Generationswechsel in der Biologie" (1970: 12–13). En rigor, hay una sucesión de rupturas desde la Antigüedad clásica, como puede verse en el propio caso de Virgilio y su aemulatio "superadora" (celebrada ya por Propercio) de los modelos homéricos (antes aun, en el teatro clásico, en un Eurípides). La historia de la alegoría en Occidente está singularmente vinculada con esos momentos de ruptura histórica en los que se ve al mismo tiempo involucrado un acto de continuidad literaria y cultural: la ilustración helénica en el siglo V a. C. (donde se trata de rescatar la mitología homérica); el triunfo del cristianismo y sus esfuerzos de incorporación del legado del Antiguo Testamento y la Antigüedad pagana; el alegorismo del resurgimiento carolingio o del "Renacimiento" del siglo XII, con su gozosa autosuficiencia respecto de los antiqui; el Humanismo renacentista, y su veneración de lo clásico; y el tenso sincretismo del Barroco, en el cual se debaten, enérgicamente, los impulsos de innovación y de continuidad de una tradición que se abrirá a un escenario histórico distinto tanto por su dimensión multicultural como por su nueva conformación ideológica.

⁹ El libro de Michel Foucault es, por supuesto, Las palabras y las cosas (1995).

¹⁰ Sobre ello, el libro fundamental sigue siendo el de José Antonio Maravall, La cultura del Barroco (1989).

¹¹ Es un proceso que, como ha explicado Campbell, parte del siglo XII y que va construyéndose junto con el creciente desgaste de la tradición que dará lugar a un nuevo universo compuesto por "una galaxia de mitologías —tantas, podríamos decir, como la multitud de sus genios" (Campbell, 1992: 23). Esta concepción de Campbell, justificada por el proceso de densificación del yo en el hombre occidental y sus consiguientes expresiones en las obras literarias y artísticas, corona (al tiempo que otorga dimensión histórica) la concepción romántica del arte como obra del genio.

¹² Proceso que abarca todas las ciencias de la naturaleza; en palabras de Jung: "Los siglos XVI y XVII suponen un tiempo de tránsito desde un mundo fundado meta–físicamente a una era de principios inmanentes de explicación, cuando ya no se dice omne animal a Deo, sino omne vivum ex ovo' Qung, 2002: 61–62).

¹³ "Rationem vero harum gravitatis proprietatum ex phaenomenis nondum potui deducere, et hypotheses non fingo. Quicquid enim ex phaenomenis non deducitur, hypothesis vocanda est; et hypotheses seu metaphysicae, seu physicae, seu qualitatum occultarum, seu mechanicae, in philosophia experimentali locum non habent. In hac philosophia propositiones deducuntur ex phaenomenis, et redduntur generales per inductionem" (Newton, 1726: 530).

¹⁴ Ratio verae theologiae (Erasmo, 1704: 126B).

¹⁵ Rodríguez de la Flor ha estudiado algunas huellas insólitas de la pugna epistémica entre analogía y diferencia en España, donde "en el combate entre metafóricos y literalistas, o entre los partidarios de la retórica persuasiva y los del número y la mecanización de la imagen del mundo que asientan la realidad de una final mathesis universalis, los 'nuestros' caen siempre del primero de los lados" (Rodríguez de la Flor, 2002: 236). Por supuesto, el delirio alegórico también instrumentará, a través de un Kircher, el proyecto de una mathesis universalis. La intensidad del alegorismo español da lugar a ejercicios curiosos y paradójicos, como el del "neotomista imaginativo" Luis Puey o y Abadía en sus Elogios del Angélico Doctor Santo Tomás en cien empresas del Mundo simbólico... (1696); (Rodríguez de la Flor, 2002: 247 y ss.), donde la "poética salva a la teología". Es sin duda llamativa esta aplicación de Picinelli a un elogio del Aquinate y la singular y problemática síntesis entre emblemática y escolasticismo que resulta sólo posible en los momentos de descomposición del imaginario barroco.

¹⁶ Bien explica Deleuze que en el supuesto optimismo de Leibniz hay un intento de defensa de la razón teológica, inmersa en una crisis letal: "C'est un Avocat, l'avocat de Dieu: il défend la Cause de Dieu, suivant le mot que Leibniz invente, 'théodicée'. Bien sûr la justification de Dieu face au mal a toujours été un lieu commun de la philosophie. Mais le Baroque est un long moment de crise, où la consolation ordinaire ne vaut plus. Se produit un écroulement du monde, tel que l'avocat doit le reconstruire, le même exactement, mais sur une autre scène et rapporté à de nouveaux principes capables de le justifier (d'où la jurisprudence)" (Deleuze, 2002: 92). Por otro lado, aunque sea muy representativo, es quizás un abuso reducir el Barroco al pensamiento de Leibniz, como contrapuesto a la linealidad cartesiana; la de Decartes es una filosofía fundamental para comprender este ámbito epocal al entrañar la entronización del cogito y al formular la discontinuidad entre lo real y lo ideal (res extensa y res cogitans), que señala el meollo de la escisión barroca, la cual, ciertamente, Leibniz trata de superar a través de la reductio del espacio–tiempo a la fenomenología de la conciencia.

¹⁷ ["es necesario concebir la filosofía de Leibniz como una alegoría del mundo, la signatura del mundo, y no como el símbolo del cosmos a la manera antigua"]. Es curioso ver cómo las distinciones benjaminianas pueden convertirse en nuevos modelos de distorsión hermenéutica cuando sus unidades teóricas son aplicadas sin una determinación histórica más precisa. Recordemos, por un lado, que los términos "símbolo" y "alegoría" son usados indistintamente hasta el siglo XVIII, y que no hay una reconversión exacta, históricamente, de sus valores a las conceptualizaciones que Benjamin dedujo a partir de los pensadores románticos; en dicho sentido, no es correcto suponer, como hace Deleuze, que la expresión de la Monadologie "les composés symbolisent avec les simples", indique "la transformation ou la traduction du symbole en allégorie" (Deleuze, 2002: 174), (algo tan filosófica y filológicamente inexacto como puede ser hablar de una transformación de kósmos en mundus; a final de cuentas, la razón sueña con un cosmos mundus, un "orden limpio", como espacio ideal de su dominio). Así entendidas, filosofías como la platónica o la estoica son más alegóricas que simbólicas (la cosmogonía platónica es despliegue de un paradigma original, donde cada esfera remite siempre a otra cosa: el modelo originario que señala que su ser es otro), sin olvidar que el símbolo es absorbido por el sistema exegético de la alegoría medieval (donde figuras con valores inherentes, como las que despliega la tipología en la historia sacra, adquieren sentido dentro de la serie de un orden hermenéutico alegórico). En tal cosmovisión, Cristo es la punta del cono epistemológico Omnis in unum que con pocas posibilidades de éxito tratarán de refundar los grandes metafísicos modernos en la universalización absoluta de la subjetividad. Por otro lado, tal vez, aprovechando la terminología de Deleuze, cabe hablar de una condición plegada del sistema hermenéutico alegórico, en su continuidad discontinua de niveles de sentido, lo que contribuiría a hacer del Barroco, como Pliegue infinito, la edad propicia para la eclosión figural de la alegoría.

¹⁸ Poco tiene que ver, por cierto, la espiritualización de la materia en el gótico y su anhelo anagógico —modo representacional también del Greco—, con la arquitectura contemporánea y las configuraciones babélicas de su voluntad de poderío.

¹⁹ "Si no hacéis que lo de abajo sea como lo de arriba, y lo de arriba como lo de abajo, y la derecha como la izquierda y la izquierda como la derecha, y lo que está antes como lo que está atrás (y lo que está atrás como lo que está antes) no entraréis en el reino de Dios". Podría pensarse válida la opinión de Deleuze sobre la transformación del kósmos en mundus, quizás, in theologico senso: en la cosmovisión cristiana, el mundus es, ciertamente, el principado del diablo (el "princeps huius mundi": Juan, XII, 31); y ya servía, eufemísticamente, a los romanos para referirse al infierno. Desde esa óptica, la inmersión del hombre renacentista tiene el sentido de una entrega al mundus inferius que ya es, prácticamente, la inmediatez de esta realidad. No en balde ha dicho Georges Minois que entre los siglos XIV al XVI el infierno se desborda sobre la Tierra (Minois, 1994: 253). La desolación manierista donde el infatuado hombre del Renacimiento cae —el Fausto de Marlowe— se hunde en un abismo que adquiere la forma alegórica del infierno medieval, pero que señala el vacío de la Weltanschauung cristiana y de la incertidumbre moderna.

²⁰ "Sed has nugas commenti sunt homines illiterati, qui cum nullam dicendi rationem tenerent, et tamen viderent scripturam plenam esse figurarum, non potuerunt apte de figuris iudicare. Itaque coacti sunt novam quandam rhetoricam comminisci"; Elementa rhetorices. En Opera, C. G. Bretschneider y H. E. Bindseil (eds.), Halle, 1846, t. XIII, col. 466 (Moss, 1997: 399, n. 7). Además, Melanchton restringe la alegoresis a los mitos paganos y la limita a un mero ejercicio escolar (que supone "mitologizar"). Es llamativo ver cómo el erudito alemán engloba bajo la etiqueta de illiterati a hombres como san Pablo, san Agustín, Benardo Silvestre, santo Tomás, Dante, Boccaccio o Erasmo, y, asimismo, el modo en que la rueda hermenéutica ha girado desde la época de la Patrística, de forma que el cristiano Melanchton se pone en cierto modo del lado de Celso y en contra de Orígenes.

²¹ De sacra doctrina, In Primam, q. 1, a. 10 (Cándido Pozo. Archivo Teológico Granadino, XX, 1957, p. 425 (Lubac, 1964: 70).

²² Lo comenta Andrés Vega: "Et quanuis Paulus legis literam ab spiritu distinxerit, cum dixit, Litera occidit, spiritus autem viuificat, et eum imitati patres potuerint ea forma luquendi uti, qua hinc usi sunt, eundem tamen Paulum, et concilium Arausicanum in testimoniis iam citatis absolute video, et absque ullo scrupulo pronunciasse, per legem neminem potuisse iustificari [...] Et quidem concilium Florentinum sic esse exponendum, et sic etiam Paulum et alia praecedentia concilia interpretan da censuisse, possumus probare, quia dixit sacramenta veteris legis non causasse gratiam, sed eam solum per passionem Christi dandam esse figurasse" (Vega, 1564: 17a–18a). No olvida advertir que "Multa quidem in epistolis Paulinis occurrunt subobscura, et difficilia intellectu, sed ut Augustinus credit, ad nulla magis, quam ad ea quae ad iustificationem spectant, verba sua princeps apostolorum retulit, cum dixit, in eis esse quaedam difficilia intellectu, quae indocti et instabiles daprauant, sicut et caeteras scripturas ad suam ipsorum destructionem, et perditionem" (Vega, 1564: 156).

²³ De la inmensa bibliografía sobre el tema, el libro fundamental sigue siendo Exégèse médiévale (4 vols., París, 1959–1964) de Henri de Lubac. Recuérdense, entre los pasajes expositivos más célebres sobre la materia, para el ámbito de la teología, el de santo Tomás de Aquino (Summa theologiae I, qu1, ar10, ag3, co), y para la poesía, los de Dante (ConvivioII, I; EpistulaXIII, 7, 20–22).

²⁴ ["entre sus partidarios como entre sus críticos, la idea misma de la antigua exégesis estaba muerta".] Lo confirma este comentario de Jung: "En efecto, tiempo ha que nuestra cultura se olvidó de pensar simbólicamente, y ni siquiera los teólogos saben qué hacer con la hermenéutica de los Padres de la Iglesia" (1962: 438).

²⁵ Primera edición italiana: Lumine e Riflessi, Milán, 1670.

²⁶ "Nonne memoratus episcopus, considerata historia gentium, cum reperisset Platonem Hieremiae temporibus profectum fuisse in Aegyptum, ubi propheta ille tunc erat, probabilius esse ostendit quod Plato potius nostris litteris per Hieremiam fuerit imbutus, ut illa posset docere uel scribere, quae iure laudantur?" (De doctrina christiana II, XXVIII, 27–32); (Agustín, 1962: 63).

²⁷ Según comenta John MacQueen, es la visión de un movimiento dirigido de la historia la que mayormente "distinguished biblical from classical allegory, and which made it so potent an instrument for the later European literatures" (1987: 29).

²⁸ Pero no olvida señalar la utilización impertinente de las fábulas: "Quanta perversio, inquiebat, quod nostris temporibus Praedatores utantur verbis selectis, studiose contextis, Rhetorice amplificatis, et undique respersis conceptuum eruditione? Eo devenimus, ut non solum sententiae Philosphorum, sed etiam versus Poetärum, immo et fabulae (horreo dicere) supra pulpita sacra declamentur". Hay sitios inconvenientes y modos equivocados y abusivos de usar los clásicos (particularmente quedan contraindicados los mitos); su empleo en la predicación, recomendado por algunos alegoristas medievales, no es visto con simpatía. Con todo, los intentos de Picinelli están orientados, evidentemente, a afirmar la no–exclusión de la cultura antigua en el ámbito de las prácticas religiosas cristianas.

²⁹ Por ejemplo: "PSEUSTIS: Alcidae vigilem spoliavit clava draconem; / Gerionis pompam rapit et consumpserat ydram; / Cacus cessit ei, succumbit ianitor Orci: / Incendit demum paelex Deianira superbum. Alithia: Samsom exuviis indutus membra leonis / Sternit mille viros, devastat vulpibus agros, / Urbis claustra tulit, nervorum vincula rupit: / Fraude sua tandem praecidit Dalida crinem" [173–180]; (Teódulo, 1997: 12–14).

³⁰ Teutsche Rede–bind– und Dicht–Kunst/ oder Kurze Anweisung zur Teutschen Poesy/ mit Geistlichen Exempeln: verfasset durch Ein Mitglied der höchstlöblichen Fruchtbringenden Gesellschaft Den Erwachsenen. Samt dem Schauspiel Psyche und einem Hirten–Gedichte, Nuremberg, 1679 [reimpresión Hildesheim / Nueva York, 1973], p. 67 (Laufhütte, 1997: 294). ["La Sagrada Escritura posee muchas hermosas historias verdaderas que en lugar de esas mentiras se pueden introducir... ¿Qué otra cosa son Júpiter y Juno, sino Adán y Eva, la primera pareja de hombres? Jubal, Tubalcaín y Naema son Orfeo, Vulcano y Venus. Noé es Jano, Baco y Deucalión. ¿Qué otra cosa son los gigantes que asaltan el cielo sino la torre babilónica? ¿Qué es más idéntico que Jacob o Moisés y Apolo, de una y otra parte exiliados y pastores? ¿Miriam y Diana? ¿José y Frixo con Fedra?"] Parece ser que la utilización de los mitos en la obra de Birken pasó de un modo más libre a otro más cauteloso y programático, donde se incrementa el celo religioso y la desconfianza hacia las figuraciones paganas.

³¹ Así lo propone el "Prólogo" del libro (Laufhütte, 1997: 295). Aunque no hay mucha simpatía hacia los mitos, siguen usándose en su reconversión cristiana para servir al elogio de la poesía: "Die Poesy ist freilich die Kunst/ so mit Gottes–Liedern angefangen. Sie ist die rechte Pallas/ von deren die Griechen gedichtet/ dab Jupiter sie aus seinem Gehirne gebohren habe: wie dann alle Weibheit von GOtt kommet"; ed. cit., XXiij r.–v. (Laufhütte, 1997: 295).

³² Que buscaba "abrir claramente el sentido teológico, ético, físico, histórico, etcétera, tal como en éste o en cualquier otro poema, yace oculto".

³³ "Anhang in welchem gezeigt wird/ wie die meinste heidnisch–poëtische Gedichte aus den Büchern Mose und andern Schrifften des A. Testaments hergenommen und entlehnet worden" (Laufhütte, 1997: 291). Por su parte, el sincretismo pagano–cristiano tiene densas manifestaciones en la alquimia, como muestra un poema de Basilio Valentín (Chymische Schriften, Hamburgo, 1700, p. 425) que reúne a Adán con Venus en el baño de la transformación: "Adam in balneo residebat, / In quo Venus sui similem reperiebat, / Quod praeparaverat senex Draco..." Ejercicio que, como dice Jung, "no es poca cosa para una fantasía barroca" (2002: 372 [587]).

³⁴ De 1529 data una traducción prosificada del poema de Prudencio, por el bachiller Francisco Palomino, y el tema alegórico de la batalla del alma puede rastrearse en la Canción IV de Garcilaso, en Baltasar del Alcázar, en la Recopilación en metro de Diego Sánchez de Badajoz (1554), así como en el Códice de autos viejos.

³⁵ Recuérdese que semejante idea es más bien contraria a la cadena demiúrgica propia de las concepciones medievales, tal y como la ejemplifica Dante y su gradación Dios–naturaleza–arte. El arte sólo supera, como quiere el Barroco, al arte mismo y a la naturaleza en el caso excepcional del Dios artista que describe Dante en el Purgatorio (X, 31–33 y ss.)

³⁶ Gabriel du Bois Hu, Nuit de Nuits (1627), "Feux d'artifice" (Vivés, 2004: 10).

³⁷ Recuérdese que Bacon descarta la doctrina fantastica como una de las formas vanas y estériles del conocimiento medieval (Dignitate et augmentis scientiarum, I); (1958: 450). O bien, Hobbes (1994: 17) incluye a la metáfora como una de las formas de "abuso del discurso", que se da cuando los hombres "use words metaphorically, that is, in other sense than that they are ordained for, and thereby deceive others" (Leviathan I, IV, 4).

³⁸ En efecto, las alegorías fúnebres se suceden una tras otra: el viejo marino de Coleridge que, como un fantasma, prolonga su canto penitencial; Hölderlin, con la muerte de Empédocles que representa el fin del mythos, la Hélade ideal, alegoría de la Respublica poetica; el Alastor de Shelley, donde el poeta "wanders for ever / Lone as incarnate death" (680–681); o las transfiguraciones del Hyperion de Keats, en cuyo tránsito iniciático "die into live" (III, 130), que se repite en la anábasis destructora al templo de Moneta en The Fall of Hyperion; o bien, la queste de la torre obscura (la conquista desolada e insólita de una búsqueda sin–sentido) en "Childe Roland to the Dark Tower Came" de Browning. El arte, según quiso Hegel, parece haberse convertido en algo muerto, una zona devastada y devastadora, y aproximarse a él implica, como dirá Nietzsche, una "invocación a los muertos" (Menschliches, Allzumenschliches I, 147). "And yet I could not die", podría decir, con Coleridge, una personificación fantasmal de la alegoría.

³⁹ Esta fuga interior es la que despliega la poesía, desde el Barroco, en el horizonte moderno, cuando se erige como un orden autoconsciente y válido para sí mismo y desde el cual, como una esfera pneumática, busca levantarse sobre la realidad y casi sólo sucedáneamente reflejarla. Es la senda descubierta por los barrocos, al modo en que sugiere el conde de Villamediana a Giambattista Marino como escape de la prisión del mundo, la cámara íntima donde "a ti puedes de ti en ti escaparte" ("Marino, si es tu nombre el que tiene...", 14), línea ejemplarmente sintética de los laberintos especulares en los que se adentra la aventura estética del XVII, anunciando futuros caminos (Villamediana, 1990: 336).

⁴⁰ Podríamos utilizar la expressión de Rousset sobre el templo barroco, un "coffret où repose l'absolu" (Deleuze, 2002: 40), para figurar la edad histórica que emblematiza. Es en ella donde sucede la muerte del cristianismo como el corazón de la conciencia occidental (entiéndase, como lo que siempre buscó ser: el principio y el fin rectores de la vida del hombre, y no mero "complemento" espiritual); el Barroco es el suntuoso ataúd que sirve a las exequias de un poderoso paradigma que perduró, con gran vitalidad, por espacio de un milenio y medio en la cultura europea. El Barroco es la tumba de una Weltanschauung milenaria. Cabe, por cierto, relacionar este proceso descendente de la enseñanza cristiana con el atribuido por los maestros budistas a la enseñanza búdhica; de acuerdo con una nota explicativa de Red Pine a su edición de los textos de Bodhidharma: "El primer periodo de la era de un buda dura 500 años, tras el cual la comprensión correcta de la doctrina comienza a declinar. El segundo periodo dura 1000 años, durante el cual la comprensión de la doctrina todavía declina más. El tercer y último periodo, la duración del cual es indefinida, presencia la final desaparición del mensaje de un buda" (Bodhidharma, 1995: 145). Parece por tanto invalidarse la famosa alegoría de Ritschl o requerir una enmienda: hay tramos discontinuos en el tren de la historia que impiden el uniforme efecto impulsor de la locomotora (Cristo) sobre los vagones de los siglos; o bien, sucesivos trenes de la conciencia.

⁴¹ "El espíritu barroco, para decirlo vulgarmente y de una vez, no sabe lo que quiere. Quiere, a un mismo tiempo, el pro y el contra" (D'Ors, 1964: 29).

⁴² Es la mirada, vacía o nostálgica, hacia la grieta histórica de una caída fundadora para el alma occidental en su moderno despliegue; bien apunta Jung el derrumbe del cosmos cristiano "[...] cuya trágica pérdida tiene que soportar el hombre moderno como un pesado déficit" (Jung, 2002: 250). Para caracterizar la situación psicológica del hombre barroco–neobarroco, valen también otras palabras de Jung: "Igual que en el individuo el desmoronamiento de la dominante de la consciencia tiene como consecuencia una irrupción del caos, lo mismo sucede con las masas [...]" (2002: 350).

^rND^sAgustín (san)^rND^sBacon^nF.^rND^sBenjamin^nW.^rND^sFothergill-Payne^nL.^rND^sJung^nC. G.^rND^sLaufhütte^nH.^rND^sMoss^nA.^rND^sRodríguez de la Flor^nE^rND^1A01^nMaría de la Luz^sFlores Galindo^rND^1A01^nMaría de la Luz^sFlores Galindo^rND^1A01^nMaría de la Luz^sFlores Galindo

Artículos

 

Falibilismo y razonabilidad en la filosofía de la ciencia y en la hermenéutica filosófica

 

Fallibility and reasonability in the philosophy of science and the philosophical hermerneutics

 

María de la Luz Flores Galindo*

 

* Profesora investigadora de la Academia de Lenguaje y Pensamiento de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: <mariadelaluz1@starmedia.com>.

 

Fecha de aceptación: 19/08/2005
Fecha de recepción: 05/12/2005

 

Resumen

El falibilismo y la razonabilidad se encuentran en la filosofía de la ciencia (Popper, Kuhn y Laudan) y en la hermenéutica filosófica (Gadamer), motivo por el cual ambos aspectos no pueden servir para distinguir entre ambas disciplinas.

Palabras clave: Falibilismo, razonabilidad, filosofía de la ciencia, hermenéutica.

 

Abstract

Fallibility and reasonableness are found in both the Philosophy of the Science (Popper, Kuhn and Laudan) and in Philosophical Hermeneutics (Gadamer). Therefore the presence of these aspects cannot be used to distinguish the two disciplines.

Key words: Fallibility, reasonableness, philosophy of science, hermeneutics.

 

Hace décadas la filosofía de la ciencia era una disciplina basada en la lógica y la metodología. Sin embargo, hoy sabemos que la ciencia es acción humana; en este sentido, la filosofía de la ciencia también es práctica. En la hermenéutica filosófica, en cambio, aún prevalece la concepción de que es una disciplina exclusivamente práctica y no tiene relación con la metodología. Ahora bien, en este trabajo nos proponemos exponer que ambas disciplinas son metodológicas y prácticas, pues el falibilismo y la razonabilidad se encuentran presentes en ellas, motivo por el cual no son criterios para distinguirlas. Con miras a mostrar lo anterior, presentaremos, tanto en la filosofía de la ciencia, como en la hermenéutica filosófica, tres secciones: en la primera, el falibilismo; en la segunda, la razonabilidad; y en la tercera, el carácter predictivo de esta última.

 

FALIBILISMO EN LA FILOSOSFIA DE LA CIENCIA Y EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

En la filosofía de la ciencia y en la hermenéutica filosófica se halla una metodología y actitud falibilista. Tradicionalmente se ha pensado que dicha metodología sólo se encuentra en Popper. Sin embargo, en Kuhn, Laudan y Gadamer también aparece.

Popper

Popper sugiere que contrastamos las teorías científicas por medio de enunciados empíricos. El conjeturalismo se refiere a una actitud metodológica, se extiende a cualquier tipo de conocimiento, pero principalmente a las teorías científicas. Popper sugiere el método de conjeturas y refutaciones, que establece una hipótesis general e intentos de refutarla mediante consecuencias observables, si la hipótesis falla, se dice que la conjetura ha sido refutada, de lo contrario, que es corroborada, pero esto no implica su justificación por la evidencia empírica. En esta metodología, la racionalidad no depende de la corroboración, sino de la aplicación del método de conjeturas y refutaciones (Popper, 1994: 57–93).

Lo anterior significa que el conocimiento científico es perfectible, siempre podemos descubrir un error y deberíamos buscar esos errores si queremos progresar hacia teorías mejores. Popper niega la existencia de un criterio general de verdad, y establece que siempre podemos equivocarnos:

Pero la falibilidad —o la tesis de que todo conocimiento es conjetura, aunque algunas conjeturas se hayan probado más rigurosamente— no debe entenderse como apoyo al escepticismo o relativismo. Del hecho de que podamos errar y de que no existe un criterio de verdad que pueda salvarnos del error, no se sigue que la elección entre las teorías sea arbitraria o irracional; que no podemos aprender, o conseguir acercarnos a la verdad, o que nuestro conocimiento no puede crecer. (Popper, 2000: 674)

Es importante subrayar que el falibilismo, aunque no presupone la certeza, cree en la verdad: "la idea de error implica la verdad como un estándar respecto del que podemos fracasar" (Popper, 2000: 675). La defensa de Popper del falibilismo pretende evitar posiciones dogmáticas que olvidan el rigor, la autocrítica y la honestidad, pero no se opone a una actitud que incluya esos valores. De ahí que el conjeturalismo se puede interpretar como la posibilidad de alcanzar siempre un conocimiento mejor y como la actitud de buscarlo. Esto se relaciona con tener conciencia de los límites de nuestro conocimiento y con una postura que favorece la tolerancia y el respeto.¹ Los argumentos de Popper en favor del falibilismo derivan del carácter conjetural de nuestro conocimiento y de la magnitud de nuestra ignorancia. No obstante, Popper combina estos argumentos con aspectos éticos (Artigas, 2001: 131). Dice, por ejemplo:

Los principios que constituyen la base de toda discusión racional, es decir, de toda discusión emprendida a la búsqueda de la verdad, constituyen los principios éticos esenciales. Me gustaría enunciar aquí tres de estos principios. (Popper, 1995: 255)

Karl Popper formula dichos principios de la siguiente manera:

1. El principio de falibilidad: quizá yo estoy equivocado y quizá tú tienes razón. Pero es fácil que ambos estemos equivocados. 2. El principio de discusión racional: deseamos sopesar, de forma tan impersonal como sea posible, las razones a favor y en contra de una teoría [...] 3. El principio de aproximación a la verdad: en una discusión que evite los ataques personales, casi siempre podemos acercarnos a la verdad [...] (Popper, 1995: 255)

Popper subraya que estos principios incluyen aspectos éticos cuando dice:

Vale la pena señalar que estos tres principios son principios tanto epistemológicos como éticos, pues implican, entre otras cosas, la tolerancia: si yo espero aprender de ti, y si tú deseas aprender en interés de la verdad, yo tengo no sólo que tolerarte sino reconocerte como alguien potencialmente igual; la unidad e igualdad potencial de todos constituye en cierto modo un requisito previo de nuestra disposición a discutir racionalmente las cosas. (Popper, 1995: 255)

Esta situación no puede explicarse únicamente de manera lógica o epistemológica, puesto que las ideas principales implicadas en ella son principios tanto epistemológicos como éticos. Por este motivo, no hay círculo vicioso: pues la ética sirve de base a la actitud racional, aunque esto no significa que la ética sea autónoma, lo racional y lo ético se encuentran estrechamente entrelazados.

Popper establece que el principio de falibilidad es un principio ético esencial, esto significa que el falibilismo no es un asunto puramente lógico, y que no sólo incluye dimensiones epistemológicas, sino que tiene un carácter principalmente ético. Esto muestra que los aspectos cruciales de la epistemología de Popper no puedan comprenderse sin una referencia a sus aspectos éticos. Lo anterior da cuenta de que es un error eliminar la ética en los problemas metodológicos en ciencia.

Kuhn

Kuhn aclara que los tipos de errores a los que se aplica la tesis del ensayo y el error de Popper son los fallos de comprensión y reconocimiento que tiene un individuo dentro de una actividad gobernada por reglas establecidas. En las ciencias, dichos errores ocurren frecuentemente, pero en el interior de la práctica de la investigación normal. Sin embargo, no es aquí donde Popper los busca, sino que se ocupa de los episodios extraordinarios o revolucionarios de la actividad científica. Los errores que busca sir Karl no son acciones de los científicos, sino más bien teorías del pasado, por ejemplo la astronomía de Ptolomeo, la teoría del flogisto o la dinámica newtoniana; y, por tanto, el "aprendizaje a partir de nuestros errores" es lo que ocurre cuando una comunidad científica rechaza una de estas teorías y la sustituye por otra. A juicio de Kuhn, no se cometió ningún error para llegar al sistema de Ptolomeo, y por este motivo es difícil entender lo que Popper tiene en mente cuando dice que ese sistema o cualquier otro es un error. De ahí que señale: "Lo más que podría decirse es que una teoría que al principio no era un error ha llegado a serlo, o que un científico ha cometido el error de aferrarse a una teoría durante demasiado tiempo" (Kuhn, 1975: 93). Así pues, hay diferencias entre Popper y Kuhn respecto del método del ensayo y el error. Kuhn establece que el sentido que sir Karl da a "error" puede salvarse:

Pero para que la operación de salvamento tenga éxito debe despojarlo de ciertas implicaciones que suelen hacerse. Al igual que el término "contrastación", el término "error" se ha tomado de la ciencia normal, donde su uso es razonablemente claro y se ha aplicado a los episodios revolucionarios, donde sus aplicaciones son, en el mejor de los casos, problemáticas. (Kuhn, 1975: 93)

Para Kuhn, los errores pueden ser de dos tipos: normales y extraordinarios. Los primeros tienen que ver con el no cumplimiento cabal de las reglas que gobiernan un paradigma. Los segundos se refieren al hecho de que una teoría es desplazada por otra mejor y entonces se tiene conciencia de que se había caído en un error, pero no antes. Los errores normales, según Kuhn, son los más frecuentes; en cambio, los extraordinarios, muy raros.

Como podemos observar, el falibilismo se halla presente en Kuhn, pues el falibilismo establece que siempre se pueden descubrir errores e incluso se deben buscar dichos errores si queremos progresar hacia teorías mejores. Kuhn busca los errores y encuentra que los errores extraordinarios son los que nos hacen cambiar por teorías mejores. Así pues, en Kuhn se encuentra un ejemplo de falibilismo.

Además, el falibilismo aclara que del hecho de que podamos errar no se sigue que el conocimiento no pueda crecer. Kuhn no establece que el conocimiento no pueda crecer con la detección de errores extraordinarios; de hecho, Kuhn señala que el aprendizaje a partir de nuestros errores es lo que ocurre cuando una comunidad científica rechaza una teoría y la sustituye por otra mejor.

Por otro lado, el principio de falibilidad significa que podemos estar equivocados. Kuhn dice que una teoría que al inicio no era considerada un error, llega a serlo, o bien, que un científico ha cometido el error de aferrarse a una teoría durante demasiado tiempo. En consecuencia, Kuhn es falibilista porque esclarece los momentos de equivocación y el reconocimiento de los errores de los científicos.

Laudan

En Progress and it's problems, Laudan introduce el término "anomalías no refutadoras" ("non refuting anomalies"). Lo interesante en este tipo de casos es que, a diferencia de la anomalía común, no surgen de una situación en la que la teoría hace una predicción que resulta falsa: "Así, no refutaban. Indicaban no su falsedad sino su incompletud, su incapacidad para resolver los problemas que esa teoría debería resolver" (Laudan, 1998: 93).

Según Laudan, cuando decimos que una teoría es incompleta, lo hacemos mediante una reflexión comparativa con los éxitos de las teorías rivales. Con otras palabras, una teoría es deficiente no porque haga una predicción falsa, sino porque enmudece cuando debe hablar y donde sus rivales responden. Donde una teoría da cuenta de un fenómeno, la otra sostiene que es sólo coincidencia. Así pues, las teorías deberían ser juzgadas con base en este criterio, entre otros.

Por este motivo, la epistemología, de acuerdo con Laudan, presenta una falla grave, pues hay una tensión entre la existencia de anomalías no refutadoras y la teoría convencional del conocimiento. De esta manera, la evidencia a favor o en contra de una teoría debe buscarse entre las cosas que esa teoría implica o prohíbe. Muchas formas de evidencia relevante para la evaluación de teorías no son consecuencias de ellas.

Según Laudan, las "anomalías no refutadoras" constituyen una importante clase de tales ejemplos.

Según Laudan, donde una teoría no tiene nada que decir acerca de un rango de fenómenos, no puede ser puesta a prueba con esos fenómenos en el sentido técnico del término. El hecho de fracasar en abordar un fenómeno no se reconoce como una prueba fallida en ninguna de las concepciones de la comprobación que conozca. Sin embargo, tales fracasos pueden ser tan significativos para los juicios acerca de la aceptabilidad de una teoría como cualquier predicción fallida.

Las "anomalías no refutadoras" confirman que Laudan es agnóstico respecto de la verdad o la falsedad. Una teoría se cambia por otra no porque sea falsa o verdadera, sino porque otra teoría explica más de lo que ella trató de explicar. Las "anomalías no refutadoras" son otro método de falibilidad, que si bien no es refutatorio, señala que los científicos cambian de teoría porque sería un error mantenerla cuando otra es más prometedora que la anterior. Laudan es un falibilista, pues además de aceptar el error de la teoría anterior, acepta que la crítica es crucial: los científicos critican qué teoría es más racional aceptar bajo la luz de cuál responde a los problemas frente a las que callan, y esto es un ejemplo de falibilidad: puede que otras teorías digan más y darnos cuenta de que estábamos equivocados al seguir aceptando la anterior.

Gadamer

Gadamer señala, como un mérito de la autocrítica del Círculo de Viena, haber reconocido la imposibilidad de la justificación del conocimiento en el sentido de una certeza que esté exenta de toda duda. Según este autor, las teorías científicas tienen su sentido y validez por medio de la confirmación que les otorga la experiencia, pero la certeza del conocimiento no se alcanza mediante un número creciente de confirmaciones, sino más bien mediante la no aparición de un contraejemplo que significara su falsación: "Fue una consecuente culminación de la lógica de la confirmación el que Karl Popper, en lugar de la verificabilidad, introdujera la falsabilidad como condición lógica de los enunciados científicos" (Gadamer, 1985: 106). Además está de acuerdo con el hecho de que la falibilidad popperiana no es el único modo de proceder exclusivo en la ciencia, sino que es compartido por la filosofía práctica o hermenéutica:

Por último, también cabe señalar que la teoría del trial and error desarrollada por Popper no se limita en absoluto a la lógica de la investigación y que, a pesar de toda la reducción de este esquema, presenta un concepto de racionalidad lógica que se extiende mucho más allá del campo de la investigación científica y describe la estructura básica de toda racionalidad, también de la "razón práctica". (Gadamer, 1985: 107–108)

La teoría del trial and error de Popper se aplica también a la razón práctica. Según Gadamer, la razón práctica es el tipo de racionalidad que corresponde a la hermenéutica (Gadamer, 1991: 383–396), por lo que la teoría del trial and error de Popper se aplica a la hermenéutica filosófica. La teoría del trial and error (ensayo y error) de Popper se refiere al carácter conjetural de nuestro conocimiento y a la falsación (refutación). Esta metodología significa que el conocimiento científico es perfectible, que podemos errar y, por lo tanto, buscar teorías mejores.

Un dato interesante es el hecho de que hay una convergencia en Popper y Gadamer respecto de la manera de lanzar una conjetura. Para sir Karl, las conjeturas son posibles sólo al percibir algo en relación con un esquema de similitudes y diferencias posibles, y dicho esquema es el producto de experiencias pasadas e intereses del observador (Popper: 1975: 149–158). Gadamer parte de la tradición o situación concreta en la que se encuentra el intérprete para la comprensión, pues debe relacionar el texto con dicha situación, si es que quiere interpretar algo de él (Gadamer, 1991: 396).

De lo anterior se sigue el hecho de que siempre que lanzamos una conjetura, lo hacemos desde nuestra situación, motivo por el cual la interpretación está mediada por los límites de dicha situación. De ahí que debemos reconocer que futuras generaciones interpretarán un hecho de manera distinta y mejor. La comprensión, a partir de la situación, significa que el hermeneuta "se mantiene simultáneamente abierto hacia el futuro" (Gadamer, 1991: 414), pues el intérprete puede y debe reconocer que las generaciones venideras comprenderán lo que él ha interpretado de manera diferente. Como en Gadamer, el falibilismo reconoce los límites de nuestro conocimiento y la posibilidad de encontrar un conocimiento mejor (Popper, 2000: 674).

En suma, tanto en la filosofía como en la hermenéutica filosófica se utiliza el falibilismo como metodología. En Popper dicha metodología se extiende a todas las ciencias. Kuhn, por su parte, esclarece el sentido de errores de sir Karl y encuentra que los errores extraordinarios son los que nos hacen cambiar por teorías mejores. Laudan establece que las anomalías no refutadoras hacen ver a los científicos que se estaría en un error al aceptar la teoría que calla y no aceptar la que habla. Además, Gadamer está de acuerdo con el hecho de que la teoría de conjeturas y refutaciones es aplicable a la hermenéutica filosófica.

En consecuencia, el falibilismo es un método empleado tanto en la filosofía de la ciencia como en la hermenéutica filosófica, motivo por el cual este tipo de metodología no es un criterio para separar entre ambas disciplinas. Ahora bien, la razonabilidad, que es razón práctica, tampoco sería un criterio para la distinción entre dichas disciplinas. El objetivo principal de la siguiente sección consistirá en mostrar que la filosofía de la ciencia y la hermenéutica filosófica son convergentes respecto del reconocimiento de que, en la deliberación de los fines de la actividad científica o humanística, se requiere de la razonabilidad.

 

RAZONABILIDAD EN LA FILOSOFÍA Y EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

La razonabilidad es una actitud de la razón práctica que trata de llegar a la toma de decisiones por la argumentación. En los momentos de decisión, como sabemos, nos involucramos con la ética, pues podemos elegir entre cuestiones buenas o malas. De ahí que no puedan separarse de la actividad científica o humanística aspectos de la ética, pues se derivan de la razonabilidad. En este apartado sólo trataremos la razonabilidad de los fines en la filosofía de la ciencia y en la hermenéutica.

Popper

La crítica racional que se deriva del falibilismo popperiano es el racionalismo crítico. Es cercano a la ética kantiana, aunque no a la epistemología de este último:

Es muy diferente a la epistemología de Kant, aunque en el campo de la ética, o conocimiento moral, éste se aproximó a ella con su principio de autonomía. Este principio sostiene que no debemos aceptar la orden de ninguna autoridad, por elevada que ella sea, como base de la ética. [...] debemos juzgar si es moral o inmoral obedecerla. (Popper, 1994: 50)

El racionalismo crítico suele ser considerado como una posición metodológica relacionada con el análisis del conocimiento científico.² No obstante, el racionalismo crítico no proviene sólo de la metodología, sino también de la ética. Las razones en favor del racionalismo crítico son razones éticas: "La ética no es una ciencia. Pero aunque no existe ninguna base científica racional de la ética, existe en cambio una base ética de la ciencia y del racionalismo" (Popper, 2000: 404). El racionalismo crítico insiste en el razonamiento y la experiencia con su lema "yo puedo estar equivocado y tú puedes tener razón, y con un esfuerzo, podemos aproximarnos más a la verdad" (Popper, 2000: 404). Define el racionalismo crítico como una actitud que trata de llegar a las decisiones por la argumentación o el compromiso, pero no por la violencia. Es la actitud de la persona que prefiere fracasar por la argumentación antes de caer en la violencia (Popper, 1994: 426). Y señala: "creo en la razón; por lo cual me llamo racionalista porque veo en la actitud racional la única alternativa a la violencia" (Popper, 1994: 426). El racionalismo crítico de Popper reside en la razonabilidad:

Lo que llamo la actitud de razonabilidad puede ser caracterizada mediante una observación como la siguiente: "Creo que tengo razón, pero yo puedo estar equivocado y ser usted quien tenga la razón; en todo caso, discutámoslo, pues de esta manera es más probable que nos acerquemos a una verdadera comprensión que si meramente insistimos ambos en que tenemos razón". (Popper, 1994: 426)

De acuerdo con Popper, la razonabilidad presupone la humildad intelectual. La aceptan quienes no olvidan sus errores o falibilidad. Así pues, el racionalismo crítico reside en la razonabilidad y es una implicación del falibilismo.

Kuhn

La evaluación de valores cognoscitivos en la elección de teorías en Kuhn, se encuentra dentro de la racionalidad prudencial. En este tipo de razonamiento existe una amplia mediación entre los principios generales y las situaciones concretas, por lo cual se hace necesario tomar decisiones y no existen reglas que permitan subsumir mecánicamente lo particular en lo general (Pérez Ransanz, 1999: 143).

En Kuhn, por otro lado, como dice Ana Rosa Pérez Ransanz, hay una deliberación acerca de los fines de la actividad científica. Aceptar la discusión de los fines de la actividad científica e indagar sobre ellos, involucra una serie de factores que no sólo tienen que ver con la perspectiva internalista de la ciencia, como contexto socioeconómico, requiere además un estudio interdisciplinario: "Pero para poder elaborar un juicio sobre cuáles son los objetivos más razonables es necesario apoyarse en un estudio empírico desarrollado del contexto de investigación, y lo mismo valdría para la tarea de evaluar la racionalidad de un cambio de teoría" (Pérez Ransanz, 1999: 199).

En la cita anterior, Ana Rosa Pérez Ransanz coloca los objetivos de la investigación científica dentro de lo razonable. Karl Popper, de manera convergente, propone que la deliberación de los fines de la actividad científica natural y social se halla dentro de la razonabilidad:

Es la razón por la cual podemos llegar a algo al argumentar acerca de ellos [los fines] por la cual podemos aprovechar aquí la actitud de la razonabilidad. Podemos aprender mucho oyendo aspiraciones concretas, tratando pacientemente de evaluarlas de la manera más imparcial que podamos y reflexionando acerca de los medios más satisfactorios para crear males peores. (Popper, 1994: 426)

Aquí, si se permite, hacemos una distinción entre racionalidad prudencial y razonabilidad, apelando a la teoría política. La tesis central del Liberalismo político de John Rawls es que una teoría de la justicia está justificada si es aceptable para toda persona razonable. Rawls establece una diferencia entre racionalidad práctica y razonabilidad que se remonta a Kant:

Lo racional es, sin embargo, una idea diferente de lo razonable y se aplica a [...] un agente que tiene capacidad de juicio y deliberación en la búsqueda de los fines e intereses que le son peculiarmente propios. Lo racional se aplica a cómo se adoptan y afirman estos fines e intereses, al igual que a cómo se les da prioridad. Se aplica también a la elección de los medios. (Rawls, 1993: 50)

Según Ernesto Garzón Valdés, un agente puramente racional carecería de aquello que Kant llamaba "predisposición para la personalidad moral". El agente razonable tiene esta capacidad, pues la disposición a ser razonable no se deriva de lo racional ni se opone a ello, pero es incompatible con el egoísmo porque está relacionado con la disposición a actuar éticamente.³

Aquí no pretendemos tratar la razonabilidad en la política, sino que exclusivamente hemos tomado de dicha teoría la distinción entre racionalidad práctica y razonabilidad. La primera se aplica a la deliberación de los medios y fines, pero no involucra principios éticos en las personas. En cambio, la razonabilidad también es racionalidad práctica aplicable a la deliberación de medios y fines, pero involucra el compromiso moral de las personas. En Kuhn también se encuentra la razonabilidad dentro de la deliberación de los fines de la actividad científica:

Se podría plantear la cuestión de "los objetivos de la ciencia" en un nivel menos general y manteniendo una perspectiva naturalizada, esto es, sin tener que apelar a valores o principios epistemológicos autónomos y sin tener que negar que es posible discutir sobre la racionalidad —o razonabilidad— de dichos objetivos. (Pérez Ransanz, 1999: 198)

La razonabilidad de los objetivos de la ciencia no recae exclusivamente en valores y principios epistemológicos. De hecho —como se dijo más arriba— aceptar la discusión de los fines, e indagar sobre ellos, involucra una serie de valores que no sólo tienen que ver con la epistemología, como el contexto socioeconómico, sino que requiere un estudio interdisciplinario (Pérez Ransanz: 1999: 199). Kuhn reconoce que la práctica científica "implica constantemente a los profesionales en cuestiones de política y poder, tanto dentro como entre las prácticas de resolución de rompecabezas" (Kuhn, 2002: 298). La práctica científica tiene que ver con decisiones de carácter político y poder, por lo que se requiere el criterio de razonabilidad para involucrar moralmente a los científicos.

Laudan

En Science and Values se evalúan los fines de la actividad científica a través de contraargumentos, se trata de abandonar fines irrealizables y remover incoherencias, con el propósito de buscar los puntos de vista incoherentes. Este tipo de racionalidad busca fines en relación con los cuales hay buenas razones para creer que se pueden alcanzar (Laudan, 1984: 50). Asimismo, en Beyond Positivism and Relativism, Laudan establece la posibilidad racional de cambiar fines, pero sólo a través de consideraciones persuasivas (Laudan, 1996: 163). En Science and Values se halla una discusión razonable acerca de los fines utópicos.

Laudan, en vista de que el modelo jerárquico es insuficiente para resolver los problemas de consenso respecto de las metas cognitivas, propone que se puede argumentar contra los fines con base en que: 1) son utópicos o no realizables; o 2) dejan de concordar con los valores de la práctica comunal y los fines que mantienen.

En lo que se refiere al primero, hay tres estrategias de uso común respecto de las metas cognitivas: a) La carga de demostración utópica: de lo que sabemos acerca de la lógica y las leyes de la naturaleza, se puede demostrar que ciertos fines son imposibles; b) La carga de utopismo semántico: cuando hay imprecisión o ambigüedad o ambos en los fines, la imprecisión o la falta de definición adecuada; c) Utopismo epistémico: es posible tener un fin claramente definido y no poder especificar un criterio para determinar cuándo se ha satisfecho el fin o no.

Respecto del punto dos, frecuentemente ocurre que un científico se encuentra en tensión entre sus metas y aquellas que se derivan de sus acciones (Alcalá, 1998: 272).

Justamente Popper propone que la deliberación de fines utópicos es irracional, puesto que en aras de una idea irrealizable se llega a la violencia. Contra los fines utópicos, mantiene que la solución es fijar razonablemente los objetivos: "Pues yo mismo trato de argumentar en lo que respecta a ese ámbito: y al señalar la dificultad de decidir esquemas utópicos rivales, trato de argumentar racionalmente contra la elección de fines ideales de este tipo" (Popper, 1994: 430).

Según Popper, cuando los fines son utópicos no es posible la crítica racional, pues no puede haber tolerancia entre diferentes religiones utópicas y dichos objetivos están destinados a ser la base de la acción política racional, además tienen que aplastar a las utopías rivales mediante métodos violentos que incluyen la propaganda, la supresión de la crítica y el aniquilamiento de toda oposición. Para sir Karl, el racionalismo utópico es el racionalismo autofrustrante. La propuesta de este autor contra fines utópicos es la eliminación de males concretos más que la realización de fines abstractos (Popper, 1994: 431). Además, Popper está de acuerdo en que la razonabilidad es la vía más prometedora en la racionalidad de los fines (Popper, 1994: 432).

Podemos establecer, pues, que en Laudan, como en Popper, se halla la razonabilidad para decidir acerca de los fines de la actividad científica, ya que se puede llegar a algo mediante argumentos, escuchando aspiraciones concretas y tratando de evaluar dichos fines para establecer si se pueden alcanzar y no son utópicos, o entran en discordancia con los valores de las comunidades científicas.

Gadamer

La razonabilidad en Gadamer se encuentra en lo que él llama praxis. A ésta le pertenece elegir, decidirse en contra de algo y a favor de algo; tiene que ver con una reflexión práctica que es dialéctica, que en términos aristotélicos es la decisión y el camino de la reflexión de lo querido hasta el hacer; y es, al mismo tiempo, una concretización de lo querido:

Pues la razón práctica no consiste únicamente en que uno considera como bueno un objetivo, reflexiona acerca de su alcanzabilidad y lleva a cabo lo factible. Aristóteles distingue expresamente entre la mera sagacidad que, con una habilidad extraordinaria, encuentra los medios adecuados para los fines propuestos, es decir, se asemeja en todas partes "con" mentiras, engaños y persuasiones. Una perspicacia estafadora de este tipo no es una verdadera "razón práctica". A ella lo que le interesa es algo que se distingue de racionalidad técnica precisamente por–que el fin mismo, lo "general" obtiene su determinación desde lo individual. (Gadamer, 1985: 51–52)

En la praxis gadameriana se halla una actitud ética respecto de los fines de la acción, no sólo se trata de la deliberación de fines y medios, sino que implica el ethos de la persona, que mediante su crítica a lo dado establece si es posible actuar o no de determinada manera, en beneficio de nuestra comunidad y nosotros mismos. Por este motivo siempre es posible cuestionar la autoridad de una norma: "la praxis no se basa ciertamente sólo en una abstracta conciencia de la norma. La praxis está siempre ya concretamente motivada, está preconcebida, pero también se recurre a ella como crítica a los preconceptos" (Gadamer, 1985: 53). En suma, la razonabilidad se halla tanto en la filosofía de la ciencia como en la hermenéutica filosófica, por lo que la evaluación racional de los fines de la actividad científica o humanística implica una dimensión ética. La razonabilidad, por otro lado, posee un carácter predictivo respecto de los fines y programas tanto en la filosofía de la ciencia como en la hermenéutica.

 

CARÁCTER PREDICTIVO DE LA RAZONABILIDAD EN LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y EN LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA

Las ciencias sociales tienen un carácter predictivo, aunque no en el sentido de las ciencias naturales, pues la hermenéutica permite generar escenarios futuros que funcionan como recurso heurístico, es decir como guías para la acción, tanto si dichos escenarios son alentadores o no. Tales acciones tienen el sustento del sensus comunis así como de la phrónesis (Alcalá, 2002). Un ejemplo del carácter predictivo de la hermenéutica se corrobora con la afirmación de Gadamer acerca de la actitud crítica a lo dado y a la presentación predictiva de un escenario para alertar a la acción racional de la conducta social, aunque no individual:

Pero también hay otras experiencias comunes en esta sociedad atomizada [...] ansiosa de ganancia, en la que los límites del poder están al alcance del conocimiento de todos. Basta recordar, por ejemplo, el temor genético que recorrió el mundo cuando el coloquio del CIBA, en el que expusieron las posibilidades del cultivo del campo genético, fue conocido por la opinión pública. ¿Se trataba aquí de una conciencia ética? ¿O que había que asustarse para saber que por vía genética era posible crear una especie de superhombre y que esta sociedad podía ser transformada en una existencia de abejas obreras? (Gadamer, 1985: 54)

Lo anterior es la presentación de un escenario futuro como guía para la acción. Dichas acciones, señala Raúl Alcalá Campos, tienen el sustento en el sensus comunis, así como en la phrónesis. Además, como hemos visto, añadimos que tienen otro sustento para la acción: la razonabilidad, pues esta actitud va más allá de la racionalidad prudencial, pues implica la actitud moral de las personas y la crítica a lo dado.

El carácter predictivo de la hermenéutica, que muestra escenarios futuros como guía para la acción, es diferente al carácter predictivo de las ciencias naturales; donde, a partir de una ley o afirmación, debe surgir un hecho que lo corrobore (Alcalá, 2002). La predicción en ambas disciplinas es diferente, puesto que la hermenéutica es un saber práctico, mientras que las ciencias naturales corresponden al saber teórico. La primera muestra escenarios para la acción porque versa acerca de lo que puede ser de otra manera, sobre lo que podemos controlar a nuestra voluntad, al sugerir escenarios trata de orientarnos sobre qué debemos hacer para evitar catástrofes. Las ciencias naturales, en cambio, estipulan leyes porque versan sobre lo que no puede ser de otra manera, es decir, lo que es así porque así lo encontramos en el mundo, no porque lo haya dispuesto nuestra voluntad: las leyes de Newton son así y no las podemos cambiar a nuestro capricho.

Ahora bien, en las ciencias naturales, además de la predicción basada en leyes, también habría un carácter predictivo de mostrar escenarios, similar al de la hermenéutica: se trata de la deliberación de los fines de la actividad científica con base en la razonabilidad. En este sentido, podemos establecer que, en la ciencias naturales contemporáneas, hay dos criterios de predicción: el sujeto a leyes y el sujeto a la razonabilidad; el primero trata de la anticipación de fenómenos de la naturaleza, mientras que el segundo tiene que ver con la anticipación de acciones humanas que se pueden cambiar a voluntad.

León Olivé, por ejemplo, ha mostrado escenarios como guía heurística para la acción moral de los científicos. Esto da cuenta del carácter predictivo de la razonabilidad de los fines de la actividad científica y tecnológica:

Podemos querer aviones más veloces, pero si nos convencemos de que eso es imposible sin aumentar el gasto de nuestras reservas energéticas y la contaminación ambiental, entonces podemos abandonar aquel fin por ser incompatible con dos valores importantes para nosotros: el ahorro de energía y una menor contaminación atmosférica. (Olivé, 2000: 94)

La consideración razonable de los fines es muy importante para las evaluaciones éticas en la ciencia y la tecnología, pero también, con la hermenéutica, para las ciencias humanas. Desde este punto de vista, y este carácter predictivo de escenario, debemos analizar si esos fines resultan o no compatibles con valores y principios que aceptamos moralmente. Así pues, la razonabilidad tiene un carácter predictivo de proponer un escenario heurístico como guía para la acción moral tanto en la filosofía de la ciencia como en la hermenéutica.

Para concluir, queremos señalar que la filosofía de la ciencia y la hermenéutica filosófica utilizan el falibilismo y la razonabilidad. Dar prioridad a ello significa que ambos criterios no pueden servir para distinguir entre ambas disciplinas. Las dos son metodológicas y prácticas: utilizan el método del falibilismo y reconocen que para la toma de decisiones, acerca de los fines de la actividad científica y humanística, se requiere del criterio de razonabilidad, que involucra la ética de los científicos.

 

BIBLIOGRAFÍA

Alcalá, Raúl (1998), "Consenso, disenso y tradición" en Ambrosio Velasco (coor.), Progreso, pluralismo y racionalidad en la ciencia. México: UNAM, pp. 263–274.        [ Links ]

–––––––––– (2002), "El carácter predictivo de la hermenéutica". Ponencia presentada en las VII Jornadas de Hermenéutica, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y el Instituto de Investigaciones Filológicas. México: UNAM.        [ Links ]

Artigas, Mariano (2001), Lógica y ética en Karl Popper. Navarra: Eunsa.        [ Links ]

Gadamer, H. G. (1985), La razón en la época de la ciencia. Madrid: Alfa.        [ Links ]

–––––––––– (1991), Verdad y método. Salamanca: Sígueme.        [ Links ]

Garzón Valdés, Ernesto (2000), Instituciones suicidas. México: Paidós / UNAM.        [ Links ]

Gómez, Ricardo (1966), "Límites y desventuras de la racionalidad crítica neoliberal" en Óscar Nudler (comp.), La racionalidad, su poder y sus límites. Buenos Aires: Paidós, pp. 425–448.        [ Links ]

Kuhn, T. S. (1975), "Lógica del descubrimiento o psicología de la investigación" en Imre Lakatos y Alan Musgrave (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento. Barcelona: Grijalbo, pp. 81–114.        [ Links ]

–––––––––– (2002), El camino desde la estructura. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

Laudan, Larry (1984), Science and Values. Berkeley: University of California Press.        [ Links ]

–––––––––– (1996), Beyond Positivism and Relativism. Theory, Method and Evidence. Oxford: Westview Press.        [ Links ]

–––––––––– (1998), "Epistemología, realismo y evaluación de teorías" en Ambrosio Velasco (coor.), Progreso, pluralismo y racionalidad en la ciencia. Homenaje a Larry Laudan. México: UNAM, pp. 27–42.        [ Links ]

Olivé, León (2000), El bien, el mal y la razón. Facetas de la ciencia y la tecnología. México: Paidós–UNAM.        [ Links ]

Pérez Ransanz, Ana Rosa (1999), Kuhn y el cambio científico. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Popper, Karl (1975), "La ciencia normal y sus peligros" en Imre Lakatos y Alan Musgrave (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento. Barcelona: Grijalbo, pp. 149–158.        [ Links ]

–––––––––– (1994), Conjeturas y refutaciones. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

–––––––––– (1995), En busca de un mundo mejor. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

–––––––––– (2000), La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

Rawls, John (1993), Political Liberalism. Nueva York: Columbia University Press.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ De ahí que el falibilismo en Popper se entienda como una actitud metodológica y ética.

² Frecuentemente se ha creído que el racionalismo crítico de Popper tiene que ver exclusivamente con la metodología de conjeturas y refutaciones, cuya racionalidad es meramente instrumental, tal es el caso de la siguiente afirmación: "Popper aplicó el adjetivo 'racional' a distintos ítemes: conocimiento, teoría científica, discusión, método, observación y, muy eventualmente, elección. En todos los casos, la racionalidad es concebida de modo meramente instrumental: es decir que x (conocimiento, teoría, método, etcétera) es racional si es instrumental para lograr el objetivo O (que está más allá de la discusión relativa a su carácter racional)" (Gómez, 1996: 426). Sin embargo el racionalismo crítico reside en la razonabilidad que es una actitud ética.

³ En la filosofía política, el criterio de razonabilidad ha sido utilizado en los últimos años por diferentes autores que buscan una solución a los problemas éticos de sociedades multiculturales y para superar las debilidades del supuesto relativismo o escepticismo axiológico, sin aceptar argumentos de tipo prudencial que sólo asegurarían un modus vivendi (Garzón Valdés, 2000: 250).

^rND^sAlcalá^nRaúl^rND^sAlcalá^nRaúl^rND^sGadamer^nH. G.^rND^sGómez^nRicardo^rND^sKuhn^nT. S.^rND^sKuhn^nT. S.^rND^sLaudan^nLarry^rND^sLaudan^nLarry^rND^sPopper^nKarl^rND^sPopper^nKarl^rND^sPopper^nKarl^rND^sPopper^nKarl^rND^1A01^nMarina^sSilenzi^rND^1A01^nMarina^sSilenzi^rND^1A01^nMarina^sSilenzi

Artículos

 

El arte como un nuevo pensar: la concepción nietzscheana y heideggeriana

 

Art as a new way of thinking: Nietzsche's and Heidegger's conception

 

Marina Silenzi*

 

* Licenciada en filosofía, asistente en la materia de estética de la Universidad Nacional del Sur, Argentina. Correo electrónico: <lasilen@yahoo.com.ar.>

 

Fecha de recepción: 08/09/2005
Fecha de aceptación: 26/10/2005

 

Resumen

El arte es el camino que toman tanto Nietzsche como Heidegger para alcanzar nuevos valores. Nietzsche sostiene que el arte tiene más valor que la verdad por ser afirmador de la vida del ser humano. Esa búsqueda "desesperada" de la verdad, es decir, de una ilusión, es una forma de negar la vida misma. Nietzsche reivindica el papel del cuerpo. El artista trabaja con su cuerpo, plasmando en su obra sus emociones. Éste no rechaza su "sí–mismo" (Selbst) que trabaja con él y a partir de él. Heidegger piensa el arte como el espacio donde se da la apertura del ser, esto es, donde se devela la verdad, constituyendo esa otra forma de pensar, la poetizante.

Palabras clave: Nietzsche, Heidegger, arte, cuerpo, verdad.

 

Abstract

Art is the path that Nietzsche and Heidegger take to reach new values. Nietzsche thinks that art is more important than the truth as a way to show the life of the human being. This desperate search for the truth, which is an illusion, is a way to deny life itself. Nietzsche vindicates the role of the body. The artist works with his body, expressing his emotions in his paintings. He does not reject his Selbst but he works with it and from it. Heidegger thinks that art is a space where the opening of the being occurs, where the truth reveals becoming that other way to think, that which poeticizes.

Key words: Nietzsche, Heidegger, art, body, truth.

 

En este artículo presento el arte como tema central del mismo, analizándolo desde la filosofía nietzscheana y heideggeriana. A partir de dicho análisis, planteo el arte como la apertura a la instauración de nuevos valores, de una forma nueva del pensar. Considero la fusión de éste con la filosofía como una guía posible para el ser humano, como un saber práctico que tiene lugar en la inmediatez de la vida, que la reivindica sin enmarcarla en meras nociones abstractas.

En la primera parte retomo la interpretación que realiza Heidegger sobre la "voluntad de poder" nietzscheana. Heidegger observa que la máxima manifestación de la "voluntad de poder" se da en el arte, por ser algo que está en relación continua con la vida y el mundo sensible. En la segunda parte del trabajo, desarrollo la estética de Nietzsche y su relación con la sensibilidad y con el cuerpo como la expresión de la "gran razón" o del "sí–mismo". Luego, expongo la idea heideggeriana sobre la obra de arte como develamiento de la verdad o del ser.

Heidegger interpreta la voluntad de poder, elemento primordial en la filosofía de Nietzsche, como el "carácter fundamental" del ente; es decir, que todo ente que es, es voluntad de poder ser. Ahora bien, podemos preguntarnos el porqué de la interpretación de Heidegger, esto es ¿por qué la voluntad de poder es el ser del ente? Hay dos respuestas que resultan seguras: 1) porque Nietzsche piensa, convencidamente, que la voluntad de poder está en la base de todo, tanto de lo orgánico como de lo inorgánico, y por esto, pre–orgánico; es una especie de instinto innegable; 2) porque la voluntad de poder es devenir, deseo básico de incrementación de poder en la naturaleza; y el ser en la filosofía de Heidegger es devenir.

En el primer tomo de su Nietzsche, Heidegger intenta definir, o al menos aclarar, lo que la voluntad de poder es. Para esto divide la pregunta en dos: ¿qué quiere decir voluntad?, ¿qué quiere decir poder? Pero Heidegger no insiste en esto, ya que estas dos preguntas resultan ser sólo una para Nietzsche: "para él la voluntad no es otra cosa que voluntad de poder, y poder no es otra cosa que la esencia de la voluntad" (Heidegger, 2000 I: 46). Así, concluye Heidegger, si la voluntad es voluntad de poder y el poder es la esencia de la voluntad, entonces la voluntad es voluntad de sí misma, es quererse a sí misma, es "voluntad de voluntad". La voluntad de poder no es la facultad que causa algo, la capacidad para producir alguna cosa cuando se la persigue, sino que dicha facultad también se fundamenta en la voluntad de poder misma. El quererse a sí misma de la voluntad significa, refiriéndose Heidegger específicamente al ser humano, un ir más allá de nosotros mismos, un ir más allá de sí; esto es, una voluntad que se quiere constantemente a sí misma, que se quiere incrementar. El dominar es el querer ir más allá de sí, y por ello dominar significa dominar más allá de sí, siempre más: "la voluntad es poder que se da poder a sí como poder" (Heidegger, 2000 I: 51).

La pasión, el afecto y el sentimiento son "configuraciones" de la voluntad de poder; pero esta última es la que fundamenta y posibilita a los otros. Heidegger dice que la ira, por ejemplo, es un afecto, mientras que el odio es una pasión. Ambos son denominados sentimientos. La ira es algo que "afecta", un "asalto" al ser humano sin tener poder de decisión; la ira "sobrexcita", nos lleva más allá de nosotros mismos, es como una explosión. Si bien el afecto es un ir más allá de sí, lo que distingue este sentimiento de la voluntad de poder (además de ser el motivo de su origen) es que en el primero no se es dueño de uno mismo, no–ser–dueño que se da en el afecto, mientras que la voluntad de poder es dueña absoluta de sí misma. De esta manera, si la voluntad de poder dejara de ser dueña, de dominar siempre sobre sí misma, entonces dejaría de ser voluntad de poder, se aniquilaría la esencia que es el acrecentamiento de poder. Por esto, sostiene Heidegger, la ira es no–voluntad (un–willen), esta es otra manera de llamarla. Con respecto a la pasión, ésta también nos asalta sin decisión propia; sin embargo, el asalto es diferente al de la ira. La ira ya se hizo presente en el ser humano, ha crecido anteriormente dentro del mismo y se ha alimentado; de esta forma vive. Así, el odio resulta más originario que la ira, es parte de nuestro ser, "aporta a nuestro ser " y nos da cierta "unidad": es un estado más duradero.

La pasión no es un sentimiento ciego como el afecto, sino que es clarividente. Por ejemplo, si sentimos odio, lo que hacemos es "abrirnos", "extendernos" persiguiendo a lo odiado fuera de nosotros mismos. Pero, a la vez, ese "extenderse" de la pasión no nos saca sólo fuera de nosotros mismos, sino que recoge también nuestro ser; recordemos, nos da unidad y permite una especie de "re–encuentro" personal. O como dice Heidegger: "la pasión es aquello por lo cual y en lo cual hacemos pie en nosotros mismos y nos apoderamos con clarividencia del ente a nuestro alrededor y dentro de nosotros mismos" (Heidegger, 2000 I: 56). Por lo tanto, la pasión recoge nuestro ser al extenderse de modo clarividente con respecto al ente. La voluntad de poder, siguiendo a Heidegger, en su desarrollo implica el "aferrarse" al ente, alcanzarlo, y la pasión es "el lanzarse al ente que recoge de modo clarividente" (Heidegger, 2000 I: 56). El extenderse o salirse más allá de sí que, al mismo tiempo, es recogimiento del ser (en el ser humano, recogimiento de su propio ser, en la voluntad de poder, recogimiento de su ser por ser voluntad de voluntad) es lo que tienen en común la pasión y la voluntad de poder.

El sentimiento es algo más originario que la pasión y el afecto. Incluso parece que Heidegger sostendría que el estado del sentimiento es más originario que el pensar y el querer: "el hombre no es un ser pensante que además quiere, pensar y querer al que se le agregarían por otra parte los sentimientos... sino que el estado del sentimiento es lo originario" (Heidegger, 2000 I: 59). Ahora bien, si el sentimiento es pasión y afecto, entonces al sentimiento le corresponde abrir (el mundo diría Heidegger si pensamos en Ser y tiempo) en ese ir más allá y también cerrar, o recogerse sobre sí mismo. Así, Heidegger dice que la voluntad tiene ese carácter propio del sentimiento, el mantenerse abierto, ese ir más allá de sí. Si bien la voluntad de poder está en la base del sentimiento como ya lo dijimos, ambos tienen en común ese ir más allá. La voluntad de poder como un querer, pero no de algo real, particular, sino un querer conservarse, autoafirmarse. El querer de la voluntad es "siempre un llevarse–a–sí mismo y con ello un encontrar–se en el ir–más–allá–de–sí, un tener–se en el impulso desde algo hacia algo" (Heidegger, 2000 I: 59). Por esto, el concepto de la "voluntad de poder" es un "concepto emocional concebido desde el sentimiento, y es así, al mismo tiempo, un "concepto biológico".

Heidegger intenta definir lo que es la voluntad de poder y el papel que ocupa teniendo como referencia la historia de la filosofía occidental. Hasta ahora, encuentra a la voluntad de poder relacionada con el sentimiento, y por lo tanto, con lo biológico. Sin embargo, extiende los puntos de análisis hasta incluir el arte, puesto que a éste le corresponde un lugar central dentro de la concepción de la voluntad de poder nietzscheana.

Hay que aclarar que Nietzsche en su estética trabaja desde el artista, y no, como se venía dando (Kant, por ejemplo) desde la obra de arte y el espectador o sujeto que emite juicios estéticos con una pretensión absurda de universalidad.

Según Heidegger, el artista es "un modo de vida", ya que lleva a ser algo que todavía no es. La esencia de todo ser es la voluntad de poder, por eso en el artista, Heidegger cree encontrar el modo más "transparente" y "conocido" de la voluntad de poder. A su vez, el arte en la filosofía nietzscheana es una forma de superación del nihilismo a través de la instauración de nuevos valores. De esta manera, el arte tiene que ser el "contramovimiento" del nihilismo causado por la metafísica, la moral, la ciencia y la religión. Todos los conocimientos que aportan estas diferentes disciplinas pretenden o creen tener entre sus manos la "verdad". Para Nietzsche, esa búsqueda de la "verdad" por parte del ser humano es en realidad una forma de negación de la vida. Además, el "mundo suprasensible" platónico no es más que una ilusión, una gran mentira que descalifica a un segundo plano la única realidad: el "mundo sensible", la vida que está en un devenir continuo. El arte, como modo de representación (que se da en mayor o menor grado) y expresión de los sentimientos del ser humano, está ligado directamente a la vida. Así Nietzsche sostiene que el arte posee más valor que la supuesta "verdad".

Heidegger postula cinco proposiciones y una "proposición fundamental" con respecto al arte: 1) El arte es la forma más transparente y conocida de la voluntad de poder; 2) el arte tiene que comprenderse desde el artista; 3) el arte es, de acuerdo con el concepto ampliado de artista, el acontecer fundamental de todo ente; el ente es, en la medida que es, algo que se crea a sí mismo, algo creado; 4) el arte es el contramovimiento por excelencia frente al nihilismo. Proposición fundamental: el arte es el gran estimulante de la vida.

En la Voluntad de poder, Nietzsche sostiene que el arte es una fisiología aplicada. Así, Heidegger desarrolla la estética de la embriaguez. Si tomamos la posición del artista y el aspecto biológico–fisiológico, realizamos, entonces, una investigación acerca de los "estados estéticos" y procesos corporales que provocan en el artista su inspiración y la consecuente creación. Los estados sentimentales son retrotraídos a estados corporales, ambos tipos de estados se "co–relacionan" y se "co–pertenecen" como fundamento; o como dice Heidegger, "el sentimiento, en cuanto sentirse, es precisamente el modo en el que somos corporales, no debemos separarlos como si en la planta baja habitara un estado corporal y en la planta superior el sentimiento" (Heidegger, 2000 I: 102). Ahora bien, Heidegger se pregunta por el estado fisiológico por excelencia del artista, y encuentra la respuesta en el parágrafo ocho, en "Incursiones de un intempestivo" del Crepúsculo de los ídolos: la embriaguez. Sin embargo, no nos debemos olvidar del otro estado imprescindible para la creación artística: el sueño. Estos dos estados responden, respectivamente, a lo que Nietzsche denomina lo dionisiaco y lo apolíneo. Y aún: en el Crepúsculo de los ídolos, Nietzsche afirma que tanto lo apolíneo como lo dionisiaco son dos tipos de embriaguez, es decir que lo apolíneo se transforma también en una expresión de la embriaguez. Por esto, Heidegger se enfoca en el concepto de la "embriaguez" y en su esencia o significado.

Nietzsche subraya dos elementos de la embriaguez, el sentimiento de acrecentamiento de fuerza (que es, en realidad, acrecentamiento de la voluntad de poder, recordemos que el arte es afirmador de la vida) y el sentimiento de plenitud. El sentimiento de fuerza es ese ir más allá de sí, pero el acrecentamiento no quiere decir que aparezca, objetivamente, un "plus" de fuerza sino que debe entenderse, dice Heidegger, en la dimensión del temple de ánimo, esto es, el sentirse en subida, "ser llevado por la subida". Ese temple de ánimo consiste en no dejarse determinar por nada, nada le resulta "extraño" ni "demasiado" al artista que está abierto a todo y va más allá de sí mismo. Además vive el mayor frenesí y el riesgo supremo, así logra la plenitud. De esta manera, llegamos a la tercera característica de la embriaguez: "la compenetración recíproca de todos los acrecentamientos de todas las facultades de hacer y de ver, de recibir y de dirigir la palabra, de comunicar y de dejarse llevar" (Heidegger, 2000 I: 104). Así, los estados se entrelazan y se acrecientan, el artista expande su ser en la plenitud logrando la interiorización de sí mismo. Heidegger concluye que la embriaguez es un sentimiento, ser templado que vive corporalmente y que abre la existencia como existencia ascendente, "en subida", ampliando la existencia del artista con la plenitud de sus capacidades.

El crear del artista es un ejercicio vital y corporal, que afirma a la vida y que proporciona ser a lo que aún no es; este crear está condicionado o posibilitado por la embriaguez. Por el estar templado y tener todos los estados en acrecentamiento, el artista observa las cosas de una manera más plena, simple y fuerte. A través de la embriaguez tiene la capacidad de extraer los "trazos capitales" de las cosas; eso es precisamente la creación para Heidegger: "crear es extraer lazos capitales con una visión más simple y más fuerte" (Heidegger, 2000 I: 117). El artista, mediante los "trazos capitales" extrae lo que en su visión más simple le "sale al encuentro". Esto que le "sale al encuentro" es la forma (morfe) misma de las cosas, el límite y la delimitación de los entes que hacen que sean lo que son. Así, Heidegger emplea el término morfe como sinónimo de eidos (forma en el sentido de esencia) puesto que eidos, desde la perspectiva heideggeriana, pasa a significar "aspecto" o "aquello como lo que el ente se muestra". De esta manera, siguiendo el razonamiento de Heidegger, morfe y eidos son sinónimos porque responden al límite del ente y hacen que éste sea lo que es o "el ser lo que era" (to ti en einai). El eidos hace que el ente llegue a aparecer y es lo que, específicamente, capta el artista a través de sus trazos más simples y lo plasma en su obra.

A continuación, Heidegger analiza el papel del espectador en la filosofía de Nietzsche. El contemplador o "vivenciador" del arte "re–crea" con la recepción de la obra el estado de embriaguez y de inspiración del artista, esto sería un nuevo ejercicio del crear. Por supuesto que el espectador nunca puede llegar exactamente al mismo estado que el artista, ni éste mismo puede lograr el mismo sentimiento dos veces. Lo que genera el espectador es un estado similar, el estado de embriaguez y de plenitud. En última instancia, sabemos que el arte es un espacio para la libertad en la creación y en la interpretación, a partir de la cual surgen nuevas emociones e ideas. Nietzsche alude a la expresión y a la comunicación de los estados que el artista intenta volcar en su obra abriendo su sí mismo a los demás, a los espectadores que juegan con el "des–ocultamiento" por la repercusión y la conmoción del ser de la obra.

Kandinsky (1987) fundamenta el papel del espectador de manera similar. En la obra de arte encontramos dos elementos: el elemento interior y el elemento exterior. El elemento interior es la emoción del artista, que es el contenido mismo de la obra de arte. Dicha emoción es capaz de generar una emoción profundamente análoga en el alma del espectador. Kandinsky sostiene que el alma del artista tiene que sentir una especie de vibración para que pueda producir su obra, de otra manera, ésta sólo sería un simulacro de obra. La emoción producida por la vibración del alma es el contenido de la obra, y sin contenido no puede existir ninguna obra. Ahora bien, el contenido, por ser una emoción, vive de una forma abstracta y para que éste se convierta en obra es fundamental el otro elemento, el exterior. El artista necesita volcar esa emoción en una forma material, más concreta que le permita conformar su obra. Por este motivo, la obra de arte es una fusión entre el elemento interior y el exterior, entre el contenido y la forma. Precisamente, una obra es bella cuando conecta los dos elementos. Kandinsky establece una ley única, inmutable en el arte que resulta sumamente interesante y un punto de análisis que puede marcar la división entre la pintura figurativa y la pintura abstracta. Él sostiene que el contenido determina, de manera absolutamente radical, a la forma: la forma es la expresión material del contenido abstracto. Por lo tanto, previamente a las figuras, al color, a la composición y a la temática, están las emociones que son el motor de la obra. Es decir, que llegamos a un punto en el cual el artista no se encuentra al servicio ni de la religión ni de la política, sino que es libre para sentir y plasmar, que ha incluso alcanzado la autonomía de la representación, esto es, de la razón y el concepto.

 

EL ARTE Y LA SENSIBILIDAD EN NIETZSCHE

Respecto de ese "mundo sensible" y de los sentidos como mediación, Nietzsche (1996) sostiene que el "ser verdadero" es un signo distintivo de la nada, del no–ser, es decir, no existe un mundo "super trascendental". Este "mundo verdadero" se construyó a partir de la sensibilidad y la contradicción que se desprendía al poner ambos mundos en comparación; el "mundo verdadero" es un mundo aparente, una ilusión óptico–moral. Las fábulas inventadas sobre ese otro mundo se desarrollan porque el ser humano tiene un "instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida" (Nietzsche, 1996: 50), y así, éste toma "venganza" de esta vida postulando una mejor en el más allá. Esta división entre los dos mundos es un claro síntoma de la " décadence", de la vida descendente o del pesimismo que habita tanto en Platón como en el cristianismo y en Kant, en última instancia, un "cristiano alevoso".

Ahora bien, esos filósofos dicen que lo que es no deviene, y que sólo lo que no es cambia. Ellos mismos se excusan y sostienen que el motivo por el cual no pueden captar lo que no deviene, es que hay una ilusión, un engaño que actuaría como una especie de velo. ¿Dónde se esconde el engañador?: "lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad!" (Nietzsche, 1996: 46). Son los sentidos los que engañan al ser humano, los engañan acerca del "mundo verdadero", mediante éstos no se puede lograr la aprehensión del ser estático. ¿Qué resta por hacer? Tenemos que deshacernos de los sentidos, del devenir y de la mentira, porque, inclusive, los sentidos son pecaminosos, ellos son los inmorales; el cuerpo tiene "demasiada carne" para algunos, es mucho peso para el alma. Los sentidos no nos engañan, no mienten de ninguna manera, es lo que el ser humano hace con su testimonio lo que resulta una mentira, como por ejemplo, la mentira de la causalidad, de la unidad, de la sustancia, etcétera. Los sentidos nos muestran el devenir, el perecer, el cambio, y por esto nos conectan con la realidad. La "razón" misma es la causa de que se altere la información de los sentidos, esa "pequeña razón" es la verdadera culpable del abandono de los sentidos y del cuerpo que nos lleva a nuestro propio marchitamiento. El "mundo aparente" es el único existente, el "mundo verdadero" "[...] no es más que un añadido mentiroso" (Nietzsche, 1996: 46).

Esa "pequeña razón" es el factor dominante en la metafísica, en la ciencia, en la moral y hasta en la religión; como consecuencia, tenemos el agotamiento de todos los valores, el nihilismo de Occidente. El cuerpo es el nuevo camino para instaurar nuevos valores, aquellos que sean afirmadores de la vida, que estén de acuerdo con "este" mundo. El cuerpo es la "gran razón", el soberano dominante, el gran creador de la vida del ser humano. La "pequeña razón", es decir, la conciencia o el espíritu, el sujeto y la razón de la modernidad, es un mero "instrumento" del cuerpo. El cuerpo juega como un niño inocente, libre de prejuicios mediante impulsos primitivos con la conciencia, que es su producto. El cuerpo es el "sí–mismo" (Selbst), es la profundidad misma del ser humano, que se encuentra detrás y más allá de los pensamientos y de los sentidos, siendo el fundamento último de las vivencias en el "mundo aparente". El cuerpo no debe pensarse como "una mera organización biológica, sino en un sentido más amplio, como un conjunto de instintos, pulsiones, voliciones, sentimientos y deseos" (Laiseca, 2001: 99).

El "sí–mismo" se aferra al "mundo aparente" y no a un mundo inteligible, inconsistente, hecho de ideas etéreas. Son los enfermos y moribundos quienes crearon los "trasmundos" como distracción muy lejana, inexistente en realidad, para evitar sus miserias, deslizándose a través de "caminos celestes" hacia la salvación y la felicidad causada por el postulado de otro mundo después de esta vida. La "fatiga" genera todos los trasmundos y sus dioses, la fatiga causada por anhelos trascendentes y por la negación del esfuerzo que implica la vida, por eso la comodidad es inventar otro mundo: "enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora" (Nietzsche, 2001: 62). El ser humano le debe al cuerpo los placeres y sus impulsos más hermosos, la pasión que pueda tener en la vida, que deviene en el "eterno retorno". Incluso los enfermos deben las "delicias de su éxtasis" (Nietzsche, 2001: 62) que sienten al cuerpo, cuando se imaginan abstraídos en la "nada celeste". El "sí–mismo" le dice al "yo" qué sentir y qué pensar, le indica cuándo debe sentir dolor o placer, y el "yo" obedece a la "gran razón". El cuerpo sano ama esta vida, es un "cuerpo perfecto" y "cuadrado", habla con más honestidad que los enfermos y moribundos, porque habla sobre el "sentido de la tierra".

El artista, entonces, al expresar su "sí mismo" expresa sus impulsos y sus sentimientos, su particularidad en la obra. Resulta ser, así, un gran indagador de sí mismo y de la vida, del "mundo aparente" que es su fuente de inspiración; resulta ser el "gran" afirmador de la vida. Nietzsche alienta al conocimiento personal y a un amor propio. El camino no existe, sino que es individual, "este es mi camino", es mi "sí–mismo" el que habla. El cuerpo es la inmensidad que hay que recorrer, hay que llegar a la expresión del sí–mismo. Si el ser humano es cuerpo, y la razón resulta ser una gran mentira y una manifestación de la voluntad de poder de aquellos que vuelan bajo, entonces en el arte nos encontramos con la manifestación de la "gran razón", de los estados del artista, que pueden ser apolíneos o dionisíacos.

Lo apolíneo y lo dionisiaco corresponden a los estados del sueño y de la embriaguez, en los cuales el ser humano alcanza "la delicia de su existencia". El mundo onírico es el fundamento de todo arte figurativo y de la poesía lírica, en éste el artista logra la división y la comprensión de las figuras y las formas, no existe nada que le resulte "innecesario" e "indiferente". En lo apolíneo, no busca sólo las cosas que le son agradables y amistosas, sino también las cosas que le resultan serias, oscuras, tristes y tenebrosas, a las cuales las contempla con el "mismo placer". Apolo es el dios de las representaciones oníricas, de esas que se revelan con el "resplandor", por eso, "en su raíz más onda", es el dios del sol y de la luz; Nietzsche lo llama "el Resplandeciente" (der Erscheinende). El dios de la apariencia del mundo onírico es, en realidad, el dios de la "verdad superior" que se da con la perfección de los estados oníricos que contrasta con la "fragmentariamente inteligible realidad diurna". Mas Apolo no puede ser, solamente, el dios de la bella apariencia sino que al mismo tiempo tiene que ser el dios del "conocimiento verdadero", de la "mesurada limitación", "aquel estar libre de las emociones más salvajes, aquella sabiduría y sosiego del dios–escultor" (Nietzsche, 2000: 245).

Lo dionisiaco corresponde a la embriaguez y al éxtasis. En la embriaguez dionisiaca se produce el recorrido de todas las escalas anímicas, un registro de los estados más profundos. El ser humano se olvida de sí mismo, es decir, elimina el "principium individuationis" o esa "identidad inexistente e impuesta", lo subjetivo desaparece totalmente ante lo "general–humano" de las fiestas dionisiacas. El "principio de individuación" es un estado de debilidad de la voluntad, cuanto más decaída se encuentre, más se "desmigaja" en lo individual. En las fiestas dionisiacas se hacen presentes dos poderes de Dionisio: la bebida narcótica y el instinto primaveral. Así, no sólo se establece una reconciliación entre los seres humanos, sino también entre éstos y la naturaleza. La naturaleza se manifiesta en su fuerza más elevada, juntando a todos los individuos y haciéndolos sentir una sola cosa. Todos los límites marcados por las diferencia entre las castas desaparecen, se olvidan de las arbitrariedades establecidas desde la vulgar normatividad, "el esclavo es hombre libre, el noble y el de humilde cuna se unen para formar los mismo coros báquicos" (Nietzsche, 2000: 246). De esta manera, el ser humano es completamente libre y deja salir su unidad "más básica"; éste no es ya un artista, sino que se transforma en la obra de arte de la naturaleza misma. La embriaguez es el juego de la naturaleza con el ser humano en las fiestas dionisiacas, pero a la vez el acto de creación del artista dionisiaco es el juego con la embriaguez misma. Pero el artista dionisiaco no está embriagado, y por esto, enajenado de sí mismo, sino que él es observador de su estado y de sus propios actos, que son la fuente de inspiración que luego vuelca en su obra: en la combinación de sobriedad y embriaguez se muestra el artista dionisiaco.

 

LA CONCEPCIÓN HEIDEGGERIANA DEL ARTE

Heidegger piensa que lo que sea el arte puede inferirse de lo que sea la obra. Las obras de arte son "tan naturalmente existentes" como las cosas que nos rodean, tienen ese carácter de cosa. La piedra, por ejemplo, está en la arquitectura, así como la madera en lo tallado y las pinturas en el cuadro; por eso, "lo cósico está tan inconmovible en la obra de arte que deberíamos decir lo contrario: la arquitectura está en la piedra, lo tallado en la madera, el cuadro en el color" (Heidegger, 1997: 40). Sin embargo, la obra de arte es algo más que lo cósico, de otra manera, sería como cualquier otro ente. Precisamente, eso otro que hay en ella constituye lo artístico. Pero tenemos que reconocer la diferencia entre la cosa y la obra para llegar a saber lo que ésta última es. Ahora bien, si nos enfocamos en las cosas creadas por el ser humano, entonces observamos que todas son creadas porque responden a una utilidad. Así, el creador trabaja y transforma la materia (hile) para darle una forma determinada (morfe) de acuerdo al uso de la cosa. Siguiendo el pensamiento de Heidegger, nos tenemos que preguntar por el ser de lo útil, o lo que tiene de útil el útil. Toma como ejemplo el par de zapatos de labriego que están presentes en la pintura de Van Gogh. En la boca del gastado interior de los zapatos se pueden contemplar los pasos laboriosos de la labriega. Se muestra la "tenacidad de la lenta marcha a través de los largos y monótonos surcos de tierra labrada, sobre el que sopla un viento ronco" (Heidegger, 1997: 60). También se puede observar el temor por el aseguramiento del pan y la alegría de poder escapar a la miseria. El cuero refleja la dureza del suelo, en las suelas se ve la humedad del ambiente y el barro: en los zapatos vibra la "tierra", "propiedad de la tierra es este útil y lo resguarda el mundo de la labriega" (Heidegger, 1997: 60).

El servir para algo es el ser de lo útil, pero la utilidad también descansa en el "ser de confianza" del útil. La labriega al trabajar y al usar los zapatos, no piensa en este mundo que describimos más arriba, tal vez ni siquiera haga observación o consideración alguna. La labriega, al utilizarlos, lo hace con confianza, porque necesita estar segura y asegurar su mundo y la tierra para desarrollar su vida cotidiana. En la utilidad de lo útil, encontramos así, al mundo y a la tierra; éstos se ven reflejados en los zapatos. Pero además, llegamos a la apertura del ser del ente, de los zapatos de la labriega, o como sostiene Heidegger: "este ente sale al estado de no ocultación de su ser" (Heidegger, 1997: 63). En este estado de desocultamiento se da la verdad. Entonces, lo que pasa en la obra de arte es un hacer "patente" los entes, es decir, se produce el develamiento del ser de los entes, hay en ella un acontecer de la verdad. La obra no es la reproducción o la representación exacta de los entes singulares, sino que es la captación del ser del ente. El arte, para Heidegger, no es ya el lugar para lo bello o la perfección, sino que es el espacio donde se asienta el ser del ente, donde se pone la verdad del ente.

En la obra de arte, no se da, solamente, el ser del ente, sino que también se abre el mundo y la tierra de ésta. La obra pertenece al reino de lo que se abre por medio de ella, lo lleva en sí misma. Heidegger toma otro ejemplo: un templo griego. El templo se levanta sobre un valle rocoso, descansa en éste. En pie, hace frente a las tormentas y a las tempestades que se enfurecen contra él. Pero también brilla el sol sobre las piedras, y hace que éstas se iluminen. La noche se abre por sobre el templo, la luna se refleja en el mar que lo bordea. El árbol, la hierba, el águila, la serpiente y el grillo, toman una figura y adquiere relieve lo que son. Este nacer y surgir es lo llamado fisis por los griegos. Esto es, precisamente, lo que Heidegger llama "tierra". La tierra no es un "depósito de materia" ni la astronomía de un planeta, la tierra es "donde el nacer hace a todo lo naciente volver, como tal, a albergarse" (Heidegger, 1997: 72, el subrayado es mío); la tierra es lo que alberga a lo naciente. El templo o la obra abre un mundo, pero a la vez, lo hace volver sobre la tierra, sobre su "raíz", de tal modo que ésta aparece como el "suelo nativo".

Analicemos el templo con respecto al significado del mundo. El edificio rodea la figura del dios que se alza en el recinto sagrado. Por el templo está presente el dios, y esta presencia es lo que delimita al templo como sagrado. Éste construye y congrega en su entorno la unidad de todas las relaciones del ser humano, el nacimiento y la muerte, la felicidad y la desdicha, la ruina o la riqueza, la victoria y la derrota. El mundo no es la suma de las cosas existentes conocidas o desconocidas, ni un "marco" en el cual encuadrar el conjunto de lo existente. El mundo no es un objeto ante nosotros que se pueda mirar, el mundo es lo inobjetivable. El mundo se construye con las decisiones esenciales de nuestra historia, individual o no. La piedra, las plantas y los animales no tienen mundo, en cambio el ser humano sí lo tiene. La labriega tiene el suyo ya que está abierta a lo existente por el hecho de existir. La obra de arte, abre tanto el mundo como la tierra, y los mantiene en sí misma como contradicción y lucha: como movimiento. El establecimiento de un mundo y la "hechura" de la tierra constituyen el ser de la obra. El mundo tiene como característica el abrirse, mientras que la tierra el cerrarse o retrotraerse, es ocultamiento que, en sí, "no impulsa a nada", pero es el fundamento (en el sentido de Grund) necesario del mundo. El mundo y la tierra son opuestos entre sí, mas nunca están separados: "el mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo" (Heidegger, 1997: 80). El mundo, por ser lo que se abre, intenta eliminar a la tierra puesto que no admite nada cerrado. Pero a su vez, la tierra por ser lo que se cierra intenta retener en su seno al mundo, sin dejar que se abra; es la portadora de todo, albergada en su propia ley y siempre hermética. En conclusión, la obra de arte es la apertura del mundo y el hacer de la tierra que es en sí ocultamiento. Nos remontamos tanto al mundo como a la tierra por el ente mismo, los zapatos o el templo. Es decir, que el ser de la obra es el presentar el mundo y la tierra, y éstos conforman, además, al ser del ente. Vemos, así, cómo la obra de arte es el develamiento de la verdad, "estableciendo un mundo y haciendo tierra, la obra es el sostener aquella lucha en que se conquista la desocultación del ente en totalidad, la verdad" (Heidegger, 1997: 89). Precisamente, el develamiento de la verdad es lo que hace que una obra sea bella: la belleza es un modo de ser de la verdad. La captación del ser del ente es lo bello, y ya no más una representación idealizada o exhaustiva de la realidad. "Cuanto más sencillos y esenciales sean los zapatos, cuanto más pura y sin adornos aparezca la fuente en su esencia, tanto más inmediata y llamativamente se hace más ente todo existente" (Heidegger, 1997: 90).

La contemplación de la obra no saca al ser humano fuera de sí, no lo abstrae de la realidad y de sus vivencias, sino que las inserta en el develamiento de la verdad que acontece en la obra, tomando al dasein como ser histórico. La obra de arte, tanto del lado del artista como de los contempladores, tiene esa característica de ser en la historia, refleja la existencia histórica de un pueblo. "El arte es histórico" (Heidegger, 1997: 118) es el desocultamiento del ser en distintos contextos y épocas. La obra "proyecta" aquello que en el dasein ya está proyectado como histórico, es decir, proyecta la historia del ser humano, su tierra y su mundo; tal vez por este motivo, no haya que considerar al arte como un mero apéndice de la cultura, sino como el origen de esa "otra" historia. En esto consiste el ser del ente de la obra, la obra como expresión de la verdad, y así, como manifestación de lo bello.

El arte es el nuevo camino que toman tanto Nietzsche como Heidegger. Nietzsche sostiene que el arte tiene más valor que la verdad por ser afirmador de la vida del ser humano. Esa búsqueda "desesperada" de la verdad, es decir, de una ilusión, es una forma de negar la vida misma, puesto que ésta no existe, sino que sólo existen diferentes perspectivas. La verdad situada en el mundo platónico de las ideas, el más allá anhelado por los cristianos, es directamente un atentado contra el mundo sensible, el único existente, y por lo tanto, contra la vida del ser humano. Nietzsche, en su filosofía, rescata el cuerpo abandonado por los grandes sistemáticos occidentales. El cuerpo, como el conjunto de impulsos, sentimientos y deseos, como la explosión de lo que realmente es el ser humano. Precisamente, es el artista quien trabaja con su cuerpo, con la "gran razón", plasmando en su obra sus estados de inspiración, partiendo de lo apolíneo y lo dionisiaco. El artista no siente un rechazo de su "sí–mismo", sino que trabaja con él y a partir de él. El artista afirma la vida, incluso la acompaña en su desarrollo, observándola y representándola. Toma lo que tiene a su mano como fuente de inspiración, toma al mundo que lo rodea.

Heidegger piensa el arte como el espacio donde se da la apertura del ser, esto es, el ser "histórico destinal" elige el desocultamiento en el arte, mostrar la verdad en el sentido de develamiento. El ser del ente que se abre en la obra pasa a ser lo bello, la aprehensión del movimiento y de la vida misma volcados en la obra constituyen la belleza. El artista y el contemplador llevan sus vivencias al arte, llevan su unidad, reflejando su historia y haciendo historia. El arte muestra la historia o el mundo y la tierra de una persona y también la de un pueblo en un momento determinado. Pero en última instancia, el arte no refleja cualquier tipo de historia, sino que muestra la historia del ser; es decir, el arte no sólo refleja la historia del ser, sino que hace esa historia.

El arte no tiene que considerarse más como un apéndice de la cultura, como un accesorio secundario. El arte es absolutamente necesario como expresión y desarrollo de la vida en "este" mundo y del cuerpo. En el arte se devela la verdad, constituyendo esa otra forma de pensar, la poetizante, que marca el rumbo hacia la instauración de nuevos valores que vuelvan a enraizar al ser humano. Artaud dice: "las cosas van mal porque la conciencia tiene el máximo interés, en este momento, en no salir de su enfermedad" (Artaud, 1997: 74). Este pasaje describe tanto los tiempos de Artaud como los más actuales, hay una enfermedad general desde hace ya muchos años, motivada por una forma de pensamiento que no nos llevó a nada, salvo a la explotación hasta la depravación del ser humano y de su ambiente. Ese pensamiento, que en realidad es un razonamiento vacío, es el que nos expulsa de nosotros mismos, de nuestro cuerpo, de nuestros estados y sentimientos más inmediatos, y nos hace esclavos del sistema que es el propio sistema humano.

Hay que transformar la filosofía, expulsar ciertos fantasmas y dejarlos como referencia negativa. La filosofía tiene que acercarse a la vida, para ser una forma de vida. El arte es una senda posible.

 

BIBLIOGRAFÍA

Artaud, Antonin (1997), El suicidado por la sociedad. Buenos Aires: Argonauta.         [ Links ]

Kandinsky, Wassili (1987), "La pintura como arte puro", en La gramática de la creación. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

Heidegger, Martin (1997), "El origen de la obra de arte", en Caminos de bosque. Madrid: Alianza.        [ Links ]

–––––––––– (2000), Nietzsche, 2 vols. Barcelona: Destino.        [ Links ]

Laiseca, Laura (2001), El nihilismo europeo. Buenos Aires: Biblos.         [ Links ]

Nietzsche, Friedrich (2001), Así habló Zaratustra. Madrid: Alianza.        [ Links ]

–––––––––– (1996), Crepúsculos de los ídolos. Madrid: Alianza.        [ Links ]

–––––––––– (2000), El nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza.        [ Links ]^rND^sKandinsky^nWassili^rND^sHeidegger^nMartin^rND^sHeidegger^nMartin^rND^sNietzsche^nFriedrich^rND^1A01^nMaricela^sPortillo Sánchez^rND^1A01^nMaricela^sPortillo Sánchez^rND^1A01^nMaricela^sPortillo Sánchez

Artículos

 

Juventud, identidad y ciudad: algunos apuntes para la reflexión

 

Youth, city and identity: some notes for reflection

 

Maricela Portillo Sánchez*

 

* Profesora–investigadora de la Academia de Comunicación y Cultura de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: <marportisan@yahoo.com.mx.>

 

Fecha de aceptación: 19/08/2005
Fecha de recepción: 08/10/2005

 

Resumen

El interés primordial del presente ensayo es reflexionar acerca de las transformaciones que está experimentando la sociedad moderna y de cómo estas transformaciones se han ido reflejando en la dinámica cotidiana de la ciudad y en las prácticas de los sujetos que la habitan. Nuestras reflexiones se centran particularmente en la Ciudad de México y en los jóvenes que la viven. Así pues, desarrollaremos una reflexión acerca de las alteraciones que ha sufrido la ciudad como ese espacio de cotidianidad en el que se recrean y contraponen diversas identidades con relación a la reconfiguración de las culturas juveniles.

Palabras clave: Ciudad, identidad, jóvenes, modernidad, culturas juveniles.

 

Abstract

The primary interest of the present paper is to reflect about the transformations in modern society and their effect on the daily dynamics of the city and in the practices of the people who inhabit it. Our reflections are centered particularly on Mexico City and in the youths who live there.

Key words: City, identity, youth, modernity, youth culture.

 

El interés primordial del presente ensayo es reflexionar acerca de las transformaciones que está experimentando la sociedad moderna y de cómo estas transformaciones se han ido reflejando en la dinámica cotidiana de la ciudad y de lo que de ella podemos entender. El escenario económico, político y cultural se ha modificado también y esto trae consigo serias repercusiones en nuestras formas de organizarnos, en nuestras formas de convivir, de actuar y de reconocernos en sociedad. El advenimiento de la modernidad ha traído severas consecuencias en el ámbito de las dinámicas estructurales en torno a las cuales se organizaba la acción social. En este sentido, Giddens caracteriza estas transformaciones como el conjunto de discontinuidades que asociadas, desde el inicio, al periodo moderno han actuado de manera peculiar respecto de periodos históricos anteriores:

Las formas de vida introducidas por la modernidad arrasaron de manera sin precedentes todas las modalidades tradicionales del orden social. Tanto en la extensión como en intensidad, las transformaciones que ha acarreado la modernidad son más profundas que la mayoría de los tipos de cambio característicos de periodos anteriores. Extensivamente han servido para establecer formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo; intensivamente, han alterado algunas de las más íntimas y privadas características de nuestra cotidianidad. (Giddens, 1990: 18)

Queremos reflexionar, en un primer momento, acerca de las alteraciones que ha sufrido la ciudad como ese espacio de cotidianidad en el que se recrean y contraponen diversas identidades. La reconfiguración de estos conceptos, ciudad e identidad, en el contexto de la globalización es un asunto que obliga a densificar los mapas conceptuales con los que se ha venido pensando.

 

ACERCA DE LA CIUDAD

Cómo caracterizar la ciudad, ese espacio de encuentros y desencuentros; luchas y desigualdades; tránsito y atropellamiento; orden y contradicciones; el lugar y no lugar. Espacio de paradojas inescrutables, de invenciones, de debate público, de experiencia civil, de construcción de discursos con los que se la nombra. La ciudad "es al mismo tiempo la maquinaria y el héroe de la modernidad" (Certeau, 1996: 107). Tal parece que es casi imposible pensar las culturas contemporáneas sin relacionarlas con el crecimiento de las ciudades.

Pareciera ser que el origen de la ciudad se debe al resultado de la lucha del hombre para dominar la naturaleza. Y en este sentido, la construcción de la ciudad ha sido entendida, desde un punto de vista sociológico, como la revolución urbana.¹ Sin embargo no es éste el lugar desde el que deseamos partir. Aquí nos queremos referir a la ciudad a partir de quienes la viven y la construyen. Y a los modos en que podemos observar esta vivencia y construcción de la experiencia de quienes la habitan. Así,

Mirada desde y vivida desde dentro, la ciudad es memoria colectiva, que conectada a la experiencia próxima permite, no obstante, trascender esta experiencia y superar la atomización. En tal sentido es campo de posibilidades que permite el intercambio y el reconocimiento de algo que nos es común a pesar de las diferencias. (Reguillo, 1996: 35)

La vivencia cotidiana de la ciudad, caótica, problemática y contradictoria es campo fértil de observación. Ahí se expresan y segmentan los espacios (públicos y privados) y se recrean y negocian los múltiples imaginarios de sus habitantes (Silva, 1993).

La ciudad es punto de encuentro entre lo diverso, lugar de interrelación entre los distintos grupos, es por esto que requiere, indiscutiblemente, una constante adecuación social (Aceves, 1994). Pero si, de acuerdo con lo que hemos venido afirmando, en la ciudad se condensan muchas de las características del "ser moderno", el planteamiento de las problemáticas que de ella se derivan ha de ser ubicado en el contexto de la globalización.² Dentro de este panorama podemos observar que la ciudad también se ha transformado. Javier Echeverría (1994) sintetiza este proceso de transformación que se ha ido gestando en las ciudades como producto de esta nueva forma de organización social, en un nuevo concepto: telépolis. Para él, es ésta la nueva ciudad que se erige en el contexto de la globalización de la sociedad moderna: "Telépolis se sustenta en una nueva forma de economía, el telepolismo, que convierte los ámbitos privados en públicos y puede transformar el ocio en trabajo y el consumo en producción" (Echevarría, 1994: 11). Con el concepto telépolis vislumbramos uno de los lugares donde podemos observar los cambios que comienzan a marcar las transformaciones de la ciudad: lo público y lo privado. A este respecto, distintos autores coinciden en señalar que las fronteras entre espacio público y espacio privado son cada vez más difusas. Lo público irrumpe cada vez con más fuerza en los espacios privados. Esta situación es peligrosa en el momento en que también la privacidad empieza a vivirse como una nueva forma de participación pública.³ De esta manera la dinámica del hogar —espacio privado por excelencia— se ha modificado. La irrupción de las computadoras en casa (y todas las posibilidades que traen consigo) conjuntamente con la televisión permiten que la información llegue sin tener que salir. Así, aunque podamos observar que hay una creciente tendencia al ensimismamiento de lo privado (estar en casa) en la sociedad moderna,⁴ no podemos afirmar que se está aislado. Porque estar en casa ya no significa estar ausente. Ésta es una nueva forma de ver y estar en el mundo (Martín–Barbero, 1996).

La nueva organización social ha roto las fronteras clásicas entre lo privado y lo público. Por esto Rossana Reguillo (1996) advierte que la ruptura de las fronteras público–privado conlleva importantes consecuencias en el plano cultural: "hoy, en pos de los mismos objetivos: la expansión del mercado, el liberalismo modernizador avanza sobre el espacio privado al tiempo que reduce a su mínima expresión las manifestaciones públicas de la cultura" (Reguillo, 1996: 72). Antiguamen te se acudía a las plazas, a los atrios de las iglesias o al mercado para informarse de sucesos importantes, compartir visiones distintas de los hechos y ventilar las diferencias. En fin, para actuar en colectivo. Ahora, los medios masivos de comunicación (en particular la televisión) y los nuevos medios (internet) nos permiten hacer todo esto, cómodamente desde la privacidad acogedora del hogar. Encontramos aquí los rastros de una transformación profunda: de la consagración del pueblo ciudadano a la emergencia del pueblo espectador. Sin embargo, de acuerdo con los acontecimientos recientes, hemos podido observar cómo aún ahora la calle sigue siendo el lugar por excelencia para protestar. Las multitudes aún se aglomeran en las calles y en el Zócalo⁵ para hacerse oír. El caos se ha vuelto cotidiano. No obstante, debemos reconocer que los medios masivos de comunicación, y más concretamente, sobre todo en relación con las nuevas movilizaciones que han ido aconteciendo en estos últimos años, los nuevos medios juegan un papel especial en este tipo de coyunturas político–sociales: "hoy día ninguna toma de la Bastilla puede prescindir de los medios de comunicación, como una manera de irrumpir en la lógica de lo público, que se vive hoy de manera cada vez más privada" (Reguillo, 1996: 74). Ya nombramos hasta aquí las dimensiones público–privado como espacios de transformación importantes de la ciudad. Pero hay aquí otra cuestión que subyace en el horizonte de las transformaciones que se dibujan en la vivencia citadina: la identidad.

Proponemos pensar la ciudad ya no como "un mero horizonte espacial o como un imperativo territorial" sino "pensarla como ese espacio pluridimensional en el que coexisten identidades y proyectos diferenciados" (Reguillo, 1996: 76). Dejamos aquí la pregunta a la que intentaremos responder en las siguientes líneas: desde dónde pensar la identidad, cómo se ha ido transformando y dónde podemos observar sus transformaciones.

 

PERO QUÉ ONDA CON LA IDENTIDAD

Resulta interesante hacer notar que la aparición del concepto de identidad en las ciencias sociales es relativamente reciente;⁶ sin embargo encontramos un interés creciente en diversos estudios teóricos y empíricos actuales por abordar la problemática de la identidad como objeto de estudio. Este hecho tal vez se deba en parte a:

La atención de los estudiosos en ciencias sociales por la emergencia de los movimientos sociales que han tomado por pretexto la identidad de un grupo (étnico o regional) o de una categoría social (movimientos feministas, por ejemplo) para cuestionar una relación de dominación o reivindicar una autonomía. (Giménez, 1997: 1)

Existe otra serie de elementos que nos hacen pensar que la cuestión de la multiplicación de trabajos que tienen por eje central la cuestión de la identidad en las ciencias sociales, se deba no solamente a la emergencia de movimientos sociales que han tomado como bandera el asunto de la identidad para de ahí cuestionar y reivindicar diversas relaciones de dominación, sino a la crisis del Estado–Nación y la irrupción del concepto de sociedades multiculturales, lo cual pone de relieve el debate serio acerca de grupos, etnias y minorías. Por un lado asistimos al proceso de globalización de la sociedad y por otro los localismos resurgen con fuerza e interpelan constantemente el discurso neoliberal que manejan nuestros gobiernos:

Las nuevas problemáticas últimamente introducidas por la dialéctica entre globalización y neo–localismos, por la transnacionalización de las franjas fronterizas y, sobre todo, por los grandes flujos migratorios que han terminado por trasplantar el mundo subdesarrollado en el corazón de las naciones subdesarrolladas, lejos de haber cancelado o desplazado el paradigma de la identidad parecen haber contribuido más bien a reforzar su pertenencia y operacionalidad como instrumento de análisis teórico y empírico. (Giménez, 1997: 2)

De esta manera, diversos autores coinciden en señalar que la problemática de la identidad puede ubicarse en el fondo del debate de la teoría cultural contemporánea.

Parece que no podemos pensar más la identidad como lo que nos es propio y partir de este supuesto para diferenciarnos de lo otro. Esta visión dicotómica de la realidad parece no cobrar mucho sentido, sobre todo cuando observamos, como acertadamente nos hace ver García Canclini, que cosas como ésta suceden todos los días:

Compramos un coche Ford montado en España, con vidrios hechos en Canadá, carburador italiano, radiador austriaco, cilindros y baterías ingleses y el eje de transmisión francés. Enciendo mi televisor fabricado en Japón y lo que veo es un film–mundo, producido en Hollywood, dirigido por un cineasta polaco con asistentes franceses, actores y actrices de diez nacionalidades y escenas filmadas en los cuatro países que pusieron financiamiento para hacerlo [donde] los objetos pierden fidelidad con los textos originarios [y la] cultura es un proceso de ensamblado multinacional, una articulación flexible de partes, un montaje de rasgos que cualquier ciudadano de cualquier país, religión o ideología puede leer y usar. (García Canclini, 1995: 15)

Partiendo de este ejemplo, podemos afirmar que la cuestión de la identidad y la cultura no puede seguirse pensando a la luz de sus referentes conceptuales clásicos:⁷ "La transnacionalización de las tecnologías y de la comercialización de bienes culturales disminuyó la importancia de los referentes tradicionales de identidad" (García Canclini, 1995: 108).

García Canclini señala la relación medios de comunicación, identidad y cultura en el contexto de la globalización económica. En este sentido, argumenta que los medios masivos de comunicación no tienen el suficiente poder para acabar con las formas tradicionales de expresión cultural, sino que en todo caso han contribuido a replantear los modos anteriores de concebir la cultura (Schlesinger y Morris, 1997).

Schlesinger y Morris señalan que el periodo actual se caracteriza por dos procesos: la descolección de bienes simbólicos: reordenamiento individual de productos culturales en función del gusto personal y no de los cánones de consumo establecidos y consagrados socialmente. La desterritorialización que implica la pérdida de relación natural de la cultura con los territorios geográficos y sociales de origen y, al mismo tiempo, ciertas relocalizaciones parciales de producciones simbólicas antiguas y nuevas (Schlesinger y Morris, 1997). Lo que estos autores proponen es observar cómo se da el proceso de reconstrucción de identidades en el marco de la globalización, segmentación e hibridación intercultural.

Siguiendo el debate actual acerca del concepto de identidad, nos resulta útil plantear lo que Renato Ortiz advierte que ocurre en torno a las consecuencias que pueden acarrear las transformaciones de la modernidad mundial⁸ en las identidades locales. Señala que "la proposición de que los principios clásicos de integración, territorialidad y centralidad que se han sostenido para caracterizar a la nación —y para poner las bases de la identidad nacional— han sido en buena medida desplazados por los procesos de globalización" (Schlesinger y Morris, 1997: 70). Para Ortiz es necesario desplazar la mirada y dejar de lado debates que sólo ven en lo local y lo global lugares distintos en los que podemos percibir los procesos sociales. Propone captar el proceso cultural en otro nivel. Considera que el movimiento de desterritorialización forma parte de un universo de símbolos compartidos mundialmente por sujetos situados en los lugares más distantes del planeta (Ortiz, 1997).

Retoma algunos planteamientos de Giddens,⁹ sobre todo la noción de desanclaje, con base en la cual argumenta que en realidad "el surgimiento de las sociedades modernas requiere que las relaciones sociales ya no se sometan al contexto local de la interacción. Todo pasa como si en las sociedades anteriores espacio y tiempo estuviesen contenidos en el entorno físico" (Ortiz, 1997: 92). Con la modernidad, las relaciones sociales se desenvuelven en un territorio más amplio. El desdoblamiento del horizonte geográfico aparta cada vez más a las personas de sus lugares de origen. Las sitúa en otra totalidad.

La definición que Ortiz hace de identidad es la siguiente: "Una construcción simbólica en relación a un referente" (Ortiz, 1997: 89). Los referentes pueden ser múltiples. De esta manera, para el autor, no sería útil buscar la existencia de una identidad, sino más bien definirla por su interacción con otras identidades.

 

LA IDENTIDAD EN AMÉRICA LATINA

En la ya clásica obra De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Martín–Barbero plantea las ideas que aún componen el debate actual acerca de la identidad en América Latina. La razón dualista sigue permeando el pensamiento con el cual son vistos los procesos sociales en nuestro continente. Por un lado está el nacionalismo populista, que vive obsesionado con la idea del rescate de las raíces. Para los que así piensan, la pureza de lo indígena es un asunto legítimo y deseable. Por el otro, está el progresismo iluminista, para el cual lo indígena sigue siendo visto como el obstáculo fundamental del desarrollo (Martín–Barbero, 1987).

Cuando Martín–Barbero expresa sus dudas acerca de las categorías Estado y Nación se cuestiona si centrarse en la política de la actuación pública es el mejor medio para comprender el funcionamiento de la cultura popular. Lo que, según Schlesinger y Morris (1997), está haciendo este autor es ofrecer una amplia concepción de la comunicación que va mucho más allá de percibir la problemática de los medios masivos de comunicación, desplaza la atención hacia los usos y convierte la mediación¹⁰ en categoría esencial de análisis. Para Martín–Barbero, de acuerdo a estos autores:

La naturaleza sincrética de las prácticas populares es de gran importancia en Latinoamérica. Tales prácticas contribuyen tanto a preservar las identidades culturales como a adaptarlas a las modernas demandas. En el fondo, por lo tanto, el interés por las mediaciones es un discurso sobre la formación de las identidades. (Schlesinger, 1997: 62)

Martín–Barbero percibe que el mundo vive hoy un acentuado proceso de fragmentación en todos los niveles. Frente a este proceso expansivo debemos tener cuidado con:

El elogio de la diversidad habla a la vez de una sensibilidad nueva de lo plural en nuestra sociedad, de una nueva percepción de lo relativo y precario de las ideologías y los proyectos de liberación, pero habla también del vértigo del eclecticismo que desde la estética a la política hacen que todo valga igual, confusión a cuyo resguardo los mercaderes hacen su negocio haciéndonos creer (en) el simulacro hueco de la pluralidad. (Martín–Barb ero, 1995: 75)

Al mismo tiempo, frente a estos procesos de dominación global capitalista que nos llegan por arriba, las manifestaciones populares, locales y regionales desbordan por abajo un espacio estratégico de resistencia.¹¹ En Latinoamérica contamos con una larga historia de encuentros y desencuentros de lo nacional con la identidad. Cuando se privilegia la relación del Estado nacional con un sentido de pertenencia único, el discurso de los gobiernos de nuestras naciones parece percibir sólo un modo de ser y, en ese sentido, legitimar una sola identidad. Contradicción tan grande, toda vez que nuestros países han sido conformados al subsumir una gran cantidad de culturas. Hablar de una sola identidad nacional es negar las culturas que nos conforman como nación.¹² A este respecto Martín–Barbero afirma que el proceso de conformación del Estado–Nación es ya un proceso globalizador. No podemos, pues, pensar la identidad en un solo sentido.

La ciudad se erige como un lugar estratégico para pensar la identidad. La ciudad, afirma Martín–Barbero, está sufriendo un proceso de desintegración acompañado de desterritorialización y pérdida de los sentimientos de pertenencia de sus habitantes. La ciudad privilegia el flujo y la circulación de datos en detrimento de los encuentros personales (Martín–Barbero, 1996). Percibe, así, la constitución de un nuevo sensorium de experiencia (en el que se confronta lo público con lo privado).

Podemos observar ahora nuevas formas de estar juntos. Este fenómeno puede observarse con mucho más fuerza en los jóvenes. Desarrollaré con más cuidado esta afirmación en las propias palabras del autor: "la juventud se está organizando cada vez más en tribus nómadas [...] La diversidad cultural es vivida por la juventud como una riqueza" (Martín–Barbero, 1995: 81).

 

TRIBUS URBANAS, NUEVAS FORMAS DE ESTAR JUNTOS

Martín–Barbero dice que los jóvenes organizados en tribus han logrado conformar un nuevo sensorium.¹³ Existen nuevas formas de percibir la experiencia total, este nuevo sensorium se ha constituido en gran parte como resultado de estas nuevas realidades que los medios nos ofrecen, es decir, de la manera como median la experiencia. Ahora "la estructura discursiva de la televisión y el modo de ver que aquella implica conectan desde dentro con las claves que ordenan la nueva ciudad: la fragmentación y el flujo" (Martín–Barbero, 1996: 16). En ellos, los jóvenes, podemos observar estas nuevas formas de estar juntos. Estas tribus urbanas se entrelazan de acuerdo con sus propias formas comunicacionales. Su signo, la desterritorialización.

El neotribalismo constituye una de las características principales de las sociedades urbanas y posmodernas de inicios de siglo. Este concepto nos permite entender cómo las personas —que no los individuos— construyen nuevas formas de estar juntos, identificándose a partir de múltiples estilos de vida. De hecho Maffesoli (1990) relaciona el tema de la desindividualización con el de las sociedades posmodernas. El individuo estaba asociado al concepto de identidad. El discurso de la modernidad estaba sustentado, en gran parte, con base en la supresión del otro. El de la posmodernidad pasa por integrarlo. En las sociedades posmodernas, los sujetos realizan constantemente procesos de identificación más que de identidad, lo cual les permite transitar por varios grupos, identificándose en cada uno de ellos a partir de distintos mecanismos de identificación, adoptando roles diferenciados según en qué contextos transite:

La metáfora de la tribu permite, como tal, dar cuenta del proceso de desindividualización, de la saturación de la función que le es inherente y de la acentuación del rol que cada persona, también en el sentido de la palabra, está llamada a desempeñar en su seno. Se da por supuesto que, así como las masas se hallan en perpetua ebullición, las tribus que se cristalizan en ellas no son estables y que las personas que componen estas tribus pueden moverse entre una y otra. (Maffesoli, 1990: 29)

El neotribalismo constituye un rasgo esencial de las culturas juveniles. En ellas se plasman las transformaciones de la sociedad contemporánea. Son los jóvenes quienes, hoy en día, se están congregando a partir de estilos de vida, prácticas, sensibilidades, éticas y estéticas. Hoy, como nunca, la juventud está mostrando, aunque de manera confusa y caótica para quienes observamos desde afuera, la crisis de los valores de la sociedad posmoderna occidental. Por eso, están plasmando en su cuerpo, en sus prácticas, en el arte y en sus saberes, los discursos con los cuales se pueden encontrar las claves que nos permitirán leer hoy estas nuevas realidades sociales.

Constituyen culturas nómadas, en tanto que se caracterizarían, desde esta perspectiva, como sujetos que transitan por distintos grupos congregados en torno a códigos, valores e intereses comunes. Coincidimos con Maffesoli al pensar que los jóvenes, contemporáneos de su propio tiempo, parecen estar apostando, como nunca, por lo efímero, el aquí y el ahora, lo lúdico, lo transitorio. Sin embargo, no quisiéramos dejar de lado la sensación permanente de desencanto con la que experimentan el mundo, pues la posmodernidad ha venido a desbancar muchas certezas y eso genera incertidumbre. El optimismo en el análisis no significa necesariamente optimismo en la mirada de los sujetos que miran.

Hijos de la cultura audiovisual, los jóvenes construyen su discurso con narrativas no lineales y no secuenciales, producto de su interacción con las tecnicidades que hoy les permiten leer y escribir de acuerdo con la lógica hipertextual. Buen ejemplo de estos nuevos lenguajes es el videoclip que articula esta nueva lógica del lenguaje que encuentra en el zapping, la resignificación de los relatos audiovisuales: cortos, fragmentados, disgregados.

Para intentar acercarnos a la descripción de estos nuevos procesos identitarios juveniles, que desafían los límites de la percepción adulta y los cuadros de racionalidad occidental, Martín–Barbero recurre a la utilización de la metáfora del palimpsesto, definida como aquella memoria que borrosamente emerge en las escrituras del presente.

Al respecto, Maffesoli afirma que "lo que convoca y relega a las tribus urbanas es más del orden del género y la edad, de los repertorios estéticos y los gustos sexuales, de los estilos de vida y las vivencias religiosas" (Mafessoli, 1996: 19). Se identifican entre ellos mismos a partir de ciertos gustos y preferencias. Se comunican entre iguales y logran desarrollar peculiares códigos. Reinventan el lenguaje para distinguirse e incluso defenderse del otro que es diferente de ellos. Tienen, en fin, nuevas formas de identificarse y de vivir la ciudad, de acuerdo con distintas lógicas, la fragmentación y el flujo.¹⁴

Aquí me gustaría apuntar los trabajos de Urteaga y Cornejo (1996 y 1997) acerca de los usos de los centros comerciales por los jóvenes clasemedieros en la Ciudad de México. Las autoras encuentran que las plazas comerciales no son solamente sitios de compras, son también lugares donde se va a mirar y a ser mirado. Señalan que los jóvenes asisten a este tipo de lugares sin más objetivo que el estar. En este sentido se cuestionan: "¿a qué puede obedecer que los jóvenes tengan que habitar un espacio de concreto, iluminado con luz artificial, deambular sin rumbo por los pasillos donde se exhiben productos que no van a ser adquiridos necesariamente [...]?" (Urteaga y Cornejo, 1996: 160). Las tribus urbanas crean sus propias matrices comunicacionales y conforman su identidad en torno a determinadas temporalidades y espacios. Para los jóvenes "no es el lugar [...] el que congrega sino la intensidad de sentido depositada por el grupo y sus rituales lo que convierte una esquina, una plaza, un descampado o una discoteca en un territorio propio" (Martín–Barbero, 1996: 19).

Como una primera respuesta a los usos de las plazas por los jóvenes, Urteaga y Cornejo (1996) parecen coincidir en que el centro comercial es un lugar de encuentro de jóvenes en la ciudad. Es un espacio en el que pueden reconocerse con sus pares, se ven identificados por compartir prácticas culturales similares. De esta manera, el hecho de "ver películas en el cine, comer hamburguesas y pizzas, mirar el ir y venir de los paseantes, ligar, conversar con el novio o echar relajo con los amigos" (Urteaga y Cornejo, 1996: 159) les permite construir una forma de congregarse en torno de ciertos rituales, prácticas comunes y conformar su identidad al marcar el territorio que se habita por momentos, vivirlo y recrearlo en el imaginario. Las autoras encuentran que "es en la dimensión cultural simbólica donde los jóvenes agregados pueden negociar y ganar ciertos espacios y tiempos de autonomía para sí mismos y en este proceso construyen identidades colectivas que llegan a constituirse en culturas juveniles" (Urteaga y Cornejo, 1997: 5).

Sus afirmaciones coinciden con la postura de Martín–Barbero en cuanto a las formas en que el ciudadano vive las transformaciones que, bajo el paradigma del flujo, han cambiado sus formas de habitar, padecer y resistir la ciudad: la desespacialización, el descentramiento y la desurbanización.¹⁵ La relación que los jóvenes establecen con el territorio es más del orden temporal. El territorio es el lugar por el que transitan, punto de encuentro significado de una fuerte carga simbólica. García Canclini apunta algo similar cuando se refiere a las identidades desterritorializadas, alejados de su lugar de origen los individuos reacomodan sus marcos de referencia y se da el proceso de hibridación intercultural.

Existen, sin embargo, otras posturas al respecto. En contraste con los resultados a los que han llegado las autoras encontramos el caso de una investigación empírica que recientemente han llevado a cabo cinco universidades en las regiones del norte de Italia citadas por Gilberto Giménez (1996). En esta investigación, que se llevó a cabo en ámbitos rurales llegaron, entre otros, a los siguientes resultados:

• La pertenencia socioterritorial no ha desaparecido ni tiende a perder relevancia en virtud de los procesos de modernización; sólo ha cambiado su estructura simbólica y su configuración empírica.

• En el último decenio puede documentarse el surgimiento de tendencias neo–localistas que revaloran y recuperan la dimensión territorial de la convivencia social.

• La relación entre edad y vínculo territorial no es la prevista por las teorías de la modernización. Se comprueba que entre los 18 y los 25 años los jóvenes manifiestan una fuerte vinculación territorial de selección matrimonial; restringen el ámbito territorial y registran mayor congruencia entre lugar de habitación, de trabajo y de pertenencia (Giménez, 1996: 7).

Estas conclusiones se contraponen a los planteamientos que hemos venido defendiendo hasta aquí acerca de la relación ciudad, jóvenes e identidad. En este sentido, podríamos concluir en un primer momento que la cuestión de las transformaciones espacio–temporales, de identidad y de relación con el territorio pueden observarse con mucho más intensidad en el cruce de estas tres variables: ciudad, identidad y jóvenes. Pero las transformaciones en ámbitos no urbanos tal vez responda a otra dinámica, y quizá estas cuestiones estén redefiniéndose de manera distinta.

El desarraigo que sufren los jóvenes en las ciudades modernas se está convirtiendo, de acuerdo con lo que habíamos afirmado, en la experiencia del no lugar, concepto que alude a una percepción de la aceleración de la historia y del achicamiento del planeta. El no lugar es un componente esencial de toda existencia social (Auge, 1996).

El caso es que los jóvenes¹⁶ parecen estar aprehendiendo de una manera distinta a la ciudad, la ciudad real, vivida, marcada por el cruce de identidades que poco a poco van conformándose en medio del caos. Alejados de sus mayores, con muy poca posibilidad de ser representados, aún no incorporados de lleno a la etapa productiva, parecen encontrar entre ellos nuevas formas de asociación que les permiten ser alguien a través de la música, el reven, la plaza, el atuendo y la facha.

 

PARA FINALIZAR

Detengámonos un poco en la reflexión. Hasta aquí hemos dicho que la identidad no es una y que pensarla a partir del territorio resulta insuficiente. Flujo y fragmentación parecen revelar esta nueva forma de identificarnos y actuar en sociedad. Lo público y lo privado son dos ámbitos que parecen desdibujar sus fronteras. La ciudad es ese espacio de confrontación, de luchas, de reconocimiento simbólico. Lugar en el que variadas identidades se contraponen. Ahí, en donde nada es claro y donde cada vez es más difícil sobrevivir. Pero pasemos de la ciudad a nuestra ciudad, la Ciudad de México. Nuestra ciudad que, en medio de este crecimiento desordenado, ha engendrado una serie de desigualdades y contradicciones. Es el lugar donde, como señala Monsiváis, "lo que se vive es una mentalidad postapocalíptica, lo peor ya pasó porque han nacido los millones que devastarán y vivirán apretujados. Lo peor ha transcurrido porque lo peor es inevitable" (Monsiváis, 1993: 86).

Cómo pensar, en este escenario de apocalipsis y de confrontación defeña, a los jóvenes en relación con los procesos de conformación de su identidad. Porque de acuerdo con lo que hemos comentado, existe evidencia empírica —al menos lo que se menciona en esa investigación italiana— de que este tipo de procesos no se presenta siempre de la misma manera. Encontraríamos seguramente distintos tipos de relaciones. Los jóvenes clasemedieros que asisten a Plaza Universidad y Plaza Satélite son sólo una parte del universo total de sus pares. Tal parece que en general la situación entre la juventud en la Ciudad de México es difícil, producto de la crisis que se vive actualmente. De ahí que no podamos generalizar ni siquiera en este pequeño espacio. Hablar de jóvenes en la Ciudad de México: ¿quiénes?; identidades: ¿cuáles? Existen distintas formas de pensar la ciudad, vivirla y recrearla; de construir la identidad y percibir la experiencia; distintas formas de ser joven, de reunirse y de sentir.

Hablamos ya de los jóvenes que asisten a una plaza comercial para estar. Y de cómo marcan el territorio, cómo dotan de identidad ese espacio por un tiempo. Martín–Barbero señala que la relación que establecen los jóvenes con el territorio "no es la de un apego total, de fidelidad absoluta, sino de transitoriedad, de precariedad y de temporalidad" (Martín–Barbero, 1995: 81). Existen distintas maneras de relacionarse con el territorio —y de ahí con la ciudad— pero al mismo tiempo y tal vez como consecuencia de lo anterior, las identidades se construyen de distinta manera. En este cruce ciudad, identidad y jóvenes, los medios de comunicación y las nuevas tecnologías parecen cobrar un papel relevante en las transformaciones espacio–temporales y en el cambio de sensorium.

Observar en los jóvenes las transformaciones que atraviesan las prácticas y las concepciones del mundo puede revelarnos algunas pautas acerca de la redefinición de la identidad. Y no sólo en el cruce de los jóvenes con la ciudad, podemos también verificar lo que está sucediendo en distintos ámbitos e incluir otro tipo de variables como la exposición a los medios masivos de comunicación, la mediación tecnológica o la cuestión de los espacios público–privado.

 

BIBLIOGRAFÍA

Aceves, Francisco de Jesús (1994), "La ciudad y la comunicación: apuntes de un encuentro con los urbanistas" en José Carlos Lozano (ed.), Anuario de investigación de la comunicación. México: CONEICC.        [ Links ]

Auge, Marc (1996), Los no lugares. Espacios del anonimato. Barcelona: Gedisa.        [ Links ]

Careaga, Gabriel (1985), La ciudad enmascarada. México: Plaza y Janés.        [ Links ]

Certeau, Michel de (1996), La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana / Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente.        [ Links ]

Echevarría, Javier (1994), Telépolis. Barcelona: Destino.        [ Links ]

García Canclini, Néstor (1995), Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. México: Grijalbo.        [ Links ]

Giddens, Anthony (1990), Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza.        [ Links ]

Giménez, Gilberto (1997), Materiales para una teoría de las identidades sociales (mimeo). México: Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM.        [ Links ]

–––––––––– (1996), "Territorio y cultura", conferencia magistral presentada en la ceremonia del reconocimiento como maestro universitario distinguido (mimeo). Universidad de Colima, México, 8 de junio.        [ Links ]

González, Jorge A. (1994), Más (+) cultura(s). Ensayos sobre realidades plurales. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.        [ Links ]

Martín–Barbero, Jesús (1996), "De la ciudad mediada a la ciudad virtual, transformaciones radicales en marcha" en Telos núm. 44. diciembre–febrero, España.        [ Links ]

–––––––––– (1995), "Secularización, desencanto y reencantamiento massmediático" en Diálogos núm. 41, marzo, Felafacs, Lima.        [ Links ]

–––––––––– (1987), De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía. México: Gustavo Gili.        [ Links ]

Monsiváis, Carlos (1993), "México, ciudad del apocalipsis a plazos" en Marina Heck (coord.), Grandes metrópolis de América. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Ortiz, Renato (1997), "La modernidad–mundo. Nuevos referentes para la construcción de las identidades colectivas" en Telos núm. 49, marzo–mayo, España.        [ Links ]

Reguillo, Rossana (1996), La construcción simbólica de la ciudad. Sociedad, desastre y comunicación. México: Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente / Universidad Iberoamericana.        [ Links ]

Rymlicka, Will (1995), Ciudadanía multicultural. Barcelona: Paidós.        [ Links ]

Silva, Armando (1993), "La ciudad en sus símbolos: una propuesta metodológica para la comprensión de lo urbano en América Latina" en Marina Heck (coord.), Grandes metrópolis de América. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Schlesinger, Philip y Nancy Morris (1997), "Comunicación e identidad en América Latina" en Telos núm. 49, España, marzo–mayo.         [ Links ]

Urteaga, Maritza e Inés Cornejo (1996), "Los y las jóvenes: compartir y sentir en comunidad. La experiencia de Plaza Universidad" en Delia Crovi (coord.), Cultura política. Información y comunicación de masas. México: Asociación Latinoamericana de Sociología.         [ Links ]

–––––––––– (1997), Los espacios comerciales, ámbitos para el contacto juvenil urbano (mimeo). México: Universidad Iberoamericana / Escuela Nacional de Antropología e Historia.         [ Links ]

Wolf, Mauro, (1985), La investigación de la comunicación de masas. México: Paidós.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ Gabriel Careaga (1985) se refiere a la revolución urbana cuando argumenta que la ciudad es el producto de un desarrollo económico y tecnológico.

² "Pensar la globalización de las sociedades es afirmar la existencia de procesos que envuelven a los grupos, las clases sociales, las naciones y los individuos [...] vivimos un momento en que nuevos elementos emergen al lado de una potencialización de vestigios del pasado. En ese sentido, la sociedad contemporánea corresponde a una nueva configuración" (Ortiz, 1997).

³ Hay severas críticas a este respecto. Ya los funcionalistas apuntan lo que denominan efecto narcotizante de los medios como una disfunción en la que "el exceso de informaciones puede llevar a un repliegue sobre lo privado, a la esfera de las propias experiencias y relaciones sobre la que se puede ejercer un control más adecuado [...] El ciudadano interesado e informado puede sentirse satisfecho por todo lo que sabe sin darse cuenta de que se abstiene de decidir y de actuar [...] Llega a confundir el conocer los problemas diarios con el hacer algo al respecto" (Wolf, 1985: 75).

⁴ Existen algunos trabajos empíricos, sobre todo el de Néstor García Canclini (1995) que revelan el abandono de la esfera pública en favor de la reclusión domiciliaria.

⁵ El Zócalo es la plaza principal de la Ciudad de México alrededor de la cual se asientan hoy varios edificios públicos de gran importancia, sede de los gobiernos federal y local, además de la Catedral Metropolitana de México.

⁶ Gilberto Giménez señala que el término identidad resulta incluso difícil de encontrarlo entre los títulos de una bibliografía antes de 1968. Admite, sin embargo, que los elementos centrales de este concepto ya se encontraban en la tradición socioantropológica clásica (Giménez, 1997: 1).

⁷ La antropología clásica definió el concepto de identidad considerando a los miembros de una sociedad como pertenecientes a una sola cultura homogénea y teniendo por lo tanto una identidad única, distintiva y coherente. Esa visión singular y unificada, que consagraron tanto las etnografías clásicas como muchos museos nacionales organizados por antropólogos es poco capaz de captar situaciones de interculturalidad (García Canclini, 1995: 109).

⁸ Siguiendo las premisas y argumentos de Braudel, "la formación de la sociedad global reabre la problemática de la modernidad en sus implicaciones filosóficas, científicas y artísticas" (Ianni, 1996: 135).

⁹ Sobre todo los argumentos que desarrolla en Las consecuencias de la modernidad.

¹⁰ Barbero distingue tres tipos de mediación: la cotidianidad familiar, la temporalidad social y la competencia cultural (Martín–Barbero, 1987).

¹¹ Respecto a la relación tecnología–cultura, Barbero apunta que lo popular en América Latina se configura cada día con más fuerza como ese lugar en el que se hacen comprensibles los procesos culturales, tanto los que desbordan por arriba (procesos macro, transnacionales) como los que lo desbordan por abajo (desde la multiplicidad de formas de protesta regionales ligadas a la existencia negada pero viva de heterogeneidad cultural) (Barbero, 1987).

¹² Al respecto, Will Rymlicka afirma que "las sociedades modernas tienen que hacer frente cada vez más a grupos minoritarios que exigen el reconocimiento de su identidad y la acomodación de sus diferencias culturales, algo que a menudo se denomina el reto del multiculturalismo [...] existen diversas formas mediante las cuales las minorías se incorporan a las comunidades políticas, desde la conquista y la colonización de sociedades que anteriormente gozaban de autogobierno hasta la inmigración voluntaria de individuos y familias" (Rymlicka, 1995: 25).

¹³ El sensorium es esta nueva forma de percibir la experiencia total, en cuya conformación la televisión ha jugado un papel determinante, como antes fueron importantes en este sentido el cine y la radio, ahora "con la televisión toma forma otro sensorium en la ciudad diseminada, el medio sustituye a la experiencia o mejor constituye la única experiencia simulacro de la ciudad global" (Martín–Barbero, 1996: 16).

¹⁴ Martín–Barbero define la fragmentación como la desagregación social que la privatización de la experiencia televisiva consagra. Y del flujo dice que es el dispositivo complementario de la fragmentación, no sólo de la discontinuidad espacial de la escena doméstica sino de la pulverización del tiempo que produce la aceleración del presente... la televisión conecta con el régimen general de la aceleración social, de la experiencia total (Martín–Barbero, 1996).

¹⁵ La desespacialización es la transformación de los lugares en espacios de flujos y canales, lo que equivale a una producción y un consumo sin localización alguna. El descentramiento alude a la llamada pérdida de centro, se trata de la configuración de una ciudad a partir de circuitos conectados en redes. Implica la supresión o desvalorización de aquellos lugares que hacían la función de centro, como las plazas y los zócalos. La desurbanización es la reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos (Martín–Barbero, 1996: 18).

¹⁶ Al menos los jóvenes que asisten al Centro Comercial Plaza Universidad y Plaza Satélite y que fueron encuestados para efecto de los trabajos de Urteaga y Cornejo (1996–1997): cosmopolitas, clasemedieros, mexicanos, habitantes del Distrito Federal.

^rND^sAceves^nFrancisco de Jesús^rND^sGiménez^nGilberto^rND^sMartín-Barbero^nJesús^rND^sMartín-Barbero^nJesús^rND^sMartín-Barbero^nJesús^rND^sMonsiváis^nCarlos^rND^sOrtiz^nRenato^rND^sSilva^nArmando^rND^sSchlesinger^nPhilip^rND^nNancy^sMorris^rND^sUrteaga^nMaritza^rND^nInés^sCornejo^rND^sUrteaga^nMaritza

 

Presentación del dossier de Educación Superior

 

La compleja problemática de la educación superior en México y en América Latina se ha convertido en un área de estudio, investigación y debate que ha adquirido carta de naturalización en las ciencias sociales en la que confluyen distintos campos disciplinares y posturas teóricas

Sin embargo, la relevancia de este tema no deviene únicamente de su importancia académica sino de su creciente significación social. Mientras el discurso dominante sostiene el advenimiento de la "sociedad del conocimiento", en América Latina y el Caribe hay casi 14 millones de estudiantes universitarios, lo que representa frente a su población total una tasa de matriculación de 28.5 por ciento, mientras que en América del norte y Europa occidental es de 57 por ciento. En México, por ejemplo, existen 225 estudiantes universitarios por cada diez mil habitantes.

Si a estos datos cuantitativos agregamos las tendencias hacia la privatización de la educación y la mercantilización del saber, constatamos que estamos frente a un contexto de franca desigualdad donde preguntarnos ¿qué lugar ocupa hoy la universidad en la vida social?, ¿qué significa estudiar una licenciatura o un posgrado? adquiere nuevos significados y obliga a revisar nuestras concepciones previas sobre las funciones de la educación superior en su conjunto y sobre la pertinencia de los modelos de universidad vigentes.

Asimismo, en el marco del contexto global es necesario reconocer los retos que nuestras universidades enfrentan y distinguir las políticas educativas que han contribuido a profundizar esta situación de desigualdad educativa de aquellas que contribuirían a trasformarla.

Este dossier reúne artículos que encaran algunos de estos problemas y, en su conjunto, permite vislumbrar los retos académicos y sociales que supone el fortalecimiento y la apertura de los sistemas de educación superior de las universidaes, particularmente a la universidad en México y América Latina.

^rND^1A01^nOrlando^sDelgado Selley^rND^1A01^nOrlando^sDelgado Selley^rND^1A01^nOrlando^sDelgado Selley

Artículos

 

El neoliberalismo y los derechos sociales.Una visión desde la economía y la política

 

Neoliberalism and social rights. An economical and political vision

 

Orlando Delgado Selley*

 

* Maestro en economía por la Facultad de Economía de la UNAM. Profesor–investigador de la UACM de la Academia de Ciencia Política y Administración Urbana. Correo electrónico: o_selley2001@yahoo.com.

 

Fecha de recepción: 12/12/2005
Fecha de aceptación: 10/01/2006

 

Resumen

Este trabajo intenta explicar las causas fundamentales del auge mundial de la posguerra, para cotejarlas contra el desempeño mundial 1975–2000. Se atiende esencialmente a la contrastación entre la defensa de los derechos sociales, entendidos como la combinación de derechos civiles y derechos económicos. Además, se ofrece un bosquejo inicial de lo que podrían ser los ejes articuladores de una propuesta que permita superar el neoliberalismo.

Palabras clave: Producto por habitante, derechos sociales, derechos humanos, derechos económicos, Bretton Woods, democracia integral.

 

Abstract

This study tries to explain the fundamental causes of post war and the world, to revise them and compare them against it's actions from 1975 to the year 2000. Specifically the contrasts between the defense of social rights, to be understood as the combination of civil rights and economic rights: Besides all of the above, we present an initial draft of what might be the articulating angles of a proposal that allows us to overcome neoliberalism.

Key words: Social rights, human rights, economic rights, Breton Wood's, integral democracy.

 

En el último cuarto del siglo XX inició un proyecto político y económico que ha venido transformando al mundo: el neoliberalismo. Este proyecto no nació de una formulación estratégica completa que se propusiera un plan de acción para su implantación, sino ha sido el resultado de una nueva manera de concebir "lo económico" que ha replanteado el funcionamiento de las sociedades nacionales capitalistas. Por ello, este material se inicia con un brevísimo planteo que explica la importante etapa de prosperidad vivida entre 1950 y 1973 para, en seguida, reconocer las razones de su crisis y estar en condiciones de caracterizar este proyecto de capitalismo global llamado neoliberalismo. Luego presento tres viñetas que ilustran la relación entre democracia, derechos sociales y organismos financieros internacionales. Con esta caracterización haré algunos señalamientos sobre la construcción de este proyecto y, particularmente, cómo se estructuró su punto de apoyo fundamental. Finalmente, anotaré las líneas gruesas de un bosquejo de lo que podrían ser algunos de los elementos a desarrollar para estar en condiciones sociales y políticas de plantear la superación de esta etapa del capitalismo y, por supuesto, de la articulación de las fuerzas sociales y políticas que pudieran hacerlo. Este recorrido busca explicitar las diferencias económicas y políticas sustantivas entre el modelo vigente durante la etapa de prosperidad vivida entre 1950 y 1973 y el modelo que le sustituyó.

 

UNO

El mundo vivió en los últimos dos siglos de nuestra era el mayor ritmo de expansión de su población, de sus capacidades de producción y de los resultados en el uso de esas capacidades en toda su historia. Según las series de información recientemente publicadas por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (Maddison 1997; 2001; 2003), de 1820 al final del siglo XX, que es propiamente la organización capitalista de la producción, la distribución y el consumo, el mundo presenció una evolución sin precedente: entre 1820 y 1998 la población total creció al 0.98% anual, lo que quiere decir que en estos años la población se sextuplicó. Por el lado de la producción, el avance fue impresionante: 2.21% promedio anual, lo que significa que pasara en 1820 de 694 miles de millones de dólares (dólares de 1990) a 33 726 en 1998, de modo que la producción creció casi 50 veces. El producto por habitante en estos mismos años pasó de 667 dólares anuales a 5 709, lo que implica que se incrementó ocho veces. Este extraordinario desempeño, por supuesto, no estuvo exento de periodos críticos, como la crisis de 1880 y destacadamente la de 1929–1933. Conviene anotar que esta última crisis, reconocida como mundial, en realidad no ocurrió en la Unión Soviética. De modo que fue la gran crisis de las economías capitalistas.

Este largo ciclo expansivo tiene una característica básica: su aceleración. Ésta, sin embargo, no fue homogénea. Por el contrario, junto con la capacidad de desarrollar las fuerzas productivas a niveles impresionantes, el capitalismo mostró una vocación expansiva y de dominación. Por eso se convirtió en el modo de producción prácticamente único en el mundo, pero no se igualaron los niveles de desarrollo en las diversas regiones, sino que se establecieron desigualdades crecientes que escindieron al mundo en dos polos, uno desarrollado y otro sub–desarrollado (Valenzuela, 2003).

Los indicadores utilizados no dan cuenta precisa de la evolución de los niveles de bienestar de la población, pero hay una correlación alta entre la mejoría en los patrones de comportamiento del producto por habitante y las expectativas de vida al nacer (Maddison, 2001). De 1820 a la fecha, el mejoramiento de las condiciones materiales ha sido mucho más intenso y constituye también la causa de la expansión poblacional. El incremento en la esperanza de vida al nacer se reconoce como una importante expresión de la mejora en el bienestar social. Para 1820 aumentó a 26 años, dos más de lo que era en el año 1000. En 1900 llegó a 31, 50 años después fue de 49 y para finales del siglo alcanzó 66 años. Igual que con el producto per cápita, las mejorías no han sido homogéneas. Sin embargo, en este indicador las disparidades regionales no son tan acusadas. Por ejemplo, para 1999, en Japón, la esperanza de vida al nacer fue de 81 años, en tanto que para África sólo llegó a 52. La brecha entre el ingreso per cápita fue de 15 a uno.

Usando una regionalización para dividir al mundo en ocho grupos de países representativos (Maddison, 1997),¹ podemos confirmar las dos características centrales señaladas: su vocación expansiva y su concentración. Los grupos serían: Europa Occidental (Alemania, Austria, Bélgica, Dinamarca, Finlandia, Francia, Italia, Noruega, Países Bajos, Suecia, Suiza y Reino Unido), los Nuevos Países Occidentales (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos), Europa Meridional (España, Grecia, Irlanda y Portugal), Europa Oriental (Albania, Bulgaria, Checoslovaquia, Hungría, Polonia, Rumania y Yugoslavia), la antigua URSS (Armenia, Azerbaiján, Bielorrusia, Estonia, Federación Rusa, Georgia, Kazajistán, Kirijistán, Letonia, Lituania, Moldavia, Tajikistán, Turkmenistán, Ucrania y Uzbekistán), América Latina (Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México, Perú, Uruguay y Venezuela), Asia (Bangladesh, Birmania, China, Corea del Sur, Filipinas, India, Indonesia, Japón, Pakistán, Taiwán y Tailandia) y África (Argelia, Egipto, Ghana, Marruecos, Sudáfrica y Túnez). En total 65 países que explican la mayor parte de la población y la producción mundial,² cuya evolución demográfica y del producto per cápita en el periodo 1820–2001 para años clave, se muestran en los cuadros 1 y 2.

De la información anterior, detengámonos en tres grupos de países: los de la vieja Europa, los nuevos occidentales y América Latina. De 1870 a 1950, el producto por habitante en la vieja Europa crece 140% y de este último año a 1973 el crecimiento fue ligeramente mayor: 142 por ciento. En el primer periodo de 80 años se observó un crecimiento promedio anual de 1.7%, mientras que en el segundo periodo de 23 años fue de 6.2. Estamos frente a un ritmo de crecimiento tres veces y media más rápido. Por ello no resulta exagerado llamar edad de oro al periodo 1950–1973.

En los nuevos países occidentales: Australia, Canadá, Estados Unidos y Nueva Zelanda, las tasas de crecimiento son 3.8 para los 80 años del periodo 1870–1950 y 7.6 para los años de la edad de oro. La comparación de los niveles per cápita resultan interesantes: en 1820 los dos grupos de países occidentales tenían un producto apenas cuatro puntos porcentuales diferente, en favor de los países europeos. Cincuenta años después, en 1870, el producto por habitante ya era 16% superior en los nuevos países occidentales. Para 1950 había llegado a ser 85% mayor en esos nuevos occidentales: eran los años posteriores a la segunda guerra, iniciaba la reconstrucción de una Europa devastada, en tanto que en los otros países se había mantenido prácticamente intacta la capacidad de producción. En 1973, la diferencia era de sólo 33 por ciento.

En América Latina entre 1820 y 1870 las guerras intestinas y la persistencia de formas de producción precapitalistas, provocaron un capitalismo débil y, además, dependiente que sólo logró un crecimiento del producto por habitante de 0.1 por ciento anual. En el caso particular de México, en estos años el producto per cápita decreció al pasar de 759 dólares internacionales de 1990 en 1820 a 674 en 1870. En el periodo que va de la consumación de la independencia al inicio del gobierno de Porfirio Díaz hubo 75 cambios de presidente de la República (Moreno–Brid y Ros, 2004). América Latina logró crecer en 1870–1950 a un ritmo anual bastante alto: 3.3 porciento. En el lapso entre 1950 y 1973 ocurre la industrialización dirigida por el Estado (Ocampo, 2004), que permite un incremento anual de per cápita mayor al conseguido por los nuevos países occidentales, aunque significativamente menor que los doce países europeos occidentales. Sin embargo, este crecimiento no logra reducir la enorme disparidad con los países desarrollados, particularmente con Estados Unidos con quien apenas pasamos de un per cápita equivalente al 26.2 del de ellos en 1950 a uno de 27% en 1973.

Se puede apreciar con claridad que la dinámica más intensa en la posguerra se registra en Europa Occidental, donde junto con un fenómeno de avance técnico ocurre una rápida reconstrucción económica. El plan Marshall y la nueva arquitectura del sistema financiero internacional provocaron una distribución de los recursos internos que permitió la existencia de niveles cercanos a la ocupación plena. Esto resulta de enorme importancia: crecimiento con ocupación, lo contrario de lo que ocurre actualmente.

Esta situación prevaleció en los otros países europeos distintos a los socialistas. El desafío que proponían los países del bloque soviético, administrados con paradigmas completamente distintos, llevó al diseño de mecanismos de gestión económica en que los valores centrales del funcionamiento estatal reconocían la importancia de la generación de puestos de trabajo para todos, asociados a un mecanismo compensador si el mercado de trabajo fuera incapaz de resolver ese cometido. Esto implicó que la pobreza no creciera y, sobre todo, la construcción de una sociedad en la que se alejara la incertidumbre laboral (Hobsbawm, 1998). La información del Cuadro 2 para los países del bloque soviético confirma el desafío provocado por unas economías que funcionaban más eficientemente que sus vecinas e incluso que los nuevos países occidentales. El crecimiento del producto por habitante de los países de Europa Oriental y de la Unión Soviética en el periodo 1950–1973 fue de 5.9% y 4.9% anual respectivamente.

La política económica en los países capitalistas operó con el objetivo central de incrementar el crecimiento del producto, generar el mayor nivel de ocupación posible y evitar fluctuaciones cíclicas. Ello, por supuesto, implicó el reconocimiento público de que el Estado tenía una responsabilidad insoslayable: garantizar que no se deterioraran las condiciones de vida de sus habitantes. El pacto social existente tras la guerra, se basaba en la fuerza de los grupos obreros que habían participado en la resistencia y, por supuesto, en la confrontación política, social y económica con el bloque soviético.

Keynes y la demanda efectiva, el gasto público como amortiguador del funcionamiento cíclico, enfrentados a un contrincante extraordinario, explican la larga época de prosperidad vivida desde el final de la segunda guerra y hasta mediados de la década de los setenta. El contrincante estaba fuera, pero también dentro de los países capitalistas desarrollados e incluso en los del polo subdesarrollado. Paradójicamente, quienes intentaron derrotar al capitalismo y sustituirlo por una organización de la producción basada en la cooperación social, provocaron una política que lo mantuvo funcionando con eficiencia.

La expansión económica se basó en la actividad industrial y, por ello, implicó que el proletariado tuviera una importancia creciente. Los sindicatos obreros y los partidos de izquierda operaron como una fuerza capaz de atemperar los excesos de los capitalistas. Sin embargo la explotación del trabajo no disminuyó, por el contrario, aumentó a través de la mejoría de la productividad del trabajo, esto es, se produjo plusvalía relativa. Las diferencias en la productividad y en el ingreso per cápita entre Estados Unidos y Europa Occidental prácticamente desaparecieron en estos años (Ocampo, 2004).

 

DOS

En 1792 arribó a Francia por tercera vez Thomas Paine, parte central de la organización de la revolución norteamericana independentista. Junto con Washington, Franklin, Jefferson, Jackson y muchos más, Paine participó en la construcción del programa y en la organización de los grupos revolucionarios. Escribió el libro de mayor resonancia en los tiempos de la lucha armada: Sentido común. Luego publicó el semanario La Crisis. Con el triunfo de la revolución se constituyó un gobierno dividido, con viejos dirigentes revolucionarios que conspiraban contra George Washington. Paine, decepcionado de los gobiernos y de los hombres de la revolución convertidos en funcionarios gubernamentales, se alejó de Estados Unidos refugiándose en Inglaterra. Allí publicó la primera parte de Los derechos del hombre, un verdadero manual revolucionario que intentó convertir en fuerza los anhelos de transformación de granjeros ingleses. El gobierno inglés estuvo a punto de arrestarlo y, amenazado con la horca, logró huir a Francia.

Su importante panfleto Los derechos del hombre recogía la experiencia de la lucha revolucionaria norteamericana y de lo que sucedió cuando triunfaron. La disputa en el grupo revolucionario se explicaba por diferencias de ideas en el proyecto de legalidad e igualdad en el nuevo país, así como en la concepción sobre los derechos de los hombres frente al gobierno y frente a los demás hombres.

Al llegar a Calais, Paine fue recibido por el pueblo entero y se le ofreció la representación en la Asamblea Nacional. Primero en esa Asamblea y luego en la Convención, Paine presenció la disputa entre los girondinos y la Montaña. Su presencia era apoyada por los liberales, en tanto que los jacobinos radicales reconocían su contribución a la revolución norteamericana, pero lo consideraban un símbolo sin peso real. Socialmente, los girondinos representaban un proyecto de gobierno de los sectores propietarios, mientras que la Montaña era la izquierda popular (Hobsbawm, 1974; Fast, 1999). Paradójicamente, Paine fue ubicado entre los girondinos, quienes lo habían llevado a la Asamblea y a la Convención, aunque ideológicamente su posición era más cercana a la de los montañeses.

Los derechos del hombre establecidos en esa contienda histórica se asociaban al rechazo a las cualidades de la sangre, a la realeza, pero sobre todo a la propiedad y a la decisión de a quién pertenecían los resultados del trabajo. Por supuesto, enfrentar a la nobleza significaba que todos tenían los mismos derechos frente a la ley, pero también se peleaba por los derechos económicos. Una parte central en la disputa entre la derecha y la izquierda en la revolución, lo que separó a los girondinos de la Montaña, fue la ampliación de los derechos sociales que exigía el pueblo.

La conocida sentencia del artículo primero de la Declaración de los Derechos del Hombre del 26 de agosto de 1789, "los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos", estableció el fin del régimen feudal definiendo la parte central de la concepción de la burguesía en ascenso. Libertad³ e igualdad, inauguraron una nueva organización social y económica: igualdad frente a la hacienda pública, frente a la ley y frente a la política. Se institucionaliza la libertad definida a partir de una visión de la clase que se proponía ordenar el funcionamiento no solamente de Francia sino incluso mundial: la burguesía en ascenso. Una libertad que significaba condenar las corporaciones feudales, pero fundamentalmente establecer las libertades de los ciudadanos, esto es, libertades individuales y libertades sociales: libertad de conciencia, libertad de pensamiento y, en consecuencia, libertad de imprenta (Duby y Mandrou, 1981). El otro gran pilar de la revolución francesa era la fraternidad. El planteo político de mayor envergadura y aún pendiente, ratificaba una visión en la cual lo que no podía resolverse por la acción de las leyes, ni por el nuevo funcionamiento económico, tenía que ser atendido de otra manera, con otro recurso: el de la solidaridad, que se proponía implantar una racionalidad social que resulta diferente de la concepción burguesa de la sociedad.

 

TRES

En plena segunda guerra, empezó a pensarse en la manera en que habría que organizar la vida económica del mundo al finalizar el conflicto bélico. El gobierno británico y el de Norteamérica, desde principios de la década de los cuarenta, propusieron que la reconstrucción económica requería la creación de nuevas instituciones internacionales que contribuyesen a que las relaciones económicas, financieras y comerciales redujeran los riesgos de crisis, particularmente de una crisis tan intensa como la que se había vivido poco antes del inicio de la hecatombe nazi, entre 1929 y 1933.

Dos economistas personificaban las ideas y los intereses de sus países en las propuestas de solución a los problemas que aparecerían tan pronto se derrotara a Alemania. John M. Keynes, importante economista, representaba a Gran Bretaña y los norteamericanos eran liderados por Harry D. White, representante de la Tesorería de ese país. La historia recuerda claramente a Keynes y prácticamente ha olvidado a White. Se reconoce que la propuesta de mayor calado, y que rechazaba el predominio de Estados Unidos, en la construcción de una nueva arquitectura de la economía internacional era de Keynes, en tanto que se ubica a White como a un desconocido economista esencialmente conservador, verdadero ganador de la intensa discusión que dio origen al Fondo Monetario Internacional y al Banco Internacional de Reconstrucción y Fomento, creador de una arquitectura internacional al servicio de la mayor potencia económica de ese y de este tiempo.

En Londres y en Washington, desde principios de la década de los cuarenta, se empezó a trabajar en un asunto central: la reconstrucción de las economías de los países devastados por la guerra, así como las de los países que no participaron directamente en el conflicto bélico pero que sus aparatos productivos fueron reorientados para responder a los requerimientos de la industria militar o bien al abastecimiento de los productos necesarios para los países en guerra. En Gran Bretaña era claro que la paz traería dificultades económicas que no serían solucionables si no se les valoraba desde una perspectiva mundial.

En la década de los cuarenta, Keynes ya había escrito tres textos decisivos en el pensamiento económico por sus aportes a la concepción de lo que debiera plantearse en política económica: Consecuencias económicas de la paz,⁴ el Tratado sobre el dinero y la importantísima Teoría general sobre la ocupación, el interés y el dinero. En el primer libro, Consecuencias económicas de la paz, hizo un examen de las economías involucradas en la primera guerra tras la derrota alemana. Los problemas de la inflación y los enormes desequilibrios en las balanzas de pagos podían ser en esta nueva posguerra más complicados. La crisis de 1929–1933 no podía olvidarse, de modo que resultaba necesario ocuparse de la construcción de una economía mundial capaz de reducir los riesgos y suavizar el funcionamiento cíclico. White, en cambio, era un egresado de Harvard, profesor en universidades norteamericanas de segundo nivel, que había ganado prestigio entre los economistas del Ministerio de Hacienda de los Estados Unidos por su capacidad para traducir en políticas las concepciones teóricas prevalecientes. Se reconocía su pericia en la estabilización de problemas cambiarios en varios países.

Después de haber concluido los trabajos en Bretton Woods (Mikesell, 1994), White ganó importancia. Al inicio de la guerra fría, fue una víctima más de la persecución del Comité Contra las Actividades Anti–norteamericanas, presidido por McCarthy. Fue acusado de haber mostrado simpatías y mantenerlas en secreto hacia el Partido Comunista de Estados Unidos. Tras estos ataques su prestigio desapareció, destruyéndose su vida. Murió poco tiempo después, en 1949, de un ataque al corazón (Hobsbawm, 1998: 277). Así que un hombre fundamental para explicar lo que es actualmente la organización económica del mundo, basada en el predominio norteamericano, fue destrozado por el macarthismo y desaparecido de la historia: su foto no fue borrada, pero su trascendencia sí.

 

CUATRO

Vaclav Havel —expresidente de la República Checa y también de Checoslovaquia—, en un artículo periodístico titulado "Estrangulando la democracia" recuerda la incorporación de la República Checa a la Unión Europea, ya que comparten los principios democráticos liberales, conseguidos en el caso checo por la revolución de terciopelo. Esta revolución, dice Havel, no hubiera sido posible sin el apoyo expreso de una opinión pública democrática. El artículo busca que esa opinión pública atienda el caso de Zimbabwe, apoyando a quienes han venido luchando por la libertad, por el respeto a los derechos humanos. Para dramatizar su llamado, Havel escribió:

Aún puedo recordar con toda claridad lo que significa vivir en un país controlado por un partido regido por las reglas de un politburó, en el que los derechos humanos básicos y las libertades civiles no son respetadas, donde el discurso público es controlado por una ideología que es explicada y aplicada por un grupo pequeño de funcionarios. Allí, el Estado controlaba todo, incluso las vidas privadas de los ciudadanos. La oposición era suprimida y encarcelada. La libertad de opinión era inexistente o, por lo menos, severamente restringida. (Havel, 2004)

La nota de Havel expresa una concepción de los derechos humanos que se sustenta en la lucha ocurrida en los países del bloque soviético contra los gobiernos totalitarios. En esa lucha se exigían las libertades de las que se carecían y los derechos que no podían ejercerse: libertad de opinión, de movimiento, de organización política, de imprenta. A nadie en esos países se le hubiera ocurrido exigir empleo, educación o salud, ya que los tenían. Pero en otros países, como en Zimbabwe por ejemplo, o como en algún país latinoamericano, en estos momentos la lucha por los derechos humanos no puede limitarse a la parte civil, tiene que incluir los derechos económicos: trabajo, salud, educación. Olvidar estos derechos es grave, ya que implica reducir la lucha por los derechos humanos al ámbito de la relación entre el gobierno y la sociedad, un terreno exclusivamente político y descuidar un aspecto crucial, reconocido incluso por la ONU y por el Banco Mundial: la relación entre los diversos actores de la sociedad: empresarios, banqueros, trabajadores, desempleados y los representantes del gobierno.

En las condiciones derivadas del desmantelamiento de los pilares organizativos de las sociedades del antiguo bloque soviético, actualmente el desempleo masivo de trabajadores ha provocado migración hacia Europa Occidental. La lucha por los derechos humanos integrales es, en Zimbabwe y en el resto de los países en vías de desarrollo y en los propios países desarrollados, fundamental.

 

CINCO

A mediados de la década de los setenta del siglo XX la prosperidad terminó. Cuatro factores fundamentales lo explican (Maddison, 1996): la aceleración de la inflación, la ruptura del orden monetario posterior a la guerra: el patrón oro–dólar y las tasa de cambio fijas, el crecimiento de los precios del petróleo y el cambio de opinión en los que debían ser los objetivos de la política económica. El primer factor, la inflación, se asocia a la política económica para manejar la demanda agregada con fines anticíclicos (Valenzuela, 1991). El concepto central en el pensamiento económico dominante en la época de prosperidad era que la economía no podía generar una situación de pleno empleo, resultaba necesario que los gobiernos crearan la demanda que permitiera nuevos espacios de inversión rentables. Keynes postulaba que "excepto durante la guerra, dudo que tengamos alguna experiencia reciente de un auge tan poderoso que llevara a la ocupación plena" (Keynes, 1965).

El asunto no sólo era el de la certidumbre y la suavización del funcionamiento cíclico. Había un obvio componente político: los movimientos obreros nacionales en los diferentes países europeos exigían trabajo y los gobiernos debían responder a esa exigencia. El peso político de las centrales sindicales y de los partidos comunistas y socialistas hacía necesario que el Estado asumiera una responsabilidad social que hiciera exigible el derecho al trabajo. De allí el surgimiento del Estado de Bienestar. De hecho, en todos los países desarrollados, e incluso en algunos del polo subdesarrollado, se estableció la remuneración por paro involuntario.

Al mismo tiempo, en materia de salud y educación los gobiernos de los países desarrollados asumieron responsabilidades que implicaban redistribuir recursos de los impuestos hacia los grupos proletarios. El ciclo no se eliminaba, sólo se suavizaba, lo que implicaba que el gasto público requería incrementarse para reestablecer las condiciones de vida de la población. Si la carga tributaria crecía a un ritmo menor, era evidente la necesidad de sobregirar las cuentas gubernamentales. El déficit en las finanzas públicas se convirtió en una constante. A partir de este funcionamiento crónico, el problema eran sus fuentes de financiamiento. Una vía natural era la emisión de circulante, otra el endeudamiento público. Emitiendo dinero, los impactos en la economía podían ser controlados ya que se trataban de decisiones locales, en cambio, cuando se acudía al financiamiento externo los impactos de corto y de largo plazo se asociaban a la evolución de factores independientes de las economías nacionales y, por ello, menos controlables.

Además los gobiernos crearon empresas para abastecer los bienes públicos que demandaban sus sociedades. Servicios esenciales como seguridad, salud, educación, transportes, limpieza de los espacios públicos, así como la producción de insumos estratégicos como los energéticos —carbón, petróleo y la generación de energía eléctrica— se prestaban con empresas públicas que operaban con una lógica distinta a la de la ganancia y que eran distribuidores de subsidios al conjunto de la economía. Ello contribuyó a que el diferencial entre los ingresos y los gastos gubernamentales empezara a crecer.

Conforme el ciclo económico se repite, la aplicación del mecanismo keynesiano se empieza a hacer disfuncional. La larga ola expansiva de la posguerra se agota, requiriendo medidas que el capitalismo no fue capaz de formular. Lo que ocurre es que el crecimiento de los precios se agudiza y las medidas para revertirlo no pueden ser coyunturales, sino parecen requerir una modificación estructural. Más urgente resultaban transformaciones estructurales que actuaran sobre el funcionamiento estatal y sobre la lógica operativa de las empresas privadas, de modo que el ciclo cambiase su dinámica al agregarse el deterioro del patrón oro–dólar que, por las mismas razones que la inflación, era ya imposible sostener.

Con el abandono de la referencia metálica, el sistema financiero internacional se sacude, explota la política instrumentada por el Fondo Monetario Internacional para evitar fluctuaciones del comercio internacional que exigía tipos de cambio fijos con el propósito de mejorar las condiciones de competencia de las economías nacionales.

Desde Bretton Woods, Harrod (1958) se había planteado la necesidad de instituciones capaces de proveer demanda efectiva internacional, basada en la constitución de un fondo de reservas que permitiera atender los problemas coyunturales de la balanza de pagos. Ello se consiguió con la creación del Fondo Monetario Internacional que tuvo como encomienda básica crear una moneda de aceptación internacional, sostenida por aportaciones de los países socios en moneda dura, el dólar, que permitiera a los países deudores recuperar la pérdida de su capacidad de pago internacional girando contra sus depósitos más un múltiplo conocido: los Derechos Especiales de Giro, los Deg's. En Bretton Woods prevaleció la fuerza de los países vencedores de la guerra y la primacía la obtuvo la única nación beligerante que no había sufrido prácticamente ningún daño en su territorio.

Keynes había planteado la necesidad de crear una "Unión de Compensación" Internacional que pudiese constituir una moneda internacional de aceptación general que superara las compensaciones bilaterales, al tiempo que estableciera un método de determinación de los valores relativos de cambio de las unidades monetarias internacionales que impidiera usar la depreciación cambiaria para mejorar la competitividad de sus productos. La nueva moneda debería estar aislada de los eventuales movimientos de su correspondencia metálica —regía el patrón oro, lo que significaba que todas las monedas tenían una equivalencia forzosa con ese metal—, pero sin perder la capacidad de responder a los requerimientos del comercio mundial, con flexibilidad para dilatarse o contraerse con el propósito de contrarrestar las tendencias deflacionarias o inflacionarias de la demanda efectiva mundial.

La Unión de Compensación requería un mecanismo estabilizador que presionara a los países con problemas de balanza de pagos que intentaran fluctuaciones monetarias que afectarían a sus vecinos en un sentido contrario. Las reducciones de las importaciones de un país, significan inmediatamente reducciones de las exportaciones de otro, lo que muestra que una decisión de política cambiaria soberana podía trastocar el comercio internacional. Para ello sería necesario contar con una masa de reservas monetarias aportada por cada país miembro, proporcional a su importancia en el comercio mundial y que le permitiera responder a los requerimientos de importaciones de sus países. Esta institución central debía tener como único fin apoyar a las instituciones internacionales que planeaban y regulaban la vida económica del mundo.

En la resolución final prevaleció la idea norteamericana y, en el gobierno del FMI, Estados Unidos evitó que, como proponía Keynes, cada uno de los países que firmaran el acuerdo tuviese un voto, lo que crearía una entidad internacional en la que el carácter cooperativo fuera central, estableciendo una mecánica en la que los votos se decidirían a partir del monto aportado por cada país. Naturalmente el mayor aporte lo hizo el gobierno norteamericano y con ello obtuvo la certeza de que no se aprobaría nada con lo que no estuvieran de acuerdo. El FMI funcionó dotando de liquidez internacional a los países con dificultades de balanza de pagos. Sin embargo, estallado el patrón oro resultaba un organismo cuya actuación era contradictoria con los objetivos de 1944.

El incremento de los precios del petróleo exacerbó las complicaciones anteriores. En primer lugar, el aumento de precios fue excesivo: el precio del barril se elevó de 1.5 dólares a 35 en unos cuantos meses. Las finanzas públicas fueron severamente golpeadas, ya que los incrementos que afectaron el costo de la energía eléctrica y de los otros energéticos no pudieron ser transmitidos a los consumidores, lo que demandó mayores recursos públicos. Para el conjunto de las economías ocurrió un aumento generalizado en los costos, en momentos en los que había fuertes incrementos de precios, lo que llevó a una espiral inflacionaria difícil de contener. Además, se modificaron los flujos internacionales de capital haciendo que los petrodólares se lanzaran a la búsqueda de espacios rentables. Ello significó que la liquidez internacional se expandió, los bancos recibieron cuantiosos depósitos que requerían encontrar inversiones lo suficientemente atractivas para que se estuviera en condiciones rentables de remunerar adecuadamente esos depósitos.

Finalmente, el último factor en la debacle de la "edad de oro" fue el cambio en las percepciones sobre las responsabilidades de los gobiernos y, en consecuencia, de sus prioridades. Para los keynesianos y para los responsables de las políticas públicas, la crisis de 1973 era sólo una más y, por tanto, había que insistir en las mismas medidas. Sin embargo, empezó a generarse una crítica radical. Iniciada por la "minoría de los teólogos ultraliberales" (Hobsbawm, 1998) que señalaban que "no hay ningún defecto fundamental del sistema de precios que haga del desempleo el resultado natural de un mecanismo de mercado plenamente operativo", agregando que "la noción de un capitalismo inestable es ajena a los economistas profesionales" (Friedman y Schwartz, 1974), pronto fue generalizada por los organismos financieros internacionales. La conclusión de estos señalamientos era inequívoca: si el funcionamiento cíclico no se explica por la actuación natural de las fuerzas del mercado, era evidente que la explicación estaba en la actuación gubernamental. De hecho, incluso la crisis de 1929 fue explicada como resultado de un manejo inadecuado de la política monetaria del gobierno de Estados Unidos.

Estas críticas fueron avaladas por el jurado del premio Nobel. En 1974 el Nobel de Economía fue otorgado a Friedrich Von Hayek y dos años después a Milton Friedman, con lo que se dio impulso académico y viabilidad política a visiones que habían permanecido encerradas en las aulas. En 1973, Friedman y sus alumnos asesoraron el régimen asesino de Chile para reconstruir una economía basada en la plena operación de los mercados, con un Estado reducido al mínimo. El experimento chileno, importante en la historia por sus implicaciones políticas al apoyar a Pinochet, no se generalizó sino muchos años después, pero sirvió para que las ideas ultraliberales fueran puestas en práctica.

La discusión entre keynesianos y neoliberales no era una batalla entre economistas profesionales y académicos preocupados en encontrar una explicación convincente que permitiera formular propuestas de política económica capaces de enfrentar la nueva situación. En realidad era mucho más profunda: era la disputa entre dos ideologías que se proponían objetivos distintos y que diferían respecto del papel del gobierno en la dinámica económica. Los keynesianos planteaban que los salarios altos, el pleno empleo y el estado del bienestar creaban la demanda de los consumidores necesaria para expandir las economías, única vía para evitar las depresiones. Para los neoliberales, en cambio, esas políticas impedían controlar la inflación, impedían la reducción de los costos y, sobre todo, hacían imposible el aumento de las ganancias, único motor real de la economía. Para ellos, la famosa "mano invisible" de Adam Smith permitiría que los mercados produjeran un mayor crecimiento de la riqueza, si el gobierno dejaba de obstaculizar su funcionamiento. En ambos casos lo que prevalecía era la racionalización económica de un posicionamiento ideológico.

La situación política complicaba la discusión económica. Para los defensores de la política de la edad de oro, ideológicamente estaban obligados a mantener el estado de bienestar, el compromiso con el pleno empleo y los acuerdos sociales de la posguerra, pero las dificultades económicas, la falta de crecimiento, dificultaban las posibilidades de cumplir con esos compromisos; además, las presiones de los empresarios por salir de la situación daban fuerza a salidas ajenas a las prácticas económicas. Así, se fueron imponiendo las visiones que volvían la mirada al pasado para resolver los problemas del presente y construir un futuro que prometía resolver los problemas siempre vigentes en el funcionamiento capitalista. Esta visión retiraba la protección a los trabajadores, restaurando el funcionamiento del mecanismo clásico del ejército industrial de reserva.

 

SEIS

El neoliberalismo tiene tres pilares explícitos, que esconden los objetivos estructurales de la nueva organización económica: reducir la importancia de la clase obrera, reduciendo los requerimientos ocupacionales, lo que permite disminuir drásticamente las remuneraciones reales, aumentando el excedente. Con esto gana importancia el capital financiero y se convierte en el sector hegemónico de la burguesía, al tiempo que se recompone el dominio de Estados Unidos en la economía mundial. Así que los pilares explícitos, austeridad fiscal, privatización de las empresas públicas y liberalización de los mercados, expresan los contenidos centrales del neoliberalismo (Stiglitz, 2002). El primero aborda la cuestión del funcionamiento de los gobiernos y el papel del gasto público. Al poner en el centro la austeridad, se formula el primer equilibrio fundamental, estableciendo que el gasto debe abandonar su función anticíclica que compensa las inequidades provocadas por el funcionamiento económico. Así se postula una de las máximas neoliberales básicas: finanzas públicas equilibradas, un déficit fiscal controlado o incluso equilibrio fiscal: déficit cero. En la Unión Europea, por ejemplo, se acepta que el gasto supere a los ingresos públicos en un monto equivalente a tres puntos porcentuales del producto. Cualquier exceso de gasto que implique un déficit mayor es sancionado. Con ello se intenta garantizar un equilibrio en las finanzas de los países europeos, lo que permite evitar presiones inflacionarias. Aquí aparece uno de los temas que está detrás de las políticas neoliberales: las "verdades económicas" irrefutables establecidas por los economistas profesionales "serios". El contenido conceptual se complementa con la idea de un pensamiento único, esto es, se formula la tesis de que no hay discusión económica entre diversas visiones, lo que hay es simplemente la discusión entre el conocimiento y la ignorancia encubierta en ideologías. Así se trata de aprender lo que indica la economía dominante que, por supuesto, no está sujeta a debate.

El otro pilar, la privatización, establece que en muchos países sub–desarrollados y en algunos desarrollados, los gobiernos frecuentemente dedican mucha atención, energía y recursos a hacer lo que no debieran. Se plantea la tesis de un gobierno modesto —recuérdese la consigna "estado moderno, estado modesto" usada por el FMI y el Banco Mundial durante la década de los ochenta— que esté en condiciones de hacer bien sus tareas básicas. Los gobiernos que producen petróleo, generan electricidad, conducen los transportes fundamentales de un país, cumplen con los servicios públicos, etcétera, según la ortodoxia vigente, olvidan cumplir con sus compromisos legales: seguridad, administración y garantías a la construcción y estabilización de la democracia (Letwin, 1988).

La experiencia pionera en relación con la privatización fue la del gobierno conservador británico encabezado por Margaret Thatcher. En su momento hicieron explícitas las razones de su programa privatizador (Delgado, 1994). La primera razón fue el convencimiento de que las empresas comerciales funcionan mejor en el sector privado que bajo la propiedad estatal. Para ellos, inequívocamente la propiedad estatal en la industria implica que los objetivos comerciales se subordinan al proceso político. Una segunda razón se apoya en el viejo concepto de libertad económica: la vida en el sector privado significa libertad para administrar y una menor intervención de políticos y funcionarios públicos. Además, las empresas públicas al competir deslealmente limitan la libertad de elección del consumidor. En consecuencia, al reducir la presencia estatal en la economía se promueve la libertad (Ridley, 1982: 1). La tercera razón remite a las negociaciones salariales en las empresas públicas. Las autoridades británicas sostenían que los sindicatos de las empresas privadas saben que el establecimiento de un nivel salarial excesivo puede llevar a una empresa a la quiebra, mientras que eso no es concebible en el sector público. Ello significa que los niveles salariales en el sector público sean frecuentemente excesivos. Así, quien resulta afectado por la laxitud en las negociaciones es el consumidor. Un cuarto argumento se relaciona directamente con el primer pilar del Consenso de Washington, la austeridad fiscal, ya que establece que dados los niveles alcanzados por el endeudamiento público y el peso de su servicio sobre las finanzas públicas, lleva a que las empresas que generan liquidez se conviertan en abastecedoras sin importar que se descapitalicen. Al mismo tiempo, otras muchas empresas públicas tienen que mantenerse funcionando por razones políticas, aunque funcionen ineficientemente. Al venderlas se alivia la carga sobre las finanzas públicas.

El tercer pilar, la liberación de los mercados, se entiende como el desmantelamiento de las "interferencias" gubernamentales en el comercio internacional, en el mercado de capitales y en los sistemas financieros. De los tres, solamente el primero mantiene una aceptación generalizada, aunque los países desarrollados han evitado que algunos de sus mercados específicos, como los agrícolas, se abran a la competencia. Los tres se fundamentan en la idea de que se fortalecen los países que liberan sus mercados, ya que obliga a que los recursos se ubiquen en los sectores más productivos y aunque ello no ha ocurrido, la receta sigue siendo aplicada.

En el caso de la liberación financiera se provocaron crisis bancarias en numerosos países en desarrollo que redujeron el ingreso nacional significativamente. La entrada de capitales golondrinos, el dinero caliente que busca obtener ganancias por encima de las normales en sus países de origen y que al menor síntoma de inestabilidad, aunque resulte ficticio, emigran, genera corridas especulativas en los capitales nacionales que terminan provocando crisis.⁵ Ello puede ilustrarse con el desempeño de las economías de los países en desarrollo. En el Cuadro 2, se muestra que los grupos que incluyen a los países en desarrollo, los de Europa Oriental y de la antigua Unión Soviética, tuvieron un desempeño decepcionante: la liberación de sus mercados no provocó una mejoría en el funcionamiento de la economía. Por el contrario, comparado con el periodo anterior, que para estos países fue de una expansión extraordinaria, se trató de una época difícil, para muchos casi de años perdidos en la búsqueda de una mejoría en los niveles de vida y bienestar. Por ello, utilizando la expresión de Joan Robinson puede identificarse como una edad de plomo (Ros, 1993).

En los países de Europa Oriental que formaron el bloque soviético hubo un incremento de apenas 0.74% anual en el producto por habitante, en tanto que en los años de 1950 a 1973 fue de 5.93; en los países de la ex Unión Soviética fue peor: –0.74% promedio anual contra 4.92 en el período anterior. En América Latina sube el PIB per cápita 3.5% anual entre 1950–1973, luego con las reformas de mercado lograron un crecimiento de apenas 1.1 anual; en África, por su parte, los números fueron 2.3 y 1.4.

Al comparar la evolución del producto por habitante para los ocho grupos de países, usando como referencia los nuevos países occidentales (Australia, Canadá, Nueva Zelanda y Estados Unidos), se muestra que las disparidades regionales, muy significativas en toda la historia del capitalismo, pero que se habían reducido en algunos casos en la edad de oro, se incrementaron en 1973–2001. La información para seis años clave en la historia reciente del capitalismo aparece en el Cuadro 3.

Los países de Europa Occidental en 1950 tenían un producto por habitante 46 puntos porcentuales menos que Australia, Canadá, Estados Unidos y Nueva Zelanda, los nuevos países occidentales. Para 1973 se redujo a 25 y se mantuvo en ese nivel en los años del neoliberalismo. La situación en los países de la antigua Unión Soviética ha sido dramática: en 1990, un año después de la caída del muro de Berlín, el per cápita era de 6 871 dólares internacionales, en 1998 cayó hasta 3 861 y para 2001 se recuperó ligeramente a 4 626, un crecimiento de casi 20 puntos porcentuales en tres años, pero todavía 33% menor que el que habían alcanzado en 1990.

La distancia con los nuevos países occidentales de Europa Oriental y de la antigua URSS, era de 77 y 69 puntos respectivamente en 1950, justo después del fin de la segunda guerra que prácticamente los destruyó. Esa distancia se redujo ocho y seis puntos tras el crecimiento de los años 1950–1973 y en 2001 llegó a 78 y 83 puntos de diferencia, la distancia mayor en casi 200 años.⁶

Para los países de América Latina y África en 2001, como nunca en los casi 200 años registrados, la desigualdad se ha exacerbado hasta llegar a constituir productos por habitante apenas del 23% y del 11% en América Latina y en África respectivamente. De este modo, las reformas de mercado que también en este conjunto de países se han implantado no han sido capaces de generar ritmos de crecimiento como los observados en la edad de oro y además han agudizado la polarización internacional. No es, por ello, fortuito que el principal problema sea la pobreza que abarca cerca de la mitad de sus poblaciones.

 

SIETE

Pese a que el desempeño económico luego de años de un régimen de libre funcionamiento de los mercados no ha sido satisfactorio, prevalece la idea de que ese modelo es la única opción existente. Poco ha importado que la pobreza extrema crezca y que los países imperiales y los organismos financieros internacionales adviertan que los países en desarrollo deben persistir en la reducción de sus gobiernos y en la apertura total de sus mercados, aunque ellos mantengan altos niveles de protección para los mercados en los cuales los países subdesarrollados podrían competir y subsidien a sus productores. La doctrina de los "teólogos ultraliberales" persiste, ya que prevalece el bloque político al que le beneficiaba esa visión académica y no parece cercana la aparición de un nueva correlación de fuerzas que favorezca el desarrollo en el que se recuperen las responsabilidades sociales del estado. Responsabilidades que deben atender el funcionamiento de los mercados y, sobre todo, la recuperación de niveles de vida de la población. Priorizar este objetivo lleva a construir consumidores que aprovechen los enormes desarrollos tecnológicos que le permitirían a la humanidad, por vez primera en su historia, resolver el problema del hambre.

Hay elementos que se han ido planteando en el mundo por algunos de los gobiernos cuyos partidos de izquierda han ganado. En España y Argentina, para citar los ejemplos recientes, han ido formulándose y poniéndose en práctica medidas de una política económica diferente. No constituyen todavía una propuesta integral, pero contienen planteos alternativos. Lo central es el reconocimiento de que resulta indispensable abandonar la priorización en la política económica que determina la búsqueda del mantenimiento del equilibrio fiscal como objetivo primero, ya sea bajo la forma de un déficit en las finanzas públicas que no pueda superar el tres por ciento del producto, como ocurre en la Unión Europea, o bien bajo la estrechez del equilibrio fiscal estricto.

La primacía de los objetivos de estabilidad sobre cualquier otro propósito ha venido impactando gravemente la creación de los empleos necesarios para que los nuevos contingentes que ingresan a la fuerza de trabajo puedan encontrar colocación. Además, los salarios se han convertido en generadores de una competitividad totalmente espuria que ha provocado una carrera en la que los países pobres ganan inversiones provenientes de los países imperiales si remuneran peor a su gente. Privilegiar el cumplimiento de los compromisos con los grandes acreedores internacionales sobre las necesidades de las poblaciones, del mismo modo, ha restado capacidad de acción no sólo a los gobiernos sino a las sociedades en su conjunto. Los mercados financieros liberalizados han incrementado la vulnerabilidad de las economías y generado presiones incontrolables en los niveles nacionales.

La privatización de las empresas públicas no ha generado la inversión esperada, ni mejorado la productividad general de las economías. Aunque la experiencia en la privatización de la industria eléctrica ha sido desastrosa, los organismos financieros internacionales persisten en su pertinencia y las clases dominantes locales siguen promoviendo la venta a los capitales extranjeros de las empresas públicas generadoras y distribuidoras de energía eléctrica.

Lo que se requiere es una nueva formulación de política económica que enfrente el predominio del pensamiento único con el planteo de atender primero los déficit sociales. Las finanzas públicas deben atender los requerimientos de la población desfavorecida por la acción de las leyes del mercado. Lo fundamental es generar puestos de trabajo cada vez más complejos, que permitan ir incorporando a la población que se incorpora a la fuerza de trabajo. Ello obliga a modificar el funcionamiento de los bancos centrales que, para detener el crecimiento de los precios, incrementan la tasa de interés. En un proyecto de desarrollo industrial es indispensable reducir la tasa de interés, regular el crecimiento de las importaciones suntuarias y evitar que los capitales especulativos dominen los mercados de capitales. Lograr esto implica forjar una política que genere alianzas económicas con sectores industriales interesados en el desarrollo del mercado interno, quienes junto con trabajadores con empleos remunerados adecuadamente formarían el bloque social capaz de construir una nueva etapa de desarrollo.

Al mismo tiempo haría falta invertir en la educación (Stiglitz, 2003), a partir de un aumento sensible en el gasto en este renglón. Se trata, en realidad, de una propuesta de movilización social: para que los pobres estén en condiciones de enfrentarse al mercado, con posibilidades reales de supervivencia, es central que la educación modifique drásticamente sus contenidos, en un proceso en el que los estudiantes pasen más horas en la escuela y reciban por lo menos dos alimentos durante la jornada, con profesores bien remunerados y asignados en función de los requerimientos de integración de las zonas con mayores índices de marginación de los diferentes países buscando alcanzar los niveles de desarrollo de las zonas más avanzadas.

Los mejores profesores deben ir a escuelas en comunidades marginadas, lo que exige incentivos económicos explícitos y generosos. Justamente eso demanda incrementar el gasto público y probablemente alcanzar una proporción de ocho puntos del producto interno bruto, pero lo fundamental es la dirección de ese gasto que claramente se convierte en una inversión de largo plazo. Una medida de este tipo, por supuesto, será inmediatamente calificada como populista, enfatizando el incremento del gasto.

Esta sería la primera estrategia de un programa de reducción de las disparidades regionales de los países en desarrollo, que buscara crear condiciones para incrementar sensiblemente el potencial productivo de las naciones (Casar y Ros, 2004). Un segundo aspecto de la estrategia es la vivienda. En los países en vías de desarrollo, el crecimiento desordenado de las grandes urbes ha provocado que las condiciones de las viviendas de los pobres resulten escandalosas. Por ello, los gobiernos deben incluir en sus programas de inversión el mejoramiento de las viviendas en las zonas marginadas, con recursos administrados por los propios pobladores, mecanismos precisos de supervisión, que tengan efectos inmediatos en esas viviendas y que necesariamente impliquen compras a los productores nacionales que, a su vez, dinamizarán el funcionamiento de las economías. El programa, además, deberá incluir acciones para evitar el crecimiento anárquico de unidades habitacionales donde no hay condiciones para ofrecer los servicios públicos indispensables, así como apoyos a la construcción de vivienda en las zonas agrarias. Nuevamente, estos dos planteos demandan fuerzas sociales que hagan suya la propuesta y la defiendan contra usos presupuestales que privilegian los rescates económicos a los sectores empresariales.

Un tercer aspecto es la salud. Los gobiernos tienen que destinar recursos a la atención médica preventiva de sus poblaciones, particularmente en las zonas con mayores índices de marginación. Ello implica coordinación con las instituciones privadas y con los grandes laboratorios propietarios de las patentes importantes. La medicina social cuenta con organismos no gubernamentales de prestigio universal que pueden proponer mecanismos adecuados para que la inversión se dirija precisamente a los lugares y a las poblaciones que lo requieren.

Financiar estos tres aspectos se vuelve el asunto central. De entrada, es posible plantear que los sistemas tributarios pueden ser sensiblemente mejorados, lo que permitiría reducir la evasión y la elusión fiscal. El impacto sobre los ingresos públicos, aunque pudiera ser significativo, no podría resolver los requerimientos planteados. Por ello hace falta instrumentar dos tipos de medidas: reducir drásticamente los gastos asociados a compromisos con las clases dominantes, es decir, los llamados rescates a proyectos de inversión privada que contaron con garantías gubernamentales y que fracasaron, junto con reducciones de costo de la deuda interna y externa. Sin declararse en suspensión de pagos, debiera ser posible una negociación como la que llevó a cabo el gobierno argentino con sus acreedores, que redujo el pasivo al 50 porciento. Ello permitiría liberar recursos que se destinarían al financiamiento del desarrollo nacional. Otras medidas se orientarían a eliminar los gastos suntuarios y los altos sueldos de los funcionarios de los gobiernos. Es posible establecer una norma internacional que ligue la remuneración de los gobernantes de cada país a un múltiplo del salario mínimo nacional, por ejemplo, 50 salarios mínimos al Jefe del Ejecutivo Federal y de allí hacia abajo en la remuneración de los diferentes niveles de las burocracias de los gobiernos nacionales y municipales.

Evidentemente, un programa de la naturaleza planteada no puede llevarse a cabo por un gobierno reducido a su mínima expresión. Los gobiernos mínimos son funcionales al imperio de un mercado que concentra y excluye. Para lograr lo contrario, un desarrollo para la gente, esto es, incluyente y lo menos inequitativo posible, hace falta un gobierno con instrumentos que le permitan redistribuir los "frutos del progreso técnico". Para hacerlo factible es indispensable construir una alianza social que explicite claramente lo que se busca, cómo se pretende lograrlo, qué papel le corresponde a cada actor económico, social y político y al gobierno mismo. Aunque se formule como una estrategia que pudiera ser generalizable, sólo es realizable a nivel local. La globalización impuesta por poderes multinacionales está gobernada por ciertos estados nacionales. Su ruptura sólo será factible si se establecen estrategias mundiales que tengan tácticas nacionales.

 

BIBLIOGRAFÍA

Banco Mundial (2003), Informe sobre el desarrollo mundial 2003. Desarrollo sostenible en un mundo dinámico. Bogotá: Banco Mundial / Mundi Prensa Libros / Alfaomega.        [ Links ]

Casar, J. y J. Ros (2004), "¿Por qué no crecemos?" en Nexos, núm. 322, México, octubre.        [ Links ]

Delgado, Orlando (1994), "Las tareas de las empresas públicas en la década de los noventa: apuntes sobre la gestión y los trabajadores" en Revista de Administración Pública, núm. 86. México: Instituto Nacional de Administración Pública.        [ Links ]

Duby, G. y R. Mandrou (1981), Historia de la civilización francesa. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Fast, Howard (1999), El ciudadano Tom Paine. Barcelona: Seix–Barral.        [ Links ]

Friedman, M. y A. Schwartz (1974), Monetary trends in the United States and the United Kingdom. Chicago: The University of Chicago Press.        [ Links ]

Harrod, Roy (1958), La vida de John Maynard Keynes. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Havel, Vaclav (2004), "Strangling democracy" en New York Times, 23 de mayo.        [ Links ]

Hobsbawm, Eric (1998), Historia del siglo XX. Buenos Aires: Crítica.        [ Links ]

–––––––––– (1974), Las revoluciones burguesas, t. I. Madrid: Guadarrama.        [ Links ]

Keynes, John M. (1965), Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

Letwin, Oliver (1988), Privatising the World. A study of internacional privatazing in theory and practice. London: Cassel Educational Ltd.         [ Links ]

Maddison, Angus (2003), The World Economy: historical statistics. OCDE.        [ Links ]

––––––––––(2001), The World Economy: a millennial perspective. OCDE.        [ Links ]

––––––––––(1997), La economía mundial 1820–1992. Análisis y estadísticas. OCDE.        [ Links ]

––––––––––(1995), Problemas del crecimiento de las naciones. México: Ariel.        [ Links ]

Mikesell, Raymond E. (1994), "The Bretton Woods debates: a memoir" en Essays in International Finance, núm. 192. Princeton: Princeton University Press, marzo.         [ Links ]

Moreno–Brid, J. C. y J. Ros (2004), "México: las reformas del mercado desde una perspectiva histórica" en Revista de la CEPAL, num. 84, Santiago de Chile, diciembre.         [ Links ]

Ocampo, José Antonio (2004), "La América Latina y la economía mundial el largo siglo XX" en El Trimestre Económico, núm. 284, México, octubre–diciembre.         [ Links ]

Ridley, Nicholas (1982), "Economic Progress Report" en Her Majesty Treasury, London, mayo.         [ Links ]

Ros, Jaime (1993), La edad de plomo del desarrollo latinoamericano. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

Smith, Adam (1958), Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones. México: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

Stiglitz, Joseph (2003), "El rumbo de las reformas. Hacia una nueva agenda para América Latina" en Revista de la CEPAL, núm. 80, Santiago de Chile, agosto.         [ Links ]

––––––––––(2002), Globalization and its discontents. New York: Norton / W.W. & company.         [ Links ]

Valenzuela, José (2003), Dos crisis: Japón y Estados Unidos. México: Universidad Autónoma Metropolitana / Porrúa.         [ Links ]

––––––––––(1991), Crítica del modelo neoliberal. México: Facultad de Economía, UNAM.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ Se introdujeron algunos ajustes para homogeneizar y completar la serie, particularmente para los países africanos, con la información que se proporciona en el más reciente estudio financiado por la OCDE (Maddison, 2003).

² Según la información del Banco Mundial, la población mundial en 2001 fue de 6 132 miles de millones de personas. Los ocho grupos de países que hemos utilizado tuvieron una población ese año de 4 786 miles de millones de personas, lo que significa que representan el 78% del total mundial, mientras que en la producción la representación es superior al 85% (Banco Mundial, 2003).

³ Unos cuantos años antes, Adam Smith había planteado la idea de que la libertad era el incentivo necesario para que el funcionamiento económico fuese el adecuado (Smith, 1958).

⁴ Este libro apareció en Gran Bretaña en diciembre de 1919 y pronto adquirió una enorme importancia.

⁵ "Los pequeños países en desarrollo son como pequeñas lanchas. La rápida liberalización del mercado de capitales, de la manera promovida por el Fondo Monetario Internacional, los lleva a iniciar un viaje en un mar agitado, antes de haber reparado los hoyos, antes de que el capitán haya recibido entrenamiento, antes de que los chalecos salvavidas hubieran sido subidos al bote. Incluso en las mejores circunstancias, hay una alta probabilidad de que sean volteados luego de que una ola grande los golpee" (Stiglitz, 2002: 19).

⁶ "Para la mayoría de quienes vivieron en la antigua Unión Soviética, la vida económica bajo el capitalismo ha sido mucho peor de lo que los viejos líderes comunistas pudieron haber dicho" (Stiglitz, 2002: 133).

^rND^sCasar^nJ.^rND^nJ.^sRos^rND^sDelgado^nOrlando^rND^sHavel^nVaclav^rND^sHobsbawm^nEric^rND^sMaddison^nAngus^rND^sMaddison^nAngus^rND^sMaddison^nAngus^rND^sMikesell^nRaymond E.^rND^sMoreno-Brid^nJ. C.^rND^nJ.^sRos^rND^sOcampo^nJosé Antonio^rND^sRidley^nNicholas^rND^sStiglitz^nJoseph^rND^sStiglitz^nJoseph^rND^sValenzuela^nJosé^rND^nRené^sVázquez García^rND^nRené^sVázquez García^rND^nRené^sVázquez García

Artículos

 

Weber y su concepción de la democracia posible

 

Weber and his concept of possible democracy

 

René Vázquez García*

 

* Licenciado en filosofía por la Universidad Autónoma de Tlaxcala, estudios de maestría en filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico: vazquezgarcia30@yahoo.com.mx.

 

Fecha de recepción: 15/11/2005
Fecha de aceptación: 15/02/2006

 

Resumen

El artículo es una reconstrucción de la concepción de democracia posible en Max Weber. En primer lugar se precisa su noción de democracia. Después se reconstruye la oposición conflictiva burocracia–política, en la cual se articula propiamente el tema político y democrático en el pensamiento del sociólogo alemán. Posteriormente se abordan algunas de las ideas que Weber mantiene sobre el Estado, el parlamento y los partidos, como instituciones eminentemente políticas y se destaca su relación con la democracia. El desarrollo de la disertación termina analizando el antagonismo político–funcionario, además de la relación líder–masas en oposición al parlamento. En las consideraciones finales se subraya que algunos de los planteamientos de Weber sobre la democracia son actuales.

Palabras clave: Democracia, política, burocracia, líder, masificación.

 

Abstract

The article is a reconstruction of Max Weber's theory of democracy. First, it specifies his notion of democracy. Later, he reconstructs the bureaucracy–politics conflict, which properly articulates politics and democratic themes in the German sociologist's thought. Subsequently it tackles some ideas Weber maintains about State, parliament, and parties as eminently political institutions, and it emphasizes their relation with democracy. The dissertation finishes analyzing the public servant as a leader—mass relation as opposed to a parliamentary function. The résumé evaluates the extents and restrictions of Weber's reflections to think about democracy today.

Key words: Democracy, politics, bureaucracy, leader, overcrowding.

 

INTRODUCCIÓN

Max Weber es sin lugar a dudas un autor imprescindible para comprender la complejidad y especificidad de nuestras sociedades contemporáneas. Espíritu enciclopédico, incursionó en el estudio de los más variados ámbitos de la realidad humana, desde la religión hasta la música. El terreno de la política no fue la excepción. Hasta tuvo alguna experiencia directa, amarga por cierto, de los avatares de esta actividad tan polifacética. Sus concepciones teóricas¹ sobre la política en general, y sobre la democracia en particular, nos parecen de lo más fructíferas y pertinentes para la comprensión de estos fenómenos, nos parecen un manantial inagotable de sugerencias que pueden permitirnos enfrentar el clima de desasosiego intelectual y práctico que prevalece en la actualidad.

El trabajo parte de dos supuestos básicos: 1) la teoría política contemporánea es, en gran medida, teoría política democrática; 2) las reflexiones que Max Weber nos dejó en sus textos sobre la democracia son más pertinentes (o, por lo menos, tienen la misma importancia) que otras que predominan en la actualidad.² Tomando como punto de partida estos supuestos, el objetivo de este escrito es reconstruir la concepción de democracia posible en Max Weber, tomando como hilo conductor el texto de Nora Rabotnikof titulado Max Weber: desencanto, política y democracia (1989).

El artículo está dividido en seis partes. Ante la diversidad de significados que se le atribuyen a la palabra democracia, empezaré por precisar la noción de democracia en el pensamiento weberiano. Posteriormente abordaré el par de conceptos clave más importante para lo que interesa analizar aquí: burocracia–política; pues considero que en el plexo de relaciones conflictivas que se establece alrededor de ellos se articula propiamente el tema político y democrático en el pensador alemán. Cabe aclarar que es tanto en el apartado anterior como en los siguientes dos donde particularmente nos apoyamos en la propuesta interpretativa de Rabotnikof. A continuación me aproximaré a algunas de las ideas que Weber mantiene sobre el Estado, el parlamento y los partidos, como instituciones eminentemente políticas, siempre en relación con su concepción de la democracia. Cierro el desarrollo de la disertación articulando algunas de las cuestiones tratadas anteriormente con la manera en que el autor concibe la democracia, con especial énfasis en el antagonismo político–funcionario, así como en la relación líder–masas en oposición al parlamento. Por último, en las consideraciones finales señalaré algunas de las ideas y aportes más importantes que sobre la democracia hiciera el sociólogo alemán.

 

NOCIÓN DE DEMOCRÁCIA

Sin duda la palabra democracia es uno de los vocablos más equívocos que podemos encontrar en la actualidad. Con ella se puede hacer referencia a casi cualquier cosa, dependiendo de quien la use, desde cuestiones electorales, al hablar de democracia electoral, hasta concepciones caracterizadas por una sociedad con una cierta igualdad socieconómica, al hablar de democracia social. De ahí que, para mayor claridad de la exposición, inicie precisando esta noción de acuerdo con el pensamiento weberiano. Más que una definición, procuraré caracterizar a grandes rasgos los elementos constitutivos de la democracia, precisión que abarca, en realidad, todo el escrito. Empecemos por establecer una noción mínima de lo que entiende Weber por este término. Para nuestro autor la "tendencia" democrática se especifica principalmente por una propensión a reducir al mínimo la "dominación". Y aquí es fundamental recalcar esto de "reducir al mínimo la dominación", pues como Mommsen (1981: 42) señala, Weber consideraba como una utopía, como una ficción, creer que mediante la democracia se pueda llegar a eliminar el dominio entre los hombres. En ese tenor escribe que "toda dominación se manifiesta y funciona en forma de gobierno. Todo régimen de gobierno necesita del dominio en alguna forma, pues para su desempeño siempre se deben colocar en manos de alguien poderes imperativos" (Weber, 2002: 701). Incluido por supuesto el régimen de gobierno democrático. Esta tendencia democrática significa tanto una "igualdad jurídica" como la exigencia de garantías jurídicas, es decir, una objetividad racional formal, un marco legal impersonal; en contra de la arbitrariedad, del capricho personal, propio de la dominación patrimonial (Weber, 2002: 735). Este parece ser el punto central en la noción weberiana de la democracia:

Democracia puede significar cosas enormemente dispares. Aunque, bien mirado, sólo viene a significar esto: que no existe ninguna desigualdad formal en cuanto a los derechos políticos entre las distintas clases de la población. (Weber, 1991: 310)

En este texto es evidente que, para Weber, la democracia remite a una relación de igualdad entre los integrantes de la sociedad política, pero es una igualdad sólo formal, establecida en la legalidad, es una igualdad de derechos políticos. No obstante esta igualdad, el autor considera que en el régimen democrático, como en todo régimen de gobierno, es necesaria una división del trabajo político, es decir, se necesita que unos gobiernen y otros sean gobernados, se necesita que alguien detente el poder de mando, el poder imperativo. En relación a esto vamos a ver que Weber, preocupado por comprender sociológicamente la realidad humana en general, y la realidad política y democrática en particular, va a contextualizar su concepción al relacionarla con diferentes elementos estructurales de las sociedades contemporáneas que impactan profundamente en las formas democráticas de gobierno. Uno de estos elementos fundamentales va a ser el hecho de que las sociedades actuales son sociedades masivas y, en consecuencia, burocráticas —como veremos con mayor detalle en el siguiente apartado—; pues para él, "la democracia moderna, cuando se trata de grandes potencias, se convierte en una democracia burocrática" (Weber, 1991, 315). ¿Qué significa esto? ¿Qué importancia tiene la burocracia para la democracia y la política?

 

BUROCRACIA VERSUS POLÍTICA

Antes de analizar la conexión entre burocracia y política, trataré dos cuestiones previas. La primera en relación a los conceptos de racionalización y masificación, pues considero básico comprender estas nociones antes de abordar el tema de este apartado. Y la segunda sobre los dos niveles que encontramos en la investigación del teórico alemán, uno que podríamos llamar descriptivo–explicativo y otro más bien normativo.

Respecto del primer punto es importante señalar que, para Weber, las condiciones de las sociedades occidentales contemporáneas son producto de una combinación de diversos procesos históricos que, conjugados, nos dan el marco en que necesariamente hay que pensar la política y la democracia en Occidente. Esto nos permitirá entender porqué hay un conflicto entre burocracia y política desde una perspectiva normativa en su planteamiento. Podríamos decir que los principales procesos constitutivos de Occidente, para Weber, por lo menos los más relevantes para nuestro tema, aunque no los únicos para el autor, son los siguientes: la racionalización³ y la masificación.⁴ Para Weber la racionalización no implica un progreso, entendido como perfeccionamiento, al modo ilustrado (Serrano Gómez, 1994: 63); la racionalización que caracteriza el proceso histórico de Occidente es "un enorme desarrollo de la racionalidad con arreglo a fines a costa de la racionalidad con arreglo a valores" (Serrano Gómez, 1994: 70). Esta racionalidad con arreglo a fines se entiende regularmente como racionalidad instrumental, es decir como una racionalidad a la que le preocupan no tanto los fines sino los medios, como la elección racional de los medios, como el cálculo preciso de los instrumentos, para alcanzar ciertos fines (París, 2001: 224). Aunque hay autores que hablan más bien de que el tipo de racionalidad que caracteriza a Occidente es la racionalidad formal–instrumental, entre ellos Rabotnikof (1989) y Gutiérrez Castañeda (1994),⁵ para nuestro objetivo es suficiente con tener presente los rasgos propios del racionalismo occidental moderno que se desprenden del tipo de racionalidad predominante, ya sea que se le llame sólo instrumental o formal–instrumental. Estos rasgos son: eficiencia, capacidad técnica y calculabilidad (Serrano Gómez: 1994: 71). A estos rasgos Gutiérrez Castañeda (1994: 55) agregaría despersonalización y especialización. Ahora bien, lo relevante para nuestro tema es que la institucionalización de la racionalidad con arreglo a fines y de sus rasgos ya mencionados, cuya gestación ubica Weber en las sociedades europeas de los siglos XVI al XVIII y hasta su momento, e incluso podríamos decir que hasta el nuestro, va a condensarse en dos complejos institucionales fundamentales de las sociedades: la economía capitalista y el estado moderno (Gutiérrez Castañeda, 1994: 81; Rabotnikok, 1989: 229). Para Weber estos dos complejos institucionales se van a condicionar recíprocamente, se van a retroalimentar. A su vez, cada uno de estos complejos institucionales va a implicar procesos más específicos basados en la racionalidad formal–instrumental. En el caso del estado moderno, lo peculiar es que va a ejercer su dominio a través tanto de un derecho racional formal como de un aparato burocrático administrativo (Gutiérrez Castañeda, 1994: 118); medios que se desarrollan de tal manera que se retroalimentan y condicionan el dominio político en las sociedades occidentales contemporáneas.

Ahora consideremos brevemente el tema de la masificación. Empecemos por decir que la masificación, como un elemento distintivo de las sociedades contemporáneas, no consigna para Weber el excesivo desarrollo demográfico, el cual, hasta la actualidad, sigue siendo un problema mundial. Este carácter masivo de las sociedades contemporáneas tiene que ver con un proceso histórico de larga duración que culmina en el hecho de que los asuntos políticos, económicos, sociales y culturales en general ahora son asunto de masas, al lograr que los derechos políticos, económicos y sociales se extiendan de manera casi universal, producto de diversos acontecimientos como: las luchas políticas y sociales de los siglos XVIII, XIX y XX en aras de alcanzar una igualdad económica y política; las masas exigen el acceso a instituciones, bienes y servicios (administración de justicia, educación, salud, etcétera) de los que habían sido tradicionalmente excluidas; también influyen los procesos de industrialización creciente que reclaman cada vez más mano de obra, procesos que agudizan las formas de explotación, ante la cual avanza el movimiento obrero, ya sea vía síndical o vía partidaria; el establecimiento del sufragio universal, la socialización del consumo, etcétera (Gutiérrez Castañeda, 1995: 177 ss). El desarrollo de estos procesos y su conjugación dan como resultado el advenimiento de las masas a la escena pública en prácticamente todos los ámbitos, la consecuencia fue la necesaria burocratización de distintos complejos institucionales de las sociedades occidentales para poder responder de manera más eficiente a las demandas de las masas. Este proceso de masificación viene interrelacionado, a juicio de Weber, con la burocratización tanto del Estado como de la economía occidental (el capitalismo) (Gutiérrez Castañeda, 1995: 180).

Abordemos ahora la segunda cuestión previa. En los planteamientos weberianos encontramos, a veces no claramente diferenciados, dos niveles. Uno, que podríamos llamar descriptivo–explicativo, donde Weber plantea la burocratización como resultado de otros procesos más básicos característicos del mundo occidental como la racionalización, la masificación, el desencantamiento del mundo, la socialización, etcétera. Aquí nos encontraríamos en un nivel básicamente de reconstrucción histórico–sociológica, en el que pretende dar cuenta de procesos básicos y específicos de las sociedades occidentales. También encontramos otro nivel, el normativo, donde Weber valora fenómenos como la burocratización, donde muestra su preocupación de que la extensión de este fenómeno llegue a asfixiar la libertad de los individuos, llegue a aplastar la vida, la voluntad. En esta exposición abordaré los dos niveles antes mencionados tratando de distinguirlos para evitar confusiones.

Una vez hechas estas aclaraciones pasemos a analizar la conexión entre burocracia y política en el pensamiento de Weber. La burocracia es definida por Weber (2002: 175) como la "estructura pura de dominación del cuadro administrativo"; en otras palabras, a nivel descriptivo, para nuestro autor es una forma de dominación basada en la administración de cualquier tipo de recursos. Dominación que atraviesa casi cualquier aspecto de la vida cotidiana en las sociedades contemporáneas, como cualquiera de nosotros seguramente ha constatado. Tal vez el texto más preciso sobre lo que es la burocracia y todo lo que implica para Weber es el siguiente:

La administración burocrática pura, o sea, la administración burocrática–monocrática, atenida al expediente, es a tenor de toda la experiencia la forma más racional de ejercerse una dominación; y lo es en los sentidos siguientes: en precisión, continuidad, disciplina, rigor y confianza; calculabilidad, por tanto, para el soberano y los interesados; intensidad y extensión en el servicio; aplicabilidad formalmente universal a toda suerte de tareas; y susceptibilidad técnica de perfección para alcanzar el óptimo en sus resultados. El desarrollo de las formas "modernas" de asociaciones en toda clase de terrenos (estado, iglesia, ejército, partido, explotación económica, asociación de interesados, uniones, fundaciones y cualesquiera otras que pudieran citarse) coincide totalmente con el desarrollo e incremento creciente de la administración burocrática: su aparición es, por ejemplo, el germen del estado moderno occidental. (Weber, 2002: 178)

Este texto sintetiza las características centrales de la burocracia, a nivel descriptivo. Resaltaré algunas. Es la forma más racional de dominación, lo cual no significa para Weber que sea la más "buena" moralmente hablando, sino la que permite mayor precisión y cálculo, es la mejor desde un punto de vista técnico. Es aplicable casi a cualquier cosa, como efectivamente lo sufrimos actualmente. Y está íntimamente relacionada con la organización social moderna, es su columna vertebral, tanto a nivel del Estado como a nivel de la organización económica. La burocracia es fundamental para el funcionamiento, predominio y expansión de los dos. Y este proceso de burocratización le parece tan inevitable a Weber (Mommsen, 1991: 39) que llega a expresar constantemente su preocupación, lo que refleja que está pensando a nivel normativo, por las consecuencias que pueda traer su desarrollo, digámoslo así, automático, como un destino irremediable, para la libertad de los seres humanos. La valoración que la burocracia le merece a Weber se expresa muy bien en el siguiente fragmento: "En unión con la máquina muerta (fábrica), la viva (la organización burocrática) trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse impotentes" (Weber, 2002: 1074). Esta amenaza a la libertad, que ya denunciaba nuestro autor, sigue siendo tan o más vigente en la actualidad.

Ahora bien, la dominación burocrática, para ser más eficiente y eficaz, más racional en términos de calculabilidad, requiere un determinado tipo de trabajador, alguien que desarrolle las funciones requeridas de manera adecuada. Aquí aparece la figura del burócrata, del "funcionario", que en el nombre lleva señalada su tarea: funcionar. Pero, para que "funcione" lo más adecuadamente el burócrata necesita de un saber profesional especializado, el cual constituye "el gran instrumento de la superioridad de la administración burocrática" (Weber, 2002: 178). Este saber especializado implica una formación profesional que capacita al funcionario como tal, para cada función se necesita un tipo de saber especial. En la estructura burocrática hay distintos niveles, es decir hay una jerarquía administrativa, pues para alcanzar óptimos resultados es necesario que, para decirlo en términos militares, se tenga una cadena de mando claramente determinada, para que las órdenes fluyan y la "máquina viva" funcione adecuadamente. Lo importante es que, como lo señala Weber en el extenso pasaje citado, considera que de hecho esta forma de organización invade prácticamente todos los rincones de la vida contemporánea, es omnipresente. ¿Podemos pensar un aspecto de nuestra vida actual que no esté burocratizado? Por lo tanto, también irrumpe en la política y en la democracia. Ante esto, recordemos la pregunta, ¿qué importancia tiene la burocracia para la política, para la democracia? ¿Cómo las impacta?

La perspectiva weberiana nos lleva a considerar que el proceso de burocratización condiciona la dinámica y viabilidad de cualquier planteamiento político (Gutiérrez Castañeda, 1994: 172). Es, por decirlo así, un dato duro del cual tenemos que partir necesariamente tanto en nuestras reflexiones como en nuestras acciones políticas actuales. Ante esta situación, Weber manifiesta una serie de preocupaciones que nos parecen muy actuales, inquietudes que revelan un criterio normativo en el pensamiento del sociólogo alemán, cuya expresión podemos sintetizar en los siguientes términos: ¿Cómo salvaguardar algún resto de libertad "individual" ante la creciente burocratización? ¿Cómo controlar la burocratización para mantenerla dentro de límites razonables? ¿Qué tipo de democracia es posible en este marco? Antes de continuar, debo hacer una aclaración. Me parece pertinente la indicación de Schettino (2000: 160) en cuanto que los anteriores planteamientos son dificultades de una filosofía de la cultura, pero aún no de una teoría política. El problema propiamente político para Weber, y que, efectivamente, presupone para él las anteriores cuestiones, es el siguiente: ¿cómo garantizar el lugar del espíritu rector, tanto del "empresario" en la economía privada como del político en la esfera político–estatal, ante el distinto papel aunque omnipresente del funcionario? (Weber, 2002: 1075; 1991: 145–146). Estamos ante uno de sus temas centrales de teoría política: la diferencia entre el burócrata y el político. Detengámonos en sus diferencias.

Para Weber, el burócrata —en una concepción típico ideal, con fines descriptivo–explicativos— tiene su honor en obedecer las órdenes de su superior, aunque no esté de acuerdo, puede comentar su discrepancia, pero si el superior insiste, al subordinado no le queda otro camino de acción que obedecer. Pues eso garantiza precisamente la racionalidad, entendida como calculabilidad y precisión, de la administración burocrática. Esto es muy claro por ejemplo en la organización militar, pero también en otras organizaciones como las de educación formal, hospitalarias y tantas otras que vivimos y soportamos en la actualidad. Pero, por su naturaleza misma, la cadena de mando no puede extenderse al infinito. En la concepción de Weber tiene que haber alguien que toma la decisión última. Ese alguien no puede ser un funcionario, porque no tendría a quien obedecer, por lo tanto, es de otra naturaleza. Por eso escribe: "La dominación burocrática tiene, pues, en su cima inevitablemente un elemento, por lo menos, que no es puramente burocrático" (Weber, 2002: 177 y 858). Ese elemento no burocrático es el político. Advirtamos entonces en qué radica esta "naturaleza" peculiar del político.

El político se diferencia del burócrata por lo que hace: política. Pero ¿qué es la política? Weber enuncia en diferentes textos lo que entiende por política, pero uno de los más claros, en cuanto que destaca la diferencia con el burócrata, es el siguiente: "El concepto [de política] es extraordinariamente amplio y abarca cualquier género de actividad autónoma" (Weber, 2000: 82). ¿Autónoma de qué o de quién? Podemos decir que autónoma de todo aquel que pueda determinar la voluntad ante la elección entre valores distintos, pues como acertadamente señala Rabotnikof (1989: 95), para Weber la política es la esfera en la que se afirman valores como actos de voluntad. De ahí que otro rasgo esencial de la política sea "luchar, ganarse aliados y seguidores voluntarios" (Weber, 1991: 166) para afirmar y en cierto sentido, en esto coincido con Rabotnikof (1989: 183), imponer determinado tipo de valores, fines últimos o proyectos vitales y sociales. En la política, por decirlo así, se deciden los fines últimos que orientan la acción, se arriesgan las respuestas de los para qué se hace esto o aquello. Es donde se toman las decisiones "soberanas" sobre el destino de las sociedades en cuanto marcan el rumbo a seguir, es donde se deciden los fines que la burocracia tiene que asumir para calcular los medios más adecuados para alcanzarlos. En pocas palabras, la política tiene que ver con su terreno propio: el conflicto (Gutiérrez Castañeda, 1994: 76).⁶ La explicación de porqué la política es entendida de tal manera por Weber es bastante complicada, sólo señalo lo indispensable. El punto central es que considera que "las decisiones últimas de la voluntad no pueden ser determinadas con los medios de la ciencia" (Weber, 1991: 105), en el sentido de que los valores no son cognoscibles científicamente y, por lo tanto, no se puede presentar "objetivamente" cuáles son los "mejores" valores, o los "verdaderos", o los "necesarios" a seguir en una determinada situación. Esta separación entre hecho y valor es producto, de acuerdo con la interpretación de Rabotnikof (1989: 81 y 137) con la cual coincido, de un proceso de secularización que ha seccionado la realidad humana en esferas separadas (religiosa, política, económica, erótica y científica) y que suelen entrar en conflicto, pues ya no se tiene un sentido unificador de la realidad; a esto le llama Weber desencantamiento del mundo. En este marco, la política para Weber es una de las principales actividades humanas que, a través de la lucha y competencia entre diferentes tipos de valores,⁷ se constituye como una de las principales fuentes de producción de sentido para un mundo que en principio no lo tiene (Gutiérrez Castañeda, 1994: 76). Así llega Weber al tema de la responsabilidad, pues a la neutralidad de la ciencia le corresponde la responsabilidad de la política (Rabotnikof, 1989: 89) o, mejor dicho, del político. Puesto que el político no puede apoyarse en la ciencia para legitimar sus opciones axiológicas, sino sólo para calcular los medios más racionales para lograr concretarlos, entonces en él recae todo el peso de la decisión que tome, toda la responsabilidad por el camino que señale a la sociedad. Por eso señala Weber que "la actividad política es una actividad de interesados", entendiendo por tales aquellos "que persiguen poder y responsabilidad políticos para la realización de determinadas ideas políticas" (Weber, 2002: 1115), de determinados valores. Para mayor claridad tal vez sea pertinente traer a colación su tan conocida distinción entre quienes hacen de la política una profesión. Hay dos tipos de profesionales de la política, los que viven de la política, en el sentido de comer de ella, y los que viven para la política, los cuales no tienen necesidad de tal cosa (Weber, 2002: 1066). Sólo estos últimos serían políticos en sentido estricto. Pues los primeros de alguna manera caen en la categoría del burócrata, del funcionario, del empleado. Cuando veamos el tema de la democracia plebiscitaria regresaremos a esta dualidad de opuestos.

Ahora bien, para Weber, en cuanto la política es lo que se ha comentado en los párrafos anteriores, su campo de actividad por excelencia es en nuestras sociedades modernas el Estado (Weber, 2002: 1056; 2000: 82).

 

ESTADO

Si la política es lucha y conflicto por imponer cierto tipo de valores en detrimento de otros, nada más lógico que entender la política como "la dirección o la influencia sobre la dirección de una asociación política, es decir, en nuestro tiempo, de un Estado" (Weber, 2000: 82), pues es la principal estructura de dominio en las sociedades actuales y, en ese sentido, el campo más fértil para imponer una determinada cosmovisión. Ahora bien, ¿Qué es el Estado? Weber define al Estado de la siguiente manera: "por Estado debe entenderse un instituto político de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadro administrativo mantenga con éxito la pretensión al monopolio legítimo de la coacción física para el mantenimiento del orden vigente" (Weber, 2002: 43–44, 1056; 2000: 83). En pocas palabras, el Estado es caracterizado como una relación de dominio continuo de unos hombres sobre otros, ejercida por la burocracia y basada en la coacción legítima (Weber, 2002: 1057).⁸ Ahora, ¿qué funciones le atribuye Weber al Estado? En Economía y sociedad enumera las funciones primordiales del Estado: establecimiento del derecho (función legislativa), la protección de la seguridad y el orden públicos (policía), defensa de los derechos (justicia), cuidado de la higiene, educación, etcétera, (diferentes ramas de la administración), y especialmente la protección respecto del extranjero (milicia) (Weber, 2002: 664). Estas son las funciones del Estado moderno, pero ¿de qué manera ejerce su dominio?, ¿cómo llegó a formarse el Estado moderno? En relación a la primera pregunta Weber señala tajantemente que la dominación no tiene nada que ver con los discursos inflamados de los políticos, sino con la administración diaria realizada por la burocracia, tanto militar como civil (Weber, 2002: 1060). De ahí su preocupación por la libertad. Respecto a la manera en que el Estado moderno llegó a ejercer este dominio a través de la burocracia considera que se debe a un principio económico decisivo que el Estado moderno comparte con el capitalismo: "la 'separación' del trabajador de los medios materiales de explotación" (Weber, 1991: 128; 2000: 92). Esta separación entre trabajador y medios de trabajo marca, según Weber, el desarrollo de la burocracia tanto en el Estado como en la empresa capitalista, de ahí que considere que su perfeccionamiento está íntimamente relacionado:

El "progreso" hacia el Estado burocrático, que administra e imparte justicia según derecho racionalmente codificado y unos reglamentos asimismo racionalmente concebidos, aparece muy estrechamente unido al desarrollo capitalista moderno. La empresa capitalista de nuestros días se basa en su textura interna sobre todo en el cálculo de costes. Para poder subsistir precisa una justicia y una administración, cuyo funcionamiento, por lo menos en principio pueda ser también calculado racionalmente sobre la base de normas generales fijas, igual que se calcula el rendimiento previsible de una máquina. (Weber, 1991: 129)

En la medida que tanto el Estado como la empresa capitalista están organizados desde la racionalidad instrumental, administrados por una burocracia, Weber señala que "desde el punto de vista de la sociología, el Estado moderno es una 'empresa' con el mismo título que una fábrica: en esto consiste precisamente su rasgo histórico específico" (Weber, 2002: 1061; 1991: 128). La conclusión es clara: el Estado es un enorme aparato burocrático cuyo dominio está basado en la administración racional instrumental. ¿Dónde queda la política? Ésta se da principalmente, según Weber, en dos instituciones específicas del Estado moderno: el parlamento y los partidos.

 

PARLAMENTO Y PARTIDOS

Para Weber, ante la realidad de las sociedades contemporáneas —grandes dimensiones, masificación e inmensa complejidad, lo cual hace imposible la democracia directa—, el parlamento tiene una gran importancia práctica, pues nos guste o no es imposible eliminarlo, en cuanto es la institución que proporciona estabilidad a todo el sistema político (democracia electiva, caudillaje y sistema de partidos) (Gutiérrez Castañeda, 1994: 211), a lo más se le puede reducir a la impotencia (Weber, 1991: 154). La valía del parlamento se debe a las funciones importantes que Weber le atribuye, por lo menos en términos ideales. Aunque es consciente de que regularmente el parlamento adopta una política negativa —se enfrenta a los directivos administrativos a través de negar dinero o rehusarse a la aprobación de proyectos de ley y, principalmente, a controlar el presupuesto—, también puede tomar parte en una política positiva:

La cosa cambia allí donde el Parlamento ha logrado que los directivos de la administración hayan de salir directamente de su seno ("sistema parlamentario" en sentido propio) o bien que, para permanecer en sus cargos, necesiten de la confianza expresa de su mayoría o deban por lo menos dimitir ante la manifestación de su desconfianza (selección parlamentaria de los jefes) y que, por tal motivo, deben responder y rendir cuentas de modo exhaustivo y bajo la inspección del Parlamento o de sus comités (responsabilidad parlamentaria de los jefes), llevando la administración conforme a las normas aprobadas por el mismo (control parlamentario de la administración). (Weber, 2002: 1095)

En síntesis, la necesidad del parlamento se debe principalmente a que Weber lo concibe como un contrapeso del funcionariado, un control de éste al exigirle cuentas y al seleccionar y proporcionarle sus jefes políticos (Weber, 2002: 1113). Aunque es bastante claro que de estas funciones el autor le da mayor importancia a la selección de los políticos más aptos, a la selección de líderes (Weber, 2002: 1096; 1991: 160, 274). Todo esto tiene coherencia con lo anterior, si recordamos que una preocupación básica de Weber es la de guardar un espacio de libertad al ejercicio político en una realidad altamente burocratizada. Uno de esos espacios importantes es el parlamento, que es una especie de "escuela" que pule a los políticos más aptos para que aprendan todos los recovecos del quehacer propiamente político (Weber, 1991: 178).

En este punto es bastante obvio que la defensa del parlamento que hace Weber no tiene nada que ver con ideales como los de la representación⁹ del pueblo o con ser el lugar privilegiado de la "discusión racional" que permite el acceso a la verdad sobre el bien público, es decir, ser la expresión de la voluntad general que se autolegisla. Más modestamente el parlamento es el contrapeso de la burocracia, en palabras de Rabotnikof (1989: 215) es "la escuela de líderes y el mecanismo de legitimación vía partidos y elecciones".

Otro de los elementos centrales del sistema político en la perspectiva weberiana son los partidos políticos. Weber define a los partidos como:

Formas de "socialización" que descansando en un reclutamiento (formalmente) libre, tienen como fin proporcionar poder a sus dirigentes dentro de una asociación y otorgar por ese medio a sus miembros activos determinadas probabilidades ideales o materiales (la realización de fines objetivos o el logro de ventajas personales o ambas cosas). (Weber, 2002: 228)

En una concepción nada ingenua, el autor es consciente de que, regularmente, quienes se organizan en partidos políticos no nada más, ni principalmente, son movidos por los "grandes ideales" para hacer más justa la sociedad, luchar por el bien común, o cosas parecidas, sino que tienen intereses de poder, que buscan acceder a los cargos importantes para usufructo personal. En ese sentido los partidos son tanto patrocinadores de cargos como portadores de ideologías (Weber, 1991: 136–137; 2002: 1078–1079). Ahora bien, en la medida en que la manera más común de acceder a los cargos públicos en una democracia es a través de elecciones, el fin de los partidos es fundamentalmente conseguir votos para lograr tal acceso (Weber, 1991: 132; 2002: 229). Y para lograr tal fin, los partidos, de manera análoga a la administración estatal y a la organización económica, se organizan bajo la lógica burocrática (Weber, 1991: 131). Lo cual les garantiza mayor racionalidad y, por lo tanto, mayor capacidad de cálculo para la obtención del fin. La organización de los partidos responde al mismo esquema que el Estado y la empresa capitalista: a la cabeza un núcleo de personas que son los que en realidad dirigen al partido, las elites o "minorías", los que toman las decisiones importantes (consignas y candidatos), atrás de ellos se encuentran los "correligionarios", que son los que hacen la talacha de la lucha política, siguiendo las directrices que marcan los dirigentes, y finalmente el resto de los afiliados y simpatizantes que sólo juega un papel predominantemente pasivo, cuya actividad se reduce a escoger entre el menú de programas y candidatos que se pone ante ellos (Weber, 2002: 231). En síntesis, la organización burocratizada de los partidos "es producto de la democracia, del derecho electoral de las masas, de la necesidad de la propaganda y la organización de masas, del desarrollo de la suprema unidad de dirección y de la disciplina más estricta" (Weber, 2002: 1083). Para terminar con el tema de los partidos puntualizamos la gran perspicacia de Weber para entender que la estructura de los partidos, como estructura burocratizada, es poco modificable y, principalmente, que los partidos son un elemento fundamental de la lucha política contemporánea ante la presencia de las masas y, en esa medida, inelimina–bles (Weber, 1991: 133).

 

LA DEMOCRACIA POSIBLE

La concepción de democracia que va a plantear Weber no va a ser defendida desde una perspectiva ética o axiológica, o desde una perspectiva jusnaturalista, en la que a través de la democracia se manifiesta la "verdadera voluntad del pueblo". Ésta, para el autor, no pasa de ser una ficción (Mommsen, 1981: 52). Su perspectiva es sociológica y en esa medida presenta su concepción no de la democracia deseable o de la que debería ser, sino la que es posible de acuerdo con la situación de las sociedades modernas (Rabotnikof, 1989: 190; Gutiérrez Castañeda, 1994: 223). Más allá de si su concepción de la democracia era un medio que Weber consideraba acertado para lograr su anhelo de que Alemania se convirtiera en una potencia mundial, en un país imperialista (Mommsen, 1981: 54–55), lo que nos interesa aquí es reconstruir su concepción de lo que es una democracia posible bajo las condiciones de las sociedades complejas contemporáneas. Tal vez su enunciación más clara de lo que es la democracia posible, es decir, de la democracia plebiscitaria, sea la siguiente:

La significación de la democratización activa de las masas es que un líder político [...] contiene la confianza y la fe de las mismas, y por tanto su poder, con los medios de una demagogia de masas. Esto significa [...] un giro cesarístico en la selección de los líderes. Y, en realidad, todas las democracias tienden a eso. El instrumento específicamente cesarístico es el plebiscito. (Weber, 1991: 232)

Esta concepción de democracia es resultado de tener presentes los grandes procesos que conforman la compleja realidad de las sociedades occidentales: racionalización, masificación, burocratización. Ya vimos lo que significa para Weber cada uno de estos conceptos. Todos ellos apuntan a una realidad extremadamente compleja producto de diversos procesos históricos de larga duración. Éstos plantean a las sociedades democráticas una disyuntiva inaplazable: "o ser administrada de manera barata por gente rica a base de que los cargos sean honoríficos, o de manera cara por funcionarios profesionales a sueldo" (Weber, 1991: 310). La opción que se adoptó históricamente en los países occidentales como el nuestro es la segunda. No hay duda, la democracia es cara, como lo vemos cotidianamente. En este sentido, parece pertinente sintetizar las cuestiones centrales de la concepción weberiana de la democracia de la siguiente manera: por un lado, la tensión entre especialización burocrática y responsabilidad política, o de manera más urgente: democracia de líder con máquina o democracia burocratizada (Gutiérrez Castañeda, 1994: 220) y, por otro, el conflicto entre el líder y el parlamento (Schettino, 2000: 159). En lo que sigue abordaremos brevemente cada uno de estos temas.

Sobre la tensión existente entre el burócrata y el político ya se han abordado algunas cosas anteriormente. Sólo complementamos con algunas precisiones mínimas. Para Weber estas dos figuras se encuentran opuestas en su naturaleza. Mientras lo consustancial al burócrata es ser imparcial ante las luchas políticas, ser dependiente respecto de las directrices de su actividad como funcionario, pues debe sacrificar sus convicciones propias al deber de obediencia, vivir económicamente de la política, tener un saber especializado, un saber cómo se hacen las cosas, cómo se logran ciertos objetivos; lo característico del político es la lucha, la pasión, la independencia de convicciones valorativas, no depende económicamente de la política, sino que vive para la política, no requiere un saber especializado, sino un saber para qué se hacen las cosas, tener claras las metas. Todo lo cual se condensa, desde una perspectiva normativa, en la nota central: el político tiene y debe asumir, con carácter exclusivo, una responsabilidad radical (Weber, 2000: 95–97; 2002: 1071–1101). De ahí que Weber señale tajantemente: "no hay más que dos pecados mortales en el terreno de la política: la ausencia de finalidades objetivas y la falta de responsabilidad" (Weber, 2000: 156). O en relación a la figura del político: "Puede decirse que son tres las cualidades decisivamente importantes para el político: pasión, sentido de la responsabilidad y mesura" (Weber, 2000: 154). Podemos sintetizar la diferencia en cuanto a responsabilidades. Mientras el burócrata tiene la responsabilidad de realizar eficaz y eficientemente su tarea, el político tiene que asumir la responsabilidad por los caminos que señala, por las metas que plantea como deseables y posibles a la sociedad (Schettino, 2000: 165). Ante esta oposición de roles y ante la convicción de Weber, a nivel descriptivo–explicativo, de que la burocratización es un proceso progresivo y casi inevitable, no es extraño que plantee, a nivel normativo, un esquema de democracia donde surja el papel del líder como una necesidad imperiosa.

El punto de partida para entender la importancia de la figura del líder, del caudillo, del político en su más alto sentido, es la convicción weberiana de que "el gobierno de funcionarios ha fracasado en toda la línea siempre que se ha ocupado de cuestiones políticas" (Weber, 1991: 172). Para Weber un funcionario, por más activo y despabilado que sea, si se le pone a la cabeza de un Estado o de una empresa económica capitalista, realizará, cuando más, un trabajo mediocre, pues es incapaz de tomar las decisiones importantes, las decisiones responsables (Weber, 2002: 1075). De ahí que constantemente esté haciendo la recomendación de que "los políticos deben hacer de contrapeso al poder de los funcionarios" (Weber, 1991: 173; Weber, 2002: 1076). Y el principal de estos contrapesos es la figura emblemática del líder o caudillo.

Ahora bien, no obstante que Weber considera, como se vio en su momento, que la función principal del parlamento es la selección y educación de los políticos más aptos, también señala que hay una tensión entre éste y el líder plebiscitario, el dictador: "por encima del Parlamento se encuentra, pues, de hecho, el dictador plebiscitario que lleva a las masas a seguirle por medio de la 'máquina' y para quien los parlamentarios no son más que prebendarios políticos de su séquito" (Weber, 2002: 1087). El conflicto se desarrolla en tanto que el líder, en cuanto tal, a partir de su capacidad de hacerse seguir por las masas a través del discurso demagógico, de las cuales obtiene finalmente su fuerza y legitimidad, trasciende el trabajo parlamentario, esa educación en la práctica constante que se puede traducir en una influencia en el parlamento, pero no más allá. De tal manera que para Weber es claro que existe "una contraposición entre la selección parlamentaria y la selección plebiscitaria de los líderes. Pero no por ello resulta sin valor la existencia del Parlamento" (Weber, 1991: 234). Pues éste tiene sus funciones valiosas que cumplir para la estabilidad y control del sistema político, como se vio anteriormente. Para Weber, el empleo de la demagogia por parte del líder carismático no es alguna perversión o corrupción de la democracia, al contrario, la demagogia va de la mano con el proceso de democratización (Weber, 1991: 231), es decir, la masificación del derecho a voto (el sufragio universal), la extensión de los derechos políticos. De ahí que Weber no tenga empacho en caracterizar las democracias de masas como "dictadura basada en el aprovechamiento de la emotividad de las masas" (Weber, 2002: 1087).¹⁰ Para Weber no se trata de calificar esta situación de buena o mala, se trata de que, bajo las condiciones de las sociedades actuales, no hay de otra, es la única opción posible. Weber lo expresa irónicamente de esta manera: "no hay más elección que ésta: democracia de jefe con 'máquina' o democracia sin jefes, esto es, el dominio de los 'políticos de profesión' sin profesión, sin las cualidades internas, carismáticas, que consagran precisamente al jefe" (Weber, 2002: 1094). Esta unión entre masa y jefe carismático es a su juicio la única manera de no quedar apresados en la tremenda inercia que impone la progresiva burocratización de nuestras sociedades. La fe de las masas le da al caudillo la fuerza, el poder para reorientar la máquina hacia la consecución de los ideales que él enarbola. De otra manera seria imposible la renovación de las metas políticas (Mommsen, 1981: 79).

Esta importancia que Weber le atribuye al caudillo, cuyo principal atributo es el carisma, se presta a polémica. Pues si por "carisma" entendemos la cualidad extraordinaria de una personalidad que hace que se le considere como poseedora de fuerzas sobrehumanas, o por lo menos extracotidianas (Weber, 2002: 193), entonces estamos en el terreno de las emociones, de las pasiones. Y el poder del caudillo consiste precisamente en el reconocimiento emotivo por parte de los dominados, de las masas (Weber, 2002: 194). De ahí que la dominación carismática se oponga tanto a la dominación racional (especialmente burocrática) como a la tradicional (especialmente la patrimonial) (Weber, 2002: 195). En este sentido parece razonable la opinión de Mommsen (1981: 45–46) respecto de que este paso al cesarismo implica un elemento de irracionalidad en cuanto es sólo la personalidad carismática la que toma la decisión última sobre las metas definitivas de la sociedad apoyada en la aclamación de la masa.¹¹ Aunque también hay que decir que Weber era consciente del peligro de apelar a las pasiones de la masa, pues en ella predominan regularmente los elementos emocionales y sólo "piensa hasta pasado mañana" (Weber, 2002: 1116–1117).

 

CONSIDERACIONES FINALES

A continuación sintetizaré algunos de los planteamientos más actuales de la manera en que Weber piensa la política y la democracia. La democracia para él no tiene nada que ver con algún tipo de igualdad sustancial entendida como homogeneidad de la sociedad, ni con una igualdad económica de algún tipo. Sólo se basa en una igualdad jurídica. Y en ese sentido, la democracia es fundamentalmente una forma de gobierno en la que las relaciones de dominación se reducen al mínimo, aunque sin desaparecer del todo. En ese sentido, Weber considera una ficción pensar que la democracia es autonomía, si la entendemos como que el pueblo se da leyes y se gobierna a sí mismo. Pues está convencido de que la política siempre es una actividad de minorías o de elites en las sociedades contemporáneas. De ahí que la relación de "representación" entre gobernantes y gobernados, ya sea entendida como delegación o como fiduciaria, es irrelevante por imposible.

El gran tema político de Weber es el enfrentamiento entre burocracia y política escenificado por sus figuras: el funcionario y el político. Para Weber, ante una realidad burocrática y, peor aún, que se burocratiza progresivamente, la única opción para mantener viva la política es tratar de que quienes orientan a la "gran máquina" sean políticos y no funcionarios. Es la única opción para responder a la pregunta por el sentido del mundo: ¿Para qué? El político tiene la responsabilidad, normativamente hablando, de dar sentido, de establecer los fines, que orientan todos los medios que pone a funcionar la burocracia. Ante este cuadro que nos pinta Weber no podemos evitar pensar dos cosas: por un lado, tal vez espera demasiado de los políticos, pide mucho y, por otro, tal vez exagera la omnipotencia y omnipresencia del burócrata, o por lo menos su supuesta apoliticidad.

Por otro lado, el Estado, el parlamento y los partidos para Weber son instituciones que dan estabilidad a la organización política. Pues a pesar de ser los principales campos de batalla donde se escenifican las luchas o conflictos políticos (aunque parece que ahora los conflictos políticos también se escenifican en otros terrenos diferentes como la sociedad civil) al mismo tiempo mediatizan, regulan la lucha por el poder tratando de exorcizar la violencia en toda su desnudez. Esta idea de la política como el esfuerzo por domesticar la conflictividad humana nos parece de la mayor actualidad. Y en este esfuerzo es fundamental, en las sociedades contemporáneas, una racionalidad tanto administrativa como jurídica, la cual establece las reglas y procedimientos para el "juego" político "civilizado".

Finalmente, la única democracia posible es la democracia plebiscitaria. Ante una realidad social sometida a procesos de racionalización, burocratización y masificación el ideal de la democracia como gobierno de todos, como autogobierno se muestra claramente como una utopía en el sentido más literal del término. La única "democracia" posible es la que tiene como elementos necesarios tanto a un líder carismático como a una masa que tiene fe en el líder, en cuya conjunción se da la energía necesaria para contrarrestar las tremendas inercias que nos gobiernan. Más allá de si estemos de acuerdo o no con la propuesta de la democracia posible weberiana, consideramos que un aporte invaluable es su diagnóstico agudo, certero y realista de muchos de los elementos estructurales que condicionan, por lo menos, la actividad humana en nuestras sociedades complejas y que nunca deben perderse de vista en una reflexión sensata sobre las condiciones de la actividad política actual.

 

BIBLIOGRAFÍA

Bobbio, Norberto (1997), "Max Weber y los clásicos" en José Fernández Santillán (estudio preliminar y compilación), Norberto Bobbio: el filósofo y la política (antología). México: Fondo de Cultura Económica, 91–114.        [ Links ]

Gutiérrez Castañeda , Griselda (1994), Democracia posible. El diseño político de Max Weber. México: Coyoacán.        [ Links ]

––––––––––(1995), "Burocracia y política" en Nora Rabotnikof, Ambrosio Velasco y Corina Yturbe (comps.), La tenacidad de la política. México: UNAM, pp. 171–191.        [ Links ]

Lessnoff, Michael H. (2001), La filosofía política del sigloXX. Madrid: Akal.        [ Links ]

Mommsen, Wolfgang (1981), Max Weber. Sociedad, política e historia. Madrid: Alfa.        [ Links ]

París, María Dolores (2001), "Weber: racionalidad y política" en Gerardo Ávalos Tenorio y María Dolores París (coords. y comps.), Política y Estado en el pensamiento moderno. México: Universidad Autónoma Metropolitana–Xochimilco, 223–242.        [ Links ]

Rabotnikof, Nora (1989), Max Weber: desencanto, política y democracia. México: UNAM.        [ Links ]

Salazar Carrión, Luis (1986–1987), "Entrevista a Luis Aguilar sobre: Weber: actualidad y limitaciones" en Sociológica, año 2, núm. 3, invierno, México: Universidad Autónoma Metropolitana–Azcapotzalco, pp. 93–103.        [ Links ]

Schettino, Humberto (2000), "Max Weber y la política democrática" en Signos Filosóficos, vol. II, núm. 3, enero–junio, México: Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa, pp. 153–177.        [ Links ]

Serrano Gómez, Enrique (1994), Legitimación y racionalización. Weber y Habermas: la dimensión normativa de un orden secularizado. Barcelona: Anthropos / Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa.        [ Links ]

Weber, Max (1991), Escritos políticos. Madrid: Alianza.        [ Links ]

––––––––––(2000), El político y el científico. Madrid: Alianza.        [ Links ]

––––––––––(2002), Economía y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ Incluso para Bobbio (1997: 91 ss), Max Weber tendría que ser considerado el último de los autores clásicos de la filosofía política.

² Me refiero en concreto a concepciones excesivamente racionalistas y normativas sobre la democracia como las que sostienen autores tan influyentes como Habermas y Rawls. Una muestra de este tipo de concepciones se puede consultar en el dossier de la revista Metapolítica, vol. 4, núm. 14, abril–junio de 2000, dedicado precisamente a la democracia deliberativa.

³ Para uno de los principales conocedores mexicanos del pensamiento del sociólogo alemán como Luis Aguilar, en entrevista con Luis Salazar Carrión (1986–1987: 97), la tesis de Weber de que lo que caracteriza a Occidente es el predominio, el avance, de un tipo específico de racionalidad, la racionalidad instrumental, la racionalidad de medios–fines, es uno de los planteamientos que sigue teniendo vigencia en la actualidad.

⁴ Para un tratamiento minucioso sobre estos procesos constitutivos del occidente contemporáneo, véase el texto de Rabotnikof (1989), en especial los capítulos IV y V. También puede consultarse el texto de Gutiérrez Castañeda (1994), particularmente los capítulos II, III y V. A juicio de Lessnof (2001: 10) las principales tendencias socioculturales del occidente actual que considera Weber se sintetizan en los conceptos de racionalización y desencantamiento.

⁵ Para un estudio más minucioso sobre los distintos tipos ideales de racionalidad que se pueden encontrar en la obra de Weber puede consultarse el texto de Rabotnikof (1989), capítulo IV, en especial el inciso c) "Los tipos de racionalidad". También consúltese el texto de Gutiérrez Castañeda (1994), capítulo II, subtema 2, "Racionalidad formal–instrumental".

⁶ Enfatizar el carácter conflictivo del quehacer político me parece uno de los aspectos valiosos del planteamiento weberiano, el cual no debería olvidarse en una teoría política pertinente para reflexionar sobre los temas de actualidad.

⁷ Esta relación entre política y valores, entre política y producción de sentido, es otro aspecto valioso del planteamiento weberiano que se ha descuidado por las concepciones teóricas dominantes, cuya recuperación apunta a teorías políticas más potentes para comprender nuestra realidad sociopolítica.

⁸ Para el estudio del tema de la legitimidad en Weber y más allá de Weber, a partir de una discusión con la perspectiva de Habermas y otros autores, puede consultarse el excelente texto de Enrique Serrano Gómez (1994).

⁹ Si bien Weber habla de la representación y sus tipos, así como de que la representación propia de Occidente es la representación libre (fiduciaria), esto no tiene nada que ver para él con una representación de la "voluntad del pueblo" o con cosa parecida (Weber, 2002: 235–237).

¹⁰ Este reconocimiento del importante papel que juega la emotividad, las pasiones en la política, es otro aspecto valioso del planteamiento weberiano y rescatable para pensar una teoría política potente en la actualidad.

¹¹ Ante esto nos preguntamos: ¿acaso no es la política el quehacer humano donde las fronteras de lo racional e irracional se confunden?, ¿no es la política la actividad que más se resiste al dominio de lo racional?

^rND^sBobbio^nNorberto^rND^sGutiérrez Castañeda^nGriselda^rND^sParís^nMaría Dolores^rND^sSalazar Carrión^nLuis^rND^sSchettino^nHumberto^rND^sWeber^nMax^rND^sWeber^nMax^rND^1A01^nMaría Rosa^sPalazón Mayoral^rND^1A01^nMaría Rosa^sPalazón Mayoral^rND^1A01^nMaría Rosa^sPalazón Mayoral

Artículos

 

La praxis en la filosofía de Adolfo Sánchez Vázquez

 

The Philosophy of the praxis according to Adolfo Sánchez Vázquez

 

María Rosa Palazón Mayoral*

 

Investigadora del Instituto de Investigaciones Filológicas (UNAM), profesora de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Correo electrónico: mpalazoa@yahoo.com.

 

Fecha de recepción: 04/11/2005
Fecha de aceptación: 15/02/2006

 

Resumen

En Filosofía de la praxis, Adolfo Sánchez Vázquez interpreta la praxis (haz cuyo envés es la teoría) como categoría central del marxismo; aplica sus abstracciones a la historia concreta, y propone con Feuerbach que tal filosofía no sólo debe interpretar, sino transformar al mundo; compara la praxis revolucionaria y creativa con la actividad práctica habitual; encuentra sus raíces en el trabajo, y la define como una actividad teleológica y utópica, esto es, ética: fundada en el deseo de vivir bien con y para los otros en instituciones justas.

Palabras clave: Praxis, teoría, particularización histórica, teleología y evolución ética.

 

Abstract

In Filosofía de la praxis, Adolfo Sánchez Vázquez interprets praxis (an obverse whose reverse is theory) as the main category of Marxism; he applies his abstractions to concrete history and he proposes along with Feuerbach that philosophy must not only interpret, but transform the world; he compares revolutionary and creative praxes with habitual practical activity; he finds its roots in work, and defines praxis as a teleological and utopian activity, that is to say, an ethical activity: based on the wish of wellbeing with and for others within fair institutions.

Key words: Praxis, theory, historical particularization, teleology, and ethical evolution.

 

INTRODUCCIÓN

Adolfo Sánchez Vázquez es un filósofo prolífico que ha afinado sus argumentaciones a lo largo de muchos años. Fiel a su convicción libertaria, elevó constantemente su voz de protesta porque, dice, lo importante es cómo se está en la Tierra. En 1961, presentó como tesis doctoral la que considera su obra mejor, Filosofía de la praxis, cuyo examen ha ganado records en duración y objeciones, fue una "batalla campal de ideas" (Sánchez Vázquez, 2003: 39). Desde entonces, una de sus ambiciones ha sido que se supere "el dogmatismo y la esclerosis que durante largos años había mellado el filo crítico y revolucionario del marxismo" (Sánchez Vázquez, 1985: 11). Editó la Filosofía de la praxis en 1967; tras numerosas reimpresiones, tal "filo crítico" lo obligó a que en la reedición (1980) eliminara planteamientos suyos, que ya no compartía, sobre la esencia y la enajenación humanas para adentrarse en las propuestas filosóficas y económicas del joven Marx. Y este proceso de revisión no lo termina sino hasta la última edición (2003), donde rehace y precisa la absolutización del proletariado como la clase mayoritaria que dominará la Tierra y protagonizará el derrumbe del capitalismo, así como su animadversión por la palabra "utopía", heredada de los ataques que escribió este mismo filósofo alemán contra los llamados socialistas utópicos y, por último, deja atrás su antigua pasión concordante con los resabios positivistas del Marx engolosinado con la palabra "ciencia" (y su método nomológico–deductivo, o según cuantitativas leyes probabilísticas), que a lo largo de los siglos XIX y parte del XX se concibió como la poseedora de la Verdad, con mayúsculas, que antes detentaba como suya la religión. Tampoco Sánchez Vázquez cree que la historia universal transcurra linealmente por las mismas fases o estadios, sino que las marchas históricas son complejas y, en buena parte, únicas. Por si fuera poco, el parte–aguas de la invasión de Checoslovaquia por el Pacto de Varsovia, aparejado con los movimientos estudiantiles democratizadores, que en 1968 repudiaron el marxismo–leninismo dogmático, le han enseñado a dudar, a criticar (Sánchez Vázquez, 2003: 38) y auto–criticarse, como demuestra en Ciencia y revolución (el marxismo de Althusser), Filosofía y economía en el joven Marx (los Manuscritos de 1844) y en su Ética.

Este filósofo hispano–mexicano ha llegado a la conclusión de que el pensamiento de Marx más vigente es estructuralista o, mejor, sistémico: "una concepción estructuralista de la historia" (Sánchez Vázquez, 1985: 24) que considera la realidad social como totalidad o conjunto estructurado de manera tal que, si se altera una parte, se altera el todo. Luego, han de estudiarse los vínculos del todo con sus partes y viceversa. En cada conjunto estructurado existen normas jerárquicamente determinantes (que los estructuralistas y Marx llamaban "sistema"), aunque tales normas son heterogéneas y hasta incoherentes, razón por la cual, gracias a su puesta en práctica, ninguna sociedad permanece estable. Sin embargo estas contradicciones del código son sus modos normales de operar: no operan como una máquina coordinada a la perfección, sino que el orden prevaleciente sufre alteraciones sustanciales (en un tiempo histórico largo o corto). Así, no basta analizar nuestras organizaciones sociales mediante cortes sincrónicos ensimismados en la realización de un código, sino preocuparse por entender cómo se rompe su relativa estabilidad, y cuáles son la génesis y los procesos evolutivos de un nuevo orden bajo otras normas, esto es, entender la historia o, si se prefiere, la diacronía. Las normas, una abstracción explicativa, no se cambian a sí mismas (no son seres vivos); sus cambios se deben a los comportamientos de personas que pudieron señalarse (aunque ahora desconozcamos su nombre). Al estudiar cada sociedad, se jerarquizan los factores determinantes de los procesos históricos y a los individuos o agentes del cambio (con frecuencia las autoridades políticas máximas no son las más influyentes). Por ende, enfocar sincrónicamente el código como si careciera de alteraciones profundas es una hipóstasis. Tampoco el carácter histórico de la realidad en cuestión es aislable de su origen y desenvolvimiento. Algunos trabajos no se interesan por los aspectos diacrónicos: "La prioridad del estudio de las estructuras sobre su génesis y evolución es innegable cuando la investigación se propone hacer la teoría de un sistema o todo estructurado" (Sánchez Vázquez, 1985: 29). Pero cualquier teoría completa requiere observar lo fáctico: es menester que repare en la unicidad histórica concreta. El marxismo, una filosofía para el cambio, tiene que alejarse de abstracciones ontologizantes que nada explican de la vida y las vivencias que han ocurrido o pueden ocurrir en un espacio–tiempo, y saber que cada fenómeno histórico tiene un carácter singular, irrepetible. Por ejemplo, si los Estados son instrumento de las clases dominantes, en el capitalismo han existido los bonapartistas, cuya tendencia es mediar entre los que existen bajo su jurisdicción. En el caso de nuestra América, siempre con una vocación antiimperialista, tenemos a Lázaro Cárdenas en México; Arbenz en Guatemala; el primer Cheddi Jagan en La Guyana; Torrijos en Panamá, Goulart en Brasil... El marxismo se nutre con la historia para enriquecer las teorías que perduran y desechar aquellas que no están a la orden del día.

Sánchez Vázquez sostiene su perspectiva de la praxis como categoría central del marxismo:

Seguimos pensando que el marxismo es ante todo y originariamente una filosofía de la praxis, no sólo porque brinda la reflexión filosófica de un nuevo objeto, sino especialmente por "cuando de lo que se trata es de transformar el mundo" forma parte como teoría, del proceso mismo de transformación de lo real. (Sánchez Vázquez, 1980: 12)

Proceso interminable. En suma, para nuestro filósofo —nacido en Algeciras, España, y nacionalizado mexicano—, el marxismo es una nueva praxis de la filosofía y una filosofía de la praxis.

Filosofía de la praxis consta de dos partes. Una, las fuentes filosóficas fundamentales para el estudio de la praxis, subdividida en cuatro capítulos sobre la concepción de la praxis en Hegel, Feuerbach, Marx y Lenin. Y dos, siete capítulos acerca de problemas en torno a la praxis: qué es; su unidad con la teoría; la praxis creadora y la reiterativa; la espontánea y la reflexiva y su mezcla para alcanzar éxito (suele ocurrir que la praxis revolucionaria espontánea tiene una baja o ínfima conciencia de lo que socialmente quiere y debe ser, o es tan reiterativa que puede derrocarse con relativa facilidad: la praxis es crítica de la realidad, y autocrítica, porque no existen privilegiados jueces del conocimiento, y la crítica trabaja en conjunción con el comportamiento preventivo lleno de valores y conciencia de clase. Además, hay un capítulo sobre praxis, razón e historia, y otro sobre praxis y violencia. Termina con unas conclusiones (aquí no respetaremos este orden y, para destacar las tesis de Sánchez Vázquez, omitiremos sus apuntes sobre las evoluciones en la obra de Marx: su paso del trabajo enajenado al descubrimiento de las fuerzas de producción enlazadas a las relaciones de producción, su llegada a la concepción materialista de la praxis y su dimensión histórico–social, así como su teoría de la acción para los revolucionarios, o sea, que haremos caso omiso de las teorizaciones de Marx que, al madurar, presentaron discontinuidades que las enriquecieron).

 

ANALOGÍAS DE LA PRAXIS CON LA ACTIVIDAD PRÁCTICA

En primera instancia, el concepto de praxis es, afirma Sánchez Vázquez, una actividad práctica que hace y rehace cosas, esto es, que trasmuta una materia o una situación. Según sus etimologías griegas, explícitas en Aristóteles, praxis es el fenómeno que se agota en sí mismo; si engendra una obra, es poiesis, o creación. Tal distinción es abandonada por nuestro autor, porque el uso de poiesis se ha restringido a lo artístico, mientras que en el término "praxis" caben todos los campos o áreas culturales y las obras, porque es "el acto o conjunto de actos en virtud de los cuales el sujeto activo (agente) modifica una materia prima dada" (Sánchez Vázquez, 1980: 245). Su significado no se constriñe, pues, ni a lo material y ni a lo espiritual, y únicamente entraña un trabajo creador.

La práctica humana revela funciones mentales de síntesis y previsión, afirma Marx en su Tesis I sobre Feuerbach: como actividad previsiva, ostenta un carácter teleológico o finalista: la actividad práctica se adecua a metas, las cuales presiden las modalidades de actuación (los actos de esta índole se inician con una finalidad ideal y terminan con un resultado). Lo dado en la praxis es el acto más o menos cognoscitivo y sin duda teleológico. El agente modifica sus acciones para alcanzar el tránsito cabal entre lo subjetivo o teórico, y lo objetivo o actividad: su obrar revela que la realización actualiza el pensamiento, o potencial–concreto–pensado. Ahora bien, el calificativo de actividad práctica no especifica el tipo de agente (un fenómeno físico o biológico, un animal o un humano) ni la materia (un cuerpo físico, un instrumento o una institución, por ejemplo), solamente se opone la pasividad y subraya que debe tener efectos, hacerse actual. Como actividad científica experimental, los objetivos de la praxis son básicamente teóricos. Ahora bien, Sánchez Vázquez destaca la praxis política, a la vez activa y pasiva o receptora, que se realiza desde el Estado o desde los partidos políticos. Y destaca la praxis social: los sujetos agrupados aspiran a cambiar las relaciones económicas, políticas y sociales (la historia es realizada por individuos cuyas fuerzas unidas en un pueblo son capaces de revolucionar un sistema; Marx identificó al proletariado como tal fuerza motriz en el capitalismo).

Para comprender el resultado de la práctica es necesario desentrañar su verdad y utilidad. Tal aprehensión no se reduce a lo meramente intuitivo, sino que ha de penetrar en la historia. La humanidad en sus actos y productos va dejando huellas, improntas que revelan la historicidad de sus pensamientos y deseos, de sus necesidades, de sus ambiciones e ideales que han humanizado el entorno y van humanizando a las personas: la conciencia no sólo se proyecta en su obra, sino que se sabe proyectada allende sus propias expectativas. La praxis es, pues, subjetiva y colectiva; revela conocimientos teóricos y prácticos (supera unilateralidades). Además, y esto es básico, el trabajo de cada ser humano entra en las relaciones de producción relativas a un ámbito socio–histórico.

La mano y la creatividad

Cuando nuestros ancestros se pusieron en pie, liberaron las manos, que de alguna manera se forman y deforman gracias a la inteligencia. En labores como las artesanales, persiste la simbiosis de mano y conciencia, que se divorcian en la producción en banda. La grandeza de las manos fue menospreciada desde la perspectiva soberbia de las clases dominantes, cuando olvidaron que las manos vencen la resistencia de un material, tocan, exploran, escriben, expresan con dibujos o sonidos, crean objetos y son el inicio de los instrumentos y de las tecnologías y máquinas más sofisticadas.

En la sociedad griega, rigurosamente dividida en clases, las manualidades fueron colocadas en un rango inferior a la teoría. Consiguientemente, se dividió el trabajo en el libre —propio de señores detentadores del ocio que supuestamente les permite meditar y enriquecer su alma—, y en el propio de banausus —los encargados de trabajar con sus manos para satisfacer las necesidades inmediatas—. Los esclavos, casi siempre extranjeros o "bárbaros", y los oficios manuales fueron degradados, justificándose de este modo la explotación reinante. Sofistas y cínicos como Antístenes y Pródico —se lee en los escritos de Diógenes Laercio y en el Carmínedes (163 a. C.)— atacaron la división de la humanidad en bárbaros o subhumanos esclavizados y en pensantes, y denunciaron el desprecio de los atenienses (no de los jónicos) por las artes "mecánicas". En el Renacimiento, la especie humana fue definida como activa. Pero las antiguas creencias persistieron: Leonardo luchó por elevar la pintura, manual por excelencia, a ciencia para así liberarla de infamaciones. Giordano Bruno, sigue narrando Sánchez Vázquez, condenó el ocio, aunque añadió que el trabajo reduce el número de sabios que, por definición, son contemplativos. Este giro que ensalza las manualidades no pudo liberarlas, pues, de su colocación en un plano inferior.

Maquiavelo destapó lo que se mantenía encubierto y se agudizó con la Revolución Industrial: las alabanzas de la técnica acompañadas del fuerte desprecio por el trabajador manual se debe a razones político–económicas: no sólo se paga al trabajador sueldos de miseria, sino que en la política (que no ha sido esfera de la moralidad sino de los intereses de una expansiva burguesía que unifica los mercados violentamente) se aglutina en un centralizado y dominante Estado que sirve a las ambiciones de las clases dominantes.

En otro orden de cosas, Francis Bacon, Descartes, los enciclopedistas y los clásicos economistas ingleses fueron admitiendo la importancia de la energía que, mediante el intelecto que crea la ciencia y la técnica, facilitan que la humanidad domine, posea, utilice y maltrate nuestro acogedor hogar natural que nos alimenta y cobija. Rousseau, antes que Marx, aclararon que esta visión utilitaria ha sido positiva y también muy negativa: las prácticas dominantes lentamente han degradado el ambiente y hasta el potencial creativo de la mano humana. Al capitalista nada le importa la amenaza de la vida en la Tierra y, por lo mismo, incrementa las calamidades que ha desatado.

Asimismo, si Adam Smith y David Ricardo descubrieron que el trabajo es la fuente de la riqueza y del valor, por qué, se pregunta Marx, no llevaron hasta sus últimas consecuencias clasistas este hallazgo (su adoración a la "racional" oferta y demanda les impidió descubrir la plusvalía que agranda paulatinamente la situación más desventajosa de los trabajadores comparados con los dueños del capital); cerraron los ojos ante la enajenación del asalariado, quien desde la industrialización no se reconoce en sus productos, su salario es tratado como una mercancía y hasta le resulta extraña la idea de que pertenece a una especie con un gran potencial creativo. Hegel sí contempló tales injusticias; reconoció que la práctica socio–política y el trabajo son actividades enajenadas. No obstante, la mistificación idealista de este filósofo valoró que los males eran indispensables para el progreso histórico del Espíritu: la "astucia de la razón", en su camino invariable hacia el "progreso", se aprovecha de las tendencias destructivas y dominantes de los individuos, aseguró. Feuerbach encaró esta cosmovisión religiosa: en lugar del Absoluto como sujeto por excelencia de la praxis, colocó al sujeto humano real, dándole un contenido efectivo, terreno: la actividad crea el objeto, y el objeto tiene el poder de señalar muchos aspectos de su productor. Su antropología es incompatible con la teología y la religión. Sin embargo, Feuerbach deja en pie el lado peor de nuestra especie egoísta y traicionera: perfila a la praxis "en su forma sucia y sórdida de manifestarse" (Sánchez Vázquez, 1985: 109), más utilitaria que útil, evaporándola como práctica comunitaria. Así también, Feuerbach restó importancia al sujeto hasta convertirlo en predicado de los objetos o productos sociales que lo determinan: divinizó a la humanidad, desarraigando a los individuos del mundo (no juegan ningún papel determinante, siempre son determinados). El toma y daca histórico que destruye la realidad anterior para poner en escena otra nueva, en el capitalismo ha devenido mecánico y "sórdido" (Sánchez Vázquez, 2003: 74). Las fuerzas de trabajo son puestas bajo la bota de relaciones orientadas sólo a incrementar la producción, a optimizar los "tiempos y movimientos"; han devenido especializadas, parciales, unilaterales, reiterativas y maquinizadas porque la economía prevaleciente impide la participación directa de la persona en el proceso productivo. Sin duda que se ha llegado al "idiotismo profesional", en calificativo de Marx. Pero esta oposición entre objeto producido y sujeto productor no significa que éste haya perdido sus capacidades inventivas: no siempre se comporta como un pasivo y obediente autómata, sino que deja salir su creatividad en otros momentos; el reino de la libertad crítica–práctica y transformadora empieza donde termina el reino de la necesidad, afirma Karl Marx, esto es, creando se responde adversamente a un trabajo que paulatinamente va siendo más anticomunitario y competitivo (tuvo en mente las auténticas y no a las falsas necesidades, inducidas por un mercado que nunca se limita, ni aun frente a las evidencias del tremendo ecocidio que ha realizado a partir de la industrialización, agrega Sánchez Vázquez). Siempre queda la esperanza de la praxis o rebelión creativa que racionalice o cambie radicalmente las relaciones productivas y la repartición no equitativa de la riqueza, mientras que, paralelamente, rompa con los encadenamientos y las opresiones enajenantes para instaurar la justicia distributiva y retributiva.

Marx ensalzó la visión de la humanidad como activa y creadora, lo cual conlleva que la práctica es base y fundamento de los conocimientos que inciden en la producción y, por lo tanto, alteran la sociedad, la historia y la naturaleza de los individuos. Su alabanza de la clase trabajadora, de la actividad práctica y las manualidades marcó un giro radical. Las propuestas marxianas sobre la praxis no sólo se nutrieron con los planteamientos de Hegel, Feuerbach, Smith y Ricardo, sino que desataron una cadena episódica de argumentos que van desde los de Bujarin, Lukács, Korsch, Fogarasi, Gramsci, Althusser, Adam Schaff, Karel Kosík y Lefebvre, hasta llegar al Grupo yugoslavo de la "Praxis", encabezado por Petrovic. Sánchez Vázquez se afilia a Gramsci, Schaff (no en su tesis del trabajo como algo meramente utilitario), Kosík y al grupo "Praxis".

La praxis es más que práctica, o su unidad con la teoría

Es más, porque hay prácticas habituales, con un conocimiento limitado a cierto know how. La praxis intenta adecuar los efectos a los ideales anticipatorios, a sabiendas de que la realidad nunca duplica el modelo pensado; además, la práctica es subjetiva, colectiva o de clase: se conforma de "una especie de corte transversal" (Sánchez Vázquez, 2003: 297). Por si fuera poco, la historia de las ciencias y las técnicas brotan de unas prácticas de base, sea en la física, la química, las matemáticas o en la ingeniería.

La práctica amplía los horizontes teóricos (los hallazgos de las fuerzas productivas caen bajo el control del intelecto), sin que se reconozca su origen. No sólo aporta criterios de validez, sino fundamentos y nuevos aspectos y soluciones de un quehacer, y hasta medios o instrumentos innovadores. Cierto que existen diferencias específicas o autonomía entre teoría y práctica. No son idénticas: no siempre la segunda se vuelve teórica; tampoco la primacía de la práctica disuelve la teoría: a veces la teoría se adelanta a la práctica, y existen teorías aún no elaboradas como prácticas. Lo cual dice que la práctica no obedece directa e inmediatamente a exigencias de la teoría, sino a sus propias contradicciones, y que sólo en última instancia, tras un desarrollo histórico, la teoría responde a prácticas y es fuente de éstas.

No obstante diferencias, la praxis es, en definitiva, teórico–práctica, dos caras de una moneda que se separan por abstracción. Marx se opone al idealismo que la aísla de la teoría, o actividad perfilada por la conciencia. Harto de la filosofía que operaba como medio ideológico de conservación de un statu quo nefasto, en Anales franco–alemanes, introducción a su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx, a la sazón parte de la izquierda hegeliana, dijo que un partido revolucionario ejerce la práctica: sostuvo que la crítica idealista de la realidad, una vez formulada, habría de suprimirse porque el mundo cambia sin la filosofía o tal filosofía no pasa por el mundo. Luego, el arraigo del razonamiento filosófico en lo que ocurre históricamente requiere que se niegue como argumentación pura y, volviendo la mirada a la realidad, acepte la influencia de la praxis: sólo se posibilita su aceptación como crítica radical enfocada a una realidad injustamente opresiva.

A juicio de Sánchez Vázquez, las tesis marxianas I y II sobre Feuerbach son las que perfilan su noción emancipadora de la praxis (Marx la aplica globalmente a la producción, a las artes, que satisfacen la expresión y el deseo de comunicarse, y a las revoluciones). Bajo la perspectiva marxiana, el mundo no cambia sólo por la práctica: requiere una crítica teórica (que incluye fines y tácticas). Tampoco la teoría pura logra hacerlo. Es indispensable la íntima conjugación de ambos factores. Ahora bien, son los hechos los que prueban los alcances de la teoría misma. La práctica es fundamento y límite del conocimiento empírico: haz y envés "de un mismo paño" (Sánchez Vázquez, 2003: 305). Las limitaciones y fundamentos del conocimiento ocurren, pues, en y por la práctica, que marca sus objetos de estudio, sus fines, y además, es uno de los criterios empíricos de verdad. La praxis opera como fundamento porque solamente se conoce el mundo por medio de su actividad transformadora: la verdad o falsedad de un pensamiento se funda en la esfera humana activa. Luego, la praxis excluye: el materialismo ingenuo según el cual sujeto y objeto se hallan en relación de exterioridad, y el idealismo que ignora los condicionamientos sociales de la acción y reacción para centrarse en el sujeto como ser aislado, autónomo y no–social.

 

LA PRAXIS Y LOS FINES

Si la praxis es la actividad práctica adecuada a fines —algo desea cambiar y algo conservar—, ostenta un carácter teleológico. Como la historia no es explicable mediante la combinación de condiciones invariantes (que mantienen en equilibrio o desequilibran a las sociedades), ni se desarrolla universalmente por las mismas fases, es menester que la acción se sustente en teorías con una orientación o finalidad (que jamás debe alejarse de las necesidades primarias e inmediatas, porque entonces operaría como especulación parasitaria). Si se alcanza un cierto nivel de éxito, los presupuestos teóricos no habrán sido del todo falsos (no confundir la praxis con el sentido pragmatista del éxito o del fracaso dentro de unas y mismas condiciones insociables o anticomunitarias; se tergiversa el marxismo cuando se reduce a una manifestación del pragmatismo, o sea, el destinado a obtener, sin importar los medios, unas metas personales dentro de reglas negativas).

La adecuación relativa entre pensamiento y hechos requiere cierta planeación. Sánchez Vázquez afirma lo último en el entendido de que a largo plazo, la acción colectiva llega a resultados imprevistos: la atribución de los actos a unos sujetos casi nunca conlleva su imputación moral por los efectos indeseados que producen a largo plazo (punto de vista de la Historia efectual). Asimismo, la acción colectiva e individual es intencional en un plano e inintencional en otro. Finalmente, subraya Sánchez Vázquez, la acción intencional obtiene efectos intencionales más o menos a corto plazo (la toma del poder obedece a una estrategia intencional; pero episódicamente, a lo largo de un tiempo que se cruza con botas de siete leguas, obtendrá frutos inintencionales). Con el tiempo, la actuación práctica se enriquece o deforma, pero siempre sus efectos no son predecibles.

En su acepción revolucionaria, la praxis es una práctica que aspira a mejorar radicalmente una sociedad: tiene un carácter futurista; trabaja en favor de un mejor porvenir humano. La praxis revolucionaria aspira a una ética, a vivir bien con y para los otros en instituciones justas. Esto supone el cambio de las circunstancias sociales y del ser humano mismo. Los individuos son condicionados por la situación social en que se hallan.

Este ser–estar en una situación provoca sus reacciones más o menos revolucionarias o, en contrario, adaptadas a un statu quo. Si el comportamiento histórico no es predecible, sí debe explicarse por qué y cómo arraigan los proyectos colectivos.

 

EL EDUCADOR EDUCADO

La vida descubre que el que juega inicialmente el papel de educador también necesita ser educado, observa la tesis III sobre Feuerbach, anota Sánchez Vázquez. Desde la Ilustración, Goethe y Herder, las utopías se han concebido como una vasta empresa educativa que disipa prejuicios: el educador es el filósofo que asesora al déspota ilustrado, o el eterno conductor de las masas partidistas o materia pasiva. Para Marx, por lo contrario, los papeles cambian: son productos de unas circunstancias, y las circunstancias cambian, y también son producto de sí mismos. Estos brincos sociales y la misma praxis enseñan que los papeles de maestro–discípulo varían (todos los agentes históricos son activo–pasivos, y el cambio de normas también cambia al sujeto). Aceptar estas premisas es indispensable para la práctica revolucionaria, nacida de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, donde las primeras ocupan el lugar subordinado en tanto clase social. Si se desata la revolución comunista, se encargará de abolir la organización clasista mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción.

La teoría–práctica deseable de la revolución va señalando los objetivos sociales y los participantes activos que aspiran a una vida colectiva en instituciones más justas. La misión del resto de quienes se creen supuestos líderes es "nada" (Marx) (Sánchez Vázquez, 1980: 342). O sea que la creatividad social o praxis "está impregnada de un profundo contenido moral" (Sánchez Vázquez, 2003: 469).

La creatividad creadora

Sánchez Vázquez divide la praxis en creadora y reiterativa, habitual o imitadora. La creatividad tiene grados hasta llegar al producto nuevo y único. Aunque la creación siempre presupone la praxis reiterativa, no basta con repetir una solución constructiva fuera de los límites de su validez. Tarde o temprano deben encontrarse otras soluciones que generarán nuevas necesidades, las cuales impondrán nuevas exigencias. La creatividad emparienta la praxis espontánea y la reflexiva. Los vínculos entre ambas no son inmutables, porque la espontánea no carece de creatividad y la praxis reflexiva puede estar al servicio de la reiterativa. Además, existen grados de conciencia, los que revela el sujeto en su práctica y los implícitos en el producto de su actividad creadora.

La revolución y la filosofía de la praxis

Hemos llegado a la famosa tesis XI de Feuerbach: "Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo" (Sánchez Vázquez, 2003: 164), en la cual el pensador marxista exiliado en México localiza el acta de nacimiento de la praxis. Contra la tradición que despreció las prácticas y a la filosofía misma, ahora ésta no es un saber contemplativo que, por regla general, acepta, justifica y apuntala el statu quo, sino que el mundo además de ser interpretado por la filosofía, lo es también de su acción revolucionaria. No se trata de que, en sí misma, la filosofía modifique la realidad; sí de que coadyuve a este propósito.

Para destruir tantas falsas ilusiones, el filósofo debe observar: las condiciones reales, históricas, los procesos productivos vigentes, la distribución (que en ciertas épocas llamó "formas de intercambio") (Sánchez Vázquez, 2003: 168) y el consumo de bienes de primera necesidad, así como de los tipos de fuerzas productivas; observar los condicionamientos del Estado y las formas ideológicas prevalecientes, así como las relaciones dialécticas o sistémicas. Marx entrevió el comunismo ("proyectil lanzado a la cabeza de la burguesía") (Sánchez Vázquez, 2003: 390), como solución a los antagonismos de clase: anulará y superará el estado de cosas que, llevadas a su extremo, sin acciones contestatarias, terminarían con la humanidad: los 72 días de la Comuna de París siguen floreciendo (en su papel destinado a abolir las clases, los revolucionarios no pertenecen a una clase específica, sino que son representantes de la sociedad frente a la clase dominante).

Desde el tiempo vital de Marx hasta el presente, el comunismo ha sido una propuesta que mantiene su vigencia. Así también, el corte ideológico–epistemológico de la tesis XI mencionada, afirma el marxismo como praxis revolucionaria y como filosofía de la praxis: no sólo reflexiona acerca de la praxis, sino que nace de la práctica misma. Sánchez Vázquez ejemplifica. El Manifiesto del Partido Comunista es un documento teórico y práctico que explica y fundamenta la praxis revolucionaria, trazando fines, estrategias, tácticas y críticas a las falsas concepciones sobre el socialismo y el comunismo. Marx ilustra las contradicciones entre fuerzas productivas y relaciones productivas que generaron la Revolución Capitalista; la lucha de clases como respuesta a la violencia u opresión que ejerce la clase dominante contra otras y sus fracciones, en suma, en el Manifiesto del Partido Comunista tenemos un caso ilustrativo del marxismo como teoría de la praxis revolucionaria o cambio radical del mundo. Además, pone en claro la misión histórica de los agentes de la praxis, la retroalimentación entre teoría y práctica. Después de la citada tesis XI y de otras precisiones de Marx, Sánchez Vázquez divide históricamente a las filosofías en las que argumentan en falso su conciliación con la realidad (por ejemplo Hegel) y las que se vinculan real y conscientemente con las prácticas revolucionarias. Éstas son una guía teórica, o parte de una guía para la transformación radical del mundo social, aunque en sí mismas no alcancen directamente consecuencias sociales. Su función es ser el arma teórica para replantear de raíz la sociedad. Tales filosofías cumplen una función ideológica.

No se tome "ideología" en la acepción estrecha de falsa conciencia, sino como una toma de posición clasista de carácter cognoscitivo. En "La ideología de la neutralidad ideológica en las ciencias sociales", Sánchez Vázquez sostiene que, en tanto ideología, las ciencias sociales se destinan al desarrollo, mantenimiento y reproducción de las relaciones sociales de producción, o a su destrucción: son terrenos de posturas opuestas. Sin embargo de "que una ideología puede ser una conciencia falsa, no toda conciencia falsa de por sí es ideología" (Sánchez Vázquez, 2003: 275). El conocimiento no es sinónimo de imparcialidad, sino de teorías fundamentadas en razones, comprobables, que incluyen pero no se reducen a una mera conciencia clasista; el ejemplo paradigmático al respecto es la explicación marxiana de la plusvalía.

 

LOS OBSTÁCULOS DE LA PRAXIS REVOLUCIONARIA. El AMO Y EL ESCLAVO

Las luchas o conflictos excluyentes no llegan a la destrucción del contrario, sino que lo dominan para que se subestime. La servidumbre del esclavo u oprimido, afianzada mediante prédicas manipuladoras, logran que se identifique con el amo; que asimile y haga suyas las ideas que mantienen su explotación: es un alienado que estabiliza el poder de dominio (también el dominio utiliza el terror); pero la sumisión externa no siempre significa espíritu de esclavitud.

La burocratización

Por mantener su afán de poder, la burocracia se divorcia de las necesidades que supuestamente debe cubrir. Su actual forma de actuar, heredada de procesos anteriores, congela o mata la creativa vida social: el cuerpo de funcionarios del Estado, la cultura, la educación y de la salud degradan la capacidad creativa del ser humano mediante formulismos inútiles, contrarios a la aventura revolucionaria.

 

LAS VANGUARDIAS, EL PARTIDO POLÍTICO Y LA PRAXIS

En La sagrada familia, Marx combate a Bauer y demás filósofos que redujeron la práctica a la teoría o crítica, desconocieron el real papel del sujeto en los cambios, e ignoraron la actividad real de las masas: la auto–conciencia en Bauer es una caricatura sin contenido porque la separa de los condicionamientos sociales exteriores (la ubica fuera de la historia). Estando hipotéticamente autocentrada, la perfila como los razonamientos de la vanguardia que educan a masas pasivas. Las categorías opuestas que maneja Bauer son espíritu–masa; idea interés y creación–pasividad, todas al margen de las condiciones materiales y de su cambio; todas ignoran el papel activo del pueblo, como elemento generador de la evolución histórica.

Un partido político expresa unos intereses de clase y anhela la emancipación de ésta (o a que prolongue su dominio). Su declaración de principios y planes de acción sirven para que se afilien sus miembros.

Su supervivencia y poder dependerá infaliblemente de que los primeros líderes teóricos escuchen a los otros, y todos acepten renovarse constantemente, permaneciendo fieles a sus fines últimos liberadores: una organización política tiene sentido por sus ideales y "por la base" (Sánchez Vázquez, 2003: 378). Las direcciones partidistas han de ser rotativas, y renovarse elevando sus contenidos teórico–prácticos. Carecen, pues, de una forma inmutable, absoluta, universal para cualquier tiempo y situación.

Los insoslayables partidos llamados de izquierda han sido condición necesaria, no suficiente, de la praxis revolucionaria que transforma la sociedad para crear otra. Son un instrumento y, como tal, finito y superable. Si no saben renovarse actuarán como una dictadura, que termina por ser casi unipersonal, donde cualquier disidencia es calificada como traición a la "vanguardia".

La praxis y la violencia

Saint–Simon pensaba que mediante el amor y la persuasión se instaurarán las revoluciones. Pero la milenaria realidad es que en las agrupaciones sociales escindidas en clases, éstas pugnan entre sí hasta ser mutuamente excluyentes. En política, unos han ejercido la dominación contra otros. Tal violencia aún persiste (y hasta se incrementa). Cuando la situación resulta inaguantable y las condiciones son propicias, estalla la contraviolencia o violencia revolucionaria, que ha sido necesaria, aunque no forzosamente es un factor decisivo o la fuerza motriz inalterable (su misión es desaparecer con las condiciones injustas que la engendraron). Sería innecesaria en una sociedad donde la libertad de cada uno presupusiera y respetase la de otros, lo cual es decir cuando exista una sociedad libre de clases y demás aberraciones opresivas: cuando la praxis haya modificado al mundo hasta convertirlo en un hogar.

Praxis y creatividad

Sánchez Vázquez repite que los resultados de la praxis revolucionaria son impredecibles: sus agentes no tienen bajo su poder el por–venir, si no la esperanza de que llegue lo deseable y posible (esta anticipación afecta sus actos en el presente). Lo impredecible se debe a que la acción revolucionaria se enfrenta a resistencias que rebasan los planes individuales: no hay una continuidad entre la gestación subjetiva de proyectos y su realización efectiva, lo cual impele a que los actuantes peregrinen de lo ideal a lo real, y viceversa, dependiendo de situaciones no previstas. La praxis es, pues, creativa en su curso: sufre cambios en sus realizaciones episódicas, y esto engendra la inadecuación entre intenciones conscientes y resultado.

Como los seres humanos son complejos, no robots, en sus tácticas, la praxis revolucionaria tiene que ser tan creativa que sorprenda al enemigo. La praxis deja que lo espontáneo se manifieste. El extremo de pensar hasta el mínimo detalle, sin dar cabida a la innovación, falla. También falla la espontaneidad ignorante o ciega. Así, don Quijote, el que enamora las telas de nuestro corazón, puso en marcha su utopía sin pensar en gente destructiva que aspira sólo a dominar. Como tales aspiraciones destructivas son tan minúsculas (social y moralmente), quien las tiene carece de sitio colectivo a donde llegar y no distingue medios (sea el dinero o los cargos políticos) de fines. La impotencia quijotesca radica en cómo ejecuta su utopía: habiendo perdido el principio de realidad, o invirtiéndolo, no sospecha de la maldad. En contrario, las ilusiones prospectivas deben analizar críticamente la realidad, no ser náufragos en un mar proceloso, sino marinos que, brújula en mano, enfocan la proa hacia un destino.

Las utopías fallan porque el resultado no se debe a un solo individuo, sino a una colectividad con la cual originalmente cada uno contrae vínculos independientemente de su voluntad. Fallan porque la praxis desarrolla potencialidades individuales y colectivas que permanecían dormidas, y fallan porque los agentes se ven obligados a cambiar sus fines inmediatos. Pero no todo es fracaso: la praxis innovadora "crea también el modo de crear" (Sánchez Vázquez, 2003: 313). En resumen, existe una enrevesada imbricación de planes y acciones subjetivas y colectivas que hacen los resultados de un proceso impredecibles, amén de que los sucesos y los productos tienen una unicidad (es precisamente la complejidad humana lo que objeta la determinación, incluso de la pertenencia a una clase y a su conciencia).

Concluiré diciendo que Sánchez Vázquez es uno de los filósofos más conspicuos, y reconocido internacionalmente del marxismo: no sólo lleva a cabo una hermenéutica de la obra de Carlos Marx, sino que jamás repite, sin ampliarlas, las tesis de autores que le son afines como Gramsci, Kosík y la antigua escuela de Yugoslavia, Pétrovich por ejemplo, sino que aporta muchas ideas novedosas sobre la praxis tanto en el ancestral sentido de actividad política como en el de trabajo.

Si coincide con Althusser en la perspectiva de analizar la realidad social como un todo de elementos interdependientes y que mutuamente se influyen, se separa de este marxista francés en cuanto al corte epistemológico, que propuso inspirándose en Bachelard: no existe el borrón y cuenta nueva, sentencia nuestro filósofo. Esto es, la obra de Marx evolucionó siempre, dice, desde la crítica, pero nunca abandonó la perspectiva humanista, esbozada en sus Manuscritos de 1844 y manifestada de forma completa en La ideología alemana. Tal humanismo reza que el ser humano se define por su praxis histórico–social. La propuesta altusseriana de que Marx abandonó esta visión en El capital, su obra científica, es petulante e insostenible, concluye Sánchez Vázquez: el pensamiento siempre dialéctico depende de las tesis anteriores y las supera, añadiendo aportaciones, en este caso, relevantes, como la plusvalía y demás artimañas de la explotación capitalista.

Para Sánchez Vázquez, Marx nunca perdió de vista los ideales revolucionarios que se realizan gracias a la praxis; nunca dejó de ser un humanista que observó el presente y planteó sus ideales acerca de cambios sociales futuros dentro de la justicia, definida como el vivir bien con y para los otros en instituciones (más) justas.

Asimismo, este filósofo exiliado de la Guerra Civil Española, hoy identificado como mexicano e hispano, aplica a otras situaciones el humanismo de Marx: objeta la división de los trabajadores en manuales e intelectuales, y la consiguiente diferenciación de sueldos, así como de apreciación social de cada tipo de trabajo. Por lo mismo, en tanto especialista en el área de la estética, Sánchez Vázquez se opone a la dieciochesca clasificación de las obras en Bellas Artes y, por negación simple, en feas o de menor valía: la creatividad o poiesis es resultado del trabajo y medida de su apreciación.

Sánchez Vázquez aporta una visión multiculturalista, alejada del viejo dogma de que universalmente los pueblos han pasado, pasan y pasarán por las mismas fases históricas, siendo las vanguardias las encargadas de "civilizar" a los "atrasados".

Otro gran acierto de este filósofo —maestro universitario que ha formado numerosas generaciones de discípulos— es que en las ciencias sociales no existe la neutralidad ideológica, entendiendo "ideología" no como falsa conciencia, sino como una posición valorativa clasista: la objetividad del conocimiento que aportan estas ciencias no es neutro o imparcial: no analizan la realidad histórico–social en pedazos bajo la lente de un microscopio, valga el símil.

Como uno de los más importantes filósofos de la praxis, la concibe como conservadora o revolucionaria; la última, aplicada a nuestras circunstancias, se opone al capitalismo, sistema que desde muy pronto se mostró contrario a la utopía que lo generó, que se basaba en el lema de igualdad, libertad y fraternidad. En A tiempo y a destiempo de Sánchez Vázquez se lee que el actual neoliberalismo globalizado agudiza las distancias clasistas, dejando a la mayoría en la miseria y a una minoría, cada vez más restringida, en la opulencia. Esta aberración además agudiza las distancias entre los centros o polos de desarrollo y las periferias, e incluso ha llegado una etapa en que el mundo depende en gran parte de las decisiones del imperio estadounidense.

La tendencia expansiva del mercado, promocionada por los medios de comunicación y otros artilugios propagandísticos, nos masifican para que seamos obedientes consumistas y políticamente indiferentes, inactivos, faltos de una praxis que detenga la exponencial destrucción ecológica que provocan las industrias y la cantidad de basura que mandamos a un medio ambiente que nos cobija y alimenta, sostiene nuestro filósofo.

Adicionalmente, observa Sánchez Vázquez, la burguesía financiera, agrupada en el BM, FMI, OMC, OCDE, y otras instituciones al mismo tenor, maneja a los gobiernos, comprometidos a pagarles deudas que día a día aumentan exponencialmente.

La multitud de asuntos que ha analizado un filósofo tan prolijo y creativo es imposible abordarlas en el limitado espacio de un artículo. Sólo quiero destacar la enorme coherencia de sus teorías y prácticas, a las cuales ha sido fiel de manera infalible, ganándose la estimación no sólo como intelectual, sino como humanista.

En resumen, Adolfo Sánchez Vázquez aspira a derrotar el capitalismo para instaurar otra organización socialista y, más precisamente, comunista. Sabe que las intenciones de la izquierda formuladas por sujetos en condiciones particulares o hechos por la historia, quizá degeneren. De lo que está seguro es que si las personas son hechas por la historia, también la hacen: si la humanidad se hubiera mantenido alejada de la praxis revolucionaria, desde hace tiempo habría desaparecido. Por ende, "el bien no está condenado a ser desplazado fatalmente por el mal, ni la justicia por la injusticia, o la verdad por el engaño o fraude" (Sánchez Vázquez, 2003: 541). Contra los nihilismos actuales asienta que "no se puede vivir sin metas, sueños, ilusiones, ideales [...] sin utopías" (Sánchez Vázquez, 2003: 543–544). No, "no hay fin de la utopía, como no hay fin de la historia" (Sánchez Vázquez, 2003: 535).

 

BIBLIOGRAFÍA

González, Juliana, Carlos Pereyra y Gabriel Vargas (comps.) (1986), Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez. México: Grijalbo.        [ Links ]

Sánchez Vázquez, Adolfo (2003), A tiempo y a destiempo. Antología de ensayos, prólogo de Ramón Xirau. México: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

–––––––––(1985), Ensayos de marxistas sobre historia y política. México: Océano.        [ Links ]

–––––––––(1980), Filosofía de la praxis, 2ª ed. México: Grijalbo (Teoría y Praxis, 55). (La última edición es del Fondo de Cultura Económica, 2003).        [ Links ]^rND^sSánchez Vázquez^nAdolfo^rND^sSánchez Vázquez^nAdolfo^rND^nTania^sRodríguez^rND^nÁngel^sSermeño^rND^nTania^sRodríguez^rND^nÁngel^sSermeño^rND^nTania^sRodríguez^rND^nÁngel^sSermeño

Entrevista

 

Pensar la universidad, hacer universidad. Entrevista con Manuel Pérez Rocha

 

Tania Rodríguez y Ángel Sermeño

 

Pocos son los académicos que tienen la posibilidad de poner en práctica sus reflexiones y construir instituciones a partir de ellas. Asimismo, en pocas ocasiones, coincide que un rector universitario sea al mismo tiempo un experto en cuestiones pedagógicas. Este es el caso del ingeniero Manuel Pérez Rocha, especialista en educación, fundador y rector de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM).

Manuel Pérez Rocha tiene una amplia y reconocida actividad profesional en el ámbito de la educación pública, lo que le ha llevado a desarrollar una reflexión permanente sobre el tema y a colaborar en las principales instituciones educativas nacionales, como la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el Instituto Politécnico Nacional (IPN) y la Secretaría de Educación Pública (SEP). Esta actividad desarrollada a lo largo de décadas ha estado acompañada de un trabajo como articulista en importantes medios impresos como Excélsior, Reforma y el semanario Proceso.

En la charla que a continuación presentamos, nuestro entrevistado, con una mirada histórica, cuestiona las falacias y mitos que impiden mejorar la calidad y la cobertura del sistema educativo nacional, critica el proceso de privatización de la educación superior y contribuye con sus reflexiones a la redefinición de la naturaleza y la función social de la universidad en la sociedad mexicana.

Desde su fundación en 2001, Pérez Rocha es rector de la UACM, proyecto universitario que ha incorporado innovaciones pedagógicas y organizativas que enfrentan hoy el reto de institucionalizarse; en la parte final de esta entrevista, el rector discute y aporta sus argumentos sobre los aspectos más controvertidos del modelo de universidad que en la UACM se propone.

—El modelo educativo del México posrevolucionario fue pilar de la formación de la identidad nacional y sustento de legitimación social gracias a su capacidad de ser canal de movilidad y desarrollo. Ese rol del modelo educativo ya no se percibe con nitidez y distintas voces, incluso, señalan su falta de vigencia y de viabilidad. En el caso específico de la educación superior, algunas de estas voces sostienen que su objetivo y papel político debe ser el de servir a los requerimientos del mercado, es decir, la educación superior tendría la tarea prioritaria de formar cuadros productivos como lo dicta el proyecto de la sociedad del conocimiento. En su opinión, ¿es legítimo este enfoque "productivista" en el contexto de la sociedad mexicana? ¿Hasta qué punto esta concepción es dominante en la organización del sistema de educación superior? ¿Podríamos reconocer otros proyectos políticos que conceptualicen el papel de la educación superior de manera distinta al enfoque hoy hegemónico?

—Son muchas preguntas, pero además a estas preguntas anteceden algunos planteamientos que deben ser revisados. Yo no estoy muy convencido de que pudiéramos identificar en la historia de la educación mexicana del siglo XX, después de la revolución, sólo dos momentos, uno en el que se buscó —sin afirmar que se haya logrado— hacer de la educación un mecanismo de movilidad social, y otro momento en el cual la educación se ve desde una perspectiva productivista. El siglo XX mexicano en materia educativa es bastante más complejo, más rico y más interesante. A grandes rasgos podemos identificar un primer periodo que iría de fines del siglo XIX hasta el inicio de la década de los años treinta; otro que sería propiamente el que corresponde a los años treinta; un siguiente periodo que iría desde principios de los cuarenta hasta mediados de los setenta y un cuarto que iniciaría en la segunda mitad de los años setenta y llega hasta nuestros días.

El primer periodo comprende cierto número de años prerrevolucionarios y posrevolucionarios, se caracteriza por una postura en materia educativa que yo llamaría clásica liberal, con una importante influencia progresista que incorpora visiones con orientación socialista o anarquista, que definitivamente encuentran una expresión en la propia Constitución de 1917, pues a pesar de que en la Constitución no se habla de socialismo, ni nada por el estilo, es indudable que en los debates de los constitucionalistas hay una influencia de los anarquistas, de los anarcosindicalistas y de los socialistas, y éstos tienen una repercusión en la visión de la educación en ese momento.

Dichas influencias y movimientos, que tienen sus orígenes en siglo XIX, para los años veinte del siglo XX constituyen ya un movimiento social muy importante con múltiples iniciativas y proyectos que muestra un enorme interés por la educación en la sociedad mexicana, y que tiene una fuerte influencia socialista, izquierdista, progresista, como se le quiera llamar. Y es la presencia de este movimiento lo que genera que a principios de los años treinta se reforme el artículo tercero de la Constitución, donde se establece que la educación en México debe ser socialista.

Hay quienes sostienen que esta reforma a la Constitución fue resultado de maniobras habilidosas de unos cuantos diputados; yo creo que si se revisan los debates y las iniciativas, quedaría muy claro que esto no fue así, que la reforma constitucional fue la manifestación legal y jurídica de un movimiento social por la educación muy fuerte en el país.

Tenemos memoria, por ejemplo, de los programas educativos de José Vasconcelos en los años veinte. Si esta experiencia se convirtió en un movimiento tan importante fue porque, repito, no era sólo una iniciativa de algún funcionario o un secretario de Estado, sino porque en la sociedad mexicana había un fuerte interés por la educación y por la educación como un instrumento al servicio de la emancipación del pueblo. Cuando uno lee los discursos de las primeras dos décadas del sigloXX, encuentra que efectivamente la educación se ve como un instrumento de liberación.

—¿Esta última afirmación es el rasgo distintivo de una posición de izquierda frente al problema de la educación?

—Así es, los logros del Estado mexicano y de la educación socialista de los años treinta son extraordinarios, y no hay tiempo ahora para hacer un recuento de todos ellos pero, desde mi punto de vista, las acciones que emprendió el Estado tuvieron como uno de sus éxitos más importantes lograr una vinculación muy estrecha entre los esfuerzos educativos y los movimientos sociales, como fue la vinculación entre la educación y la reforma agraria y las luchas de las comunidades. Pero también la vinculación con la sociedad a través de proyectos propiamente educativos, como el IPN.

—Generalmente el impacto de la educación socialista se valora en el nivel de la educación básica: la idea del maestro rural como agente del cambio social, de la reforma agraria y en cierta medida como el agente modernizador dentro del discurso revolucionario. Sin embargo, valdría la pena profundizar más en las influencias y efectos de la educación socialista en la educación superior, donde, si bien podemos reconocer la creación del IPN, también tenemos, en sentido contrario, la exigencia de autonomía por parte de la Universidad Nacional, justamente como respuesta a este modelo educativo. ¿Qué balance hace del impacto de la educación socialista en las instituciones de educación superior?

—Se da un conflicto muy fuerte en la Universidad Nacional, cuya manifestación más importante es aquel famoso debate entre Alfonso Caso y Vicente Lombardo Toledano; pero no hay que olvidar que después de este debate la postura que ganó fue la de Lombardo Toledano, y para echarla abajo se generó todo un movimiento por la autonomía. Incluso esto mismo pone de manifiesto que en la sociedad mexicana las aspiraciones socialistas tenían una fuerza considerable; sin embargo no triunfaron de manera definitiva ni en la universidad, ni en el Estado. Esto se confirma a partir de 1940, cuando se registra un quiebre radical y las posturas del Estado en materia educativa cambian totalmente. Aunque formalmente permanece la expresión de educación socialista durante algunos años del gobierno de Manuel Ávila Camacho, en la práctica se da marcha atrás rápidamente. En este punto habría que considerar, por ejemplo, la manera como se reconceptualiza la educación técnica y la visión misma del Instituto Politécnico Nacional (IPN). En los años treinta, cuando se funda el IPN junto con otra serie de iniciativas, la educación técnica se ve como instrumento de emancipación del proletariado. Habría que recordar que el IPN nace como una institución que se propone darle armas al proletariado para que le permitieran apropiarse y dirigir el aparato productivo; esa era su misión inicial. Por ejemplo, al Politécnico ingresarían solamente jóvenes estudiantes provenientes de la clase obrera, de los sindicatos; por ello se tenían internados para que esos jóvenes hijos de la clase obrera pudieran cumplir bien con sus estudios. Era un proyecto claramente adscrito a una concepción de lucha de clases, habría que leer los discursos de Lázaro Cárdenas y de los dirigentes obreros para cerciorarse de ello.

Sin embargo, apenas sube al poder Manuel Ávila Camacho, se da un giro de ciento ochenta grados: la educación técnica ya no se considera más un instrumento para servir a la clase trabajadora, sino un medio para formar los recursos humanos que requiere el desarrollo del país y de la industria; o sea para formar los empleados asalariados que requiere el capital. Es un giro de ciento ochenta grados en materia educativa que se sumó a otros cambios bruscos en diversos ámbitos, por ejemplo sabemos muy bien que se suspende la distribución de tierras, la reforma agraria, en fin, se mediatizan muchas de las medidas que había impulsado Lázaro Cárdenas.

Este giro en materia educativa responde a un planteamiento muy simple: el argumento es que el país tiene que entrar en una fase de desarrollo; que este desarrollo tiene que ser el desarrollo industrial y que la industria requiere mano de obra calificada; entonces el sistema educativo tiene que dedicarse a la formación de esa mano de obra calificada. Éste es realmente el planteamiento que guía a la educación mexicana desde principios de los cuarenta hasta mediados de los setenta y se sustenta en la convicción de que el desarrollo del país depende de que la educación forme la mano de obra calificada que requiere principalmente la industria.

A mediados de los setenta, comienza a hacerse evidente una terrible disfuncionalidad, pues efectivamente el sistema educativo está generando mano de obra calificada, pero el aparato productivo ya no la está absorbiendo. Yo diría que a partir de entonces, en el Estado mexicano, lo que se da es una especie de desconcierto, no se sabe para qué educar. Se sigue sosteniendo que la educación es muy importante, pero por otra parte se sabe que hay subempleo y desempleo masivo de mano de obra calificada. Entonces, sin una orientación sólida, clara y bien fundamentada, se comienza a tomar una serie de medidas desarticuladas en los diferentes niveles de la educación; en la educación superior comienza la preocupación por la calidad, por la educación técnica, pero continúa el desconcierto. Por ejemplo, al crear el Colegio Nacional de Estudios Profesionales (Conalep), se dice que es para formar los técnicos medios que requiere el aparato productivo, pero se dan cuenta de que eso no funciona y entonces lo convierten en bachillerato, o por lo menos dan a los estudiantes la opción de que hagan el bachillerato, para que puedan seguir ascendiendo a la educación superior.

A partir de 1976, una vez concluida la administración de Luis Echeverría, ya no se encuentra un proyecto claro respecto de lo que es la educación. En nuestros días subsiste el discurso de que la educación es muy importante, se dan diferentes argumentos, por ejemplo, uno que critico mucho, es que hemos entrado a la sociedad del conocimiento y que la sociedad del conocimiento requiere mano de obra altamente calificada y gente muy preparada, lo que desde mi punto de vista es una falacia redonda. En primer lugar, porque es falso que vivamos en una sociedad del conocimiento, vivimos en una sociedad capitalista donde lo que tiene primacía es el capital: si el capital puede usar el conocimiento lo usa y si no lo puede usar no lo usa y se acabó. Nada de que el conocimiento es lo que está dominando a la sociedad, eso es falso y lo es aún más desde el punto de vista del aparato productivo. Pero incluso en términos de la sociedad en general, ¿cuál conocimiento? Cuando vemos que aun las tecnologías más avanzadas, lejos de servir para difundir el conocimiento, han servido para difundir la estupidez, la estulticia, la ignorancia e incluso el pensamiento mágico, el no–pensamiento. Yo no sé cómo no nos escandaliza que sistemas que usan computadoras, satélites e internet nos sirvan para trasmitir los horóscopos y las recetas de magia; ante esto debemos sostener que la educación tiene que seguirse desarrollando y enriqueciendo porque esa idea de la sociedad del conocimiento es una falacia.

—Siguiendo su hipótesis, el conocimiento en esta sociedad es importante para el capital en la medida en que se vende y genera ganancias, por lo tanto es importante invertir en la producción de conocimiento en ciertas áreas, producir ciertas tecnologías; asimismo, es necesario para el capital invertir en la formación de cierto tipo de sujetos de conocimiento. En este contexto, frente al desconcierto descrito de la política educativa estatal a partir de los años setenta, presenciamos el boom de la educación privada en el nivel superior, que introdujo nuevas dinámicas en las políticas y estrategias de formación de las masas trabajadoras y en las de los cuadros de mando en la sociedad.

—Habría que distinguir dos tipos de educación privada. Uno sería el de la educación superior privada destinada a formar los cuadros de mando del sistema de producción capitalista y del Estado a su servicio, y otro sería el extensísimo sistema de educación privada mercantilizada y depauperada que tiene como única finalidad satisfacer las desorientadas e injustificadas aspiraciones de muchos jóvenes por tener un título profesional. Y digo desorientadas e injustificadas porque vemos que a estas alturas, como he señalado que viene ocurriendo desde mediados de los años setenta, hay un subempleo y desempleo masivo de gente calificada. De manera que los títulos no son garantía de nada. Entonces, este otro sistema o subsistema de educación superior privada es realmente un gran fraude. Se ha autorizado que mercaderes sin ningún escrúpulo instalen instituciones que llaman universidades y que, mediante cobros modestos, porque saben que se dirigen a un sector de condiciones económicas modestas, regalen los títulos a los estudiantes. Todo esto amparado o validado por el Estado.

El otro sector de la educación superior privada sí es un sector exigente y busca formar con una ideología y con ciertas características muy especiales a los cuadros directivos de las empresas privadas y del Estado.

—El desarrollo de una educación privada de baja calidad, además de los problemas descritos, se acompaña de un estancamiento del desarrollo de las universidades públicas. Y aún más, de una reducción de la propia idea de universidad. En este conjunto de situaciones, ya sea por omisión o complicidad, hay una responsabilidad del Estado.

—Sí, por supuesto, la responsabilidad del Estado es total y no se trata simplemente de omisión o desatención, se trata de una complicidad con esos negocios que se dedican a vender títulos profesionales que tienen reconocimiento de la SEP. Ninguno de ellos lo hace sin ese reconocimiento. La SEP no ha establecido ningún mecanismo eficaz para impedir que se defraude ahí a los estudiantes y esto viene ocurriendo desde hace muchísimos años. Yo estuve cerca de algunos de esos casos que me escandalizaban, y estoy hablando de principios de los años noventa, ya estamos en 2006, han pasado más de 15 años y no se ha establecido ningún tipo de mecanismo para revertir esta situación. Por tanto, la responsabilidad del Estado es total. Con respecto al asunto de la reducción de la idea de universidad, creo que ha logrado establecerse en la juventud, en la sociedad en general, la idea de que "universidad" es equivalente a producción de profesionales, y que todas sus otras funciones, como la investigación y la difusión, están disminuidas e incluso desaparecidas en las instituciones privadas mercantiles de raquítica calidad. En algunas de las universidades privadas de elite sí se realiza algún trabajo de investigación y algún trabajo de difusión aunque muy escaso.

Considero que un problema muy serio es la privatización de la educación superior pública, no por la vía de que capitalistas privados compren acciones de las universidades públicas, lo cual obviamente no ocurrirá, pero sí por la vía de incorporar a la operación de las instituciones públicas criterios privados. Un ejemplo de esto son los criterios de financiamiento a la investigación, pues hoy se exige que la investigación sea redituable, o que por lo menos cubra sus costos. Con lo cual todo aquel que quiera hacer investigación tiene que buscar el financiamiento, lo cual implica que se asegure que los resultados de la investigación van a compensar las inversiones que se van a hacer. En la disminución de las funciones de investigación y de difusión también está influyendo la aplicación en las instituciones públicas de criterios privados, de criterios de interés privado.

—Y también habría que señalar un contraste curioso: mientras que, por un lado, los organismos controladores, reguladores o rectores de la educación permiten esta proliferación de universidades privadas de baja calidad, por el otro, estos mismos órganos fiscalizadores y controladores, o la misma SEP, introducen criterios de control en las universidades públicas, donde por ejemplo se liga el salario al desempeño, partiendo de un enfoque productivista. Es un extraño contraste controlar el ámbito público desde las instituciones rectoras de lo público con criterios privados y "liberalizar" sin freno y control el ámbito de la educación superior privada.

—El argumento que esgrimen es que las instituciones públicas trabajan con recursos públicos y por ello están obligados a garantizar que se esté haciendo un uso adecuado de tales recursos. Mientras que las instituciones privadas trabajan con dinero privado y, en este caso, se asume que cada una los maneje de acuerdo con las leyes del mercado. Este es, de alguna manera, el argumento que esgrimen para salir de esta contradicción.

—Haciendo un símil con la explicación que nos dio sobre el periodo en el que se instauró la educación socialista en los años treinta, ¿podríamos pensar que estas definiciones u omisiones en las políticas educativas son también producto de su sociedad, de los consensos sociales que se han construido en las últimas décadas? Parece que estamos frente a una valoración social de "lo privado" como algo de mejores cualidades que "lo público", lo que ha contribuido a que la idea de "lo público" se haya desvirtuado en muchos ámbitos de la vida social, por ejemplo en servicios sociales como la salud, pero particularmente en la educación. Si a esta hegemonía de los valores asociados a lo privado sumamos el fenómeno de reducción de la idea de universidad a ser una entidad dedicada únicamente a la formación de los profesionales que requiere el mercado de trabajo, tenemos como resultado una desvalorización de la representación social de la universidad pública. ¿Comparte esta opinión?

—No diría que es una representación social generalizada. Yo creo que corresponde a ciertos sectores específicos de la sociedad. Incluso diría que, por ejemplo, dentro del Estado corresponde a los sectores más tecnócratas, más de derecha. Pues no necesariamente todos los actores del Estado compartirían esta visión, entre otras cosas porque hay un fuerte vínculo entre importantes sectores, funcionarios, directivos del Estado y algunas universidades públicas como es la propia UNAM. Aun cuando efectivamente hay una gran fuerza de estas ideas sobre las universidades, algunas instituciones, particularmente la UNAM, tienen fuertes defensores en el Estado. En este sentido, la UNAM está en una situación privilegiada, incluso manifiesta en el respaldo que le da el Estado. Pero hay que advertir que no es la misma situación de las universidades de los estados y de otras universidades públicas como Chapingo o la Escuela Nacional de Antropología e Historia.

—Si bien es cierto que la UNAM sigue siendo considerada la mejor universidad del país por amplios sectores nacionales e internacionales, no se sigue de esta situación que se valore de igual forma a la universidad pública en general. Me parece que a la mayoría de las instituciones de educación superior pública se les coloca en una especie de segunda división y su lugar ha sido suplantado cada vez más por las universidades privadas. Si bien la UNAM puede crecer más y seguir disputando el espacio con las universidades privadas, considero que el mejor camino sería la restitución del valor de la universidad pública en general.

—Efectivamente, y así lo planteo, la UNAM es una excepción en ese sentido y es una excepción por la fuerte presencia que tiene en el ambiente político mexicano, entre otras cosas, por ejemplo, a través de los gremios profesionales y los fuertes intereses asociados con ellos; los gremios más importantes como el de los médicos, los ingenieros, los contadores, los químicos, los abogados, tienen una vinculación muy estrecha con la UNAM, con la planta académica de las diferentes facultades de la UNAM. Uno a veces no puede distinguir entre los personajes del colegio de profesores de una facultad de la UNAM, el colegio profesional, y los funcionarios de ciertas áreas del Estado. Hay un vínculo muy estrecho entre ellos y yo creo que es lo que hace de la UNAM un caso excepcional.

—¿Y esta situación es producto de la casualidad de tendencias anónimas de la historia o hay algún tipo de proyecto social?

—Creo que es producto de la historia, porque finalmente la UNAM nace como la suma de escuelas profesionales que desde fines del siglo XIX constituyen el único espacio de educación superior del país y que obviamente son escuelas profesionales estrechamente vinculadas con la clase dominante. Son las escuelas profesionales que forman a los abogados, los médicos, desde mucho antes, y que en el siglo XIX, al desaparecer lo que fue la Universidad Real y Pontificia, quedan como los únicos espacios de educación superior que, repito, estaban estrechamente vinculados con estos profesionales y con las funciones que estos gremios desempeñaban en el Estado.

Este carácter profesionalizante y de federación de gremios profesionales muy separados entre sí es un vicio que afecta la historia de la UNAM. Incluso estas tendencias lograron arrastrar el intento de Justo Sierra por escapar a ellas cuando funda la Universidad Nacional a principios del siglo XX; él reúne a estos gremios profesionales y les pone encima la Escuela de Altos Estudios con la pretensión de que sea el espacio de investigación, de generación de nuevo conocimiento. Pero la dinámica de estas escuelas profesionales desbarata el proyecto y convierte lo que era la Escuela de Altos Estudios en nuevas escuelas profesionales, véase el caso de la Facultad de Filosofía, que es una escuela profesional. El plan de estudios de la carrera de filosofía dice que el filósofo es el profesional que hace tal y cual cosa, y que puede encontrar empleo en tal o cual lugar. Se concibe la filosofía como una escuela que forma un profesional con un título y que va a ir a buscar empleo. Esto mismo sucedió también con otra rama del conocimiento, las ciencias, y entonces un biólogo no es el académico que se interesa por conocer el origen de la vida y desentrañar sus misterios, sino un profesional que puede encontrar empleo en la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnap). Así, espacios que alguna vez fueron concebidos con una vocación más académica y científica fueron arrastrados por esta visión profesionalizante y convertidos en escuelas profesionales. Esto es algo que debe revisarse críticamente.

—A esta discusión sobre el estado de la educación superior voy sumar un dato que nos permita seguir describiendo los retos actuales y abundar en particular en la necesidad de crecimiento de las universidades públicas. Las estadísticas muestran que sólo el 20% de la población entre 20 y 24 años tiene acceso a una institución educativa superior. Esto muestra la enorme desigualdad social del país, asistimos a una profunda desigualdad educativa y de oportunidades de educación. ¿Quién va a atender este déficit en la cobertura del sistema de educación superior? ¿Una política de Estado, un crecimiento de la UNAM, las "universidades" privadas de segunda división?

—Sin duda alguna que es una responsabilidad del Estado, y yo también estoy de acuerdo en que la UNAM por sí sola no podría resolver este problema. No me escandalizan las cifras, hay quienes sostienen que la UNAM ya es demasiado grande porque tiene 250 000 estudiantes, esto sería complicado si habláramos de una sola sede, hasta por los problemas logísticos que supone cómo van, cómo vienen, cómo comen los estudiantes. Pero si contamos que la UNAM es un sistema universitario con sedes en muchas partes, yo no vería imposible que siguiera creciendo. Ahora bien, creo que también necesitamos pensar que tenemos otras muchas instituciones de educación superior y este conjunto de instituciones de educación superior pública debiera asumir esta responsabilidad de atender la demanda. Obviamente patrocinadas por el Estado, no puede ser más que el Estado. Nadie más puede sostener la educación superior pública y es falso que se pueda independizar financieramente del Estado. Por ello debe quedar claro que el Estado tiene que asumir esta responsabilidad y que debería asumirla por la vía de fortalecer todo un sistema de educación superior pública en el país. Un sistema integrado por las diversas instituciones que existen, y por otras muchas instituciones que habría que poner en marcha, donde se tenga la oportunidad de introducir innovaciones pedagógicas.

—Si es responsabilidad del Estado enfrentar el problema de la cobertura, el problema de los recursos económicos resulta ineludible. En su opinión ¿el Estado mexicano invierte lo suficiente en educación superior?

—Se invierte poquísimo en la educación superior, el gasto en la educación superior debería duplicarse o triplicarse en este país. No sólo para elevar ese 20% de cobertura, que yo creo que es aun menor, para por lo menos elevarlo a los niveles que tienen otros países latinoamericanos o asiáticos con recursos económicos semejantes a los de nuestro país y que andan por arriba del 40 por ciento. Me parece que una meta inaplazable sería duplicar el gasto para estar en condiciones de duplicar la matrícula y duplicar la atención a la demanda. En segundo lugar, habría que introducir mejoras en las condiciones de trabajo de muchas instituciones. Nosotros tenemos aquí, en la UACM, recursos razonables, la UNAM y la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) tiene recursos razonables, pero hay muchas universidades de los estados que están en una pobreza extrema: la universidad de Oaxaca, tengo entendido, recibe aproximadamente 13 000 pesos al año por estudiante, cuando la UAM y la UNAM reciben aproximadamente 65 000 pesos al año por estudiante.

El incremento de recursos tendría que considerar estas dos metas: por un lado, equilibrar las condiciones financieras de las instituciones públicas y, por el otro, plantearse como meta llegar por lo menos a una atención del 40 o 50 por ciento del grupo de edad en condiciones de cursar estudios superiores.

Por otra parte, yo no creo que en nuestras universidades se gaste ineficientemente el dinero, bastaría pensar que en universidades arropadas financieramente, como la UNAM o la UAM, se gasta apenas una décima parte de lo que gastan las universidades norteamericanas. Es decir, al Estado mexicano un egresado le cuesta una décima parte de lo que le cuesta a las universidades norteamericanas, y en los resultados no se quedan muy atrás. Por ejemplo, un indicador de que nuestras universidades están dando una formación equiparable a la que obtienen los estudiantes norteamericanos es la enorme cantidad de egresados nacionales que hacen con éxito estudios de posgrado en Estados Unidos. Y si esta formación la logramos con una décima parte de los recursos que ellos gastan, quiere decir que no gastamos ineficientemente los recursos, al revés, los gastamos con una extraordinaria eficiencia.

—Además de la cobertura, el otro gran asunto es la calidad de la educación. Y hay un gran mito construido alrededor de la universidad de masas, que relaciona cobertura con calidad, y que dice algo como: "no hay buena educación universitaria porque son muchos estudiantes, para que se les pudiera atender bien deberían ser menos; y como no hay más presupuesto para ampliar las escuelas, hay que restringir el número de estudiantes para mejorar la calidad". ¿Pueden las universidades crecer sin bajar la calidad de su educación?

—Por supuesto que se puede. Hace unos veinte años, el doctor Pablo González Casanova publicó un texto que se llamaba algo así como Los doce mitos sobre la educación superior, y uno de ellos era el que dice que hay una contradicción entre calidad y cantidad, y lo aborda y critica muy bien. A mí me parece que se trata de una gran falacia. Me gusta citar un pensamiento de Hans–George Gadamer, que es muy ilustrativo. Dice Gadamer que la cultura es el espacio donde lo que se distribuye no se divide sino que se multiplica, y esto es cierto. Probablemente los economistas–tecnócratas consideran que todo se mueve como en el comercio y que si alguien reparte diez manzanas entre diez personas, le toca a cada persona un manzana y además el que las repartió se queda sin manzana, pero en la cultura no ocurre eso. En la cultura quien posee algún conocimiento, algún valor cultural, lo puede repartir entre una, diez, cien personas y a las cien personas les toca exactamente el mismo valor cultural y, además, él no se queda sin esa cultura, por el contrario: en esa experiencia de transmitir la cultura este sujeto se enriquece. De manera que es inaplicable al caso de la educación y al espacio de la cultura ese criterio mercantil–económico que dice que hay una contradicción entre cantidad y calidad.

Por otra parte, la educación superior mexicana tiene enormes espacios para elevar la calidad sin que esto implique la incorporación de muchos recursos, entre otras razones porque la calidad de la educación no tiene que ver exclusivamente con los recursos que aportan las instituciones, esto es con las aulas, los laboratorios, los sueldos de los profesores. Tiene que ver con muchas otras cuestiones, tiene que ver, por ejemplo, con el trabajo de los estudiantes. Y al respecto voy a decir algo que puede parecer un poco escandaloso: el resultado de la educación en términos cualitativos depende más que nada de lo que hace el estudiante, para que los estudiantes aprendan es necesario que los estudiantes estudien, cuanto más estudia el estudiante más aprende el estudiante. Y si nosotros hacemos estudiar más al estudiante, no nos cuesta más, porque los estudiantes no cobran por estudiar.

De manera que si un estudiante en vez de estudiar tres horas, estudia seis, no se duplica el gasto de la educación y, en cambio, sí se puede duplicar el resultado de la educación, particularmente los resultados en términos cualitativos. Esto no quiere decir que los estudiantes puedan estudiar solos y que esto se pueda resolver sin costos, porque para que el estudiante estudie se necesita que el profesor lo oriente, lo estimule, lo guíe, lo evalúe, etcétera.

El gran problema que hemos tenido en nuestra educación media y superior es que seguimos aferrados al método educativo más ineficiente y obsoleto, que consiste en que el profesor transmite oralmente los conocimientos al estudiante. Si aceptamos que la única manera de que el estudiante aprenda consiste en que el profesor le enseñe en las clases, y si queremos que el estudiante aprenda más, es necesario que el profesor le enseñe más y en este caso, si queremos que el profesor le enseñe más, vamos a tener que gastar más en el profesor. Pero si partimos del supuesto de que el estudiante aprende porque estudia, entonces hay que incrementar el trabajo del estudiante, y esto no representa necesariamente incremento de costos. Señalemos, por ejemplo, que no utilizamos la tecnología adecuada para la enseñanza, y no refiero a las computadoras, ni a internet, ni a nada de eso, me refiero a una tecnología magnífica y de altísima productividad que fue inventada hace más de cinco siglos y se llama el libro impreso. En nuestra educación superior no utilizamos el libro. A mí con frecuencia me dicen "es que nuestra educación es muy libresca", yo digo: ¡Ojalá fuera libresca! ¡Ojalá fuera más libresca! Nuestra educación superior está basada en la tradición oral y creo que si utilizaran bien los libros junto con otros instrumentos auxiliares como las guías de lectura, las guías de autoevaluación, etcétera, se podría sacar un provecho enorme del trabajo de los estudiantes.

—Pero tal vez hacer este viraje en nuestra visión de la educación sí supondría costos, pues sería necesaria una profunda reestructuración de los valores sociales, es decir, si el éxito de la educación depende en gran medida de que un joven de 20 años dedique horas a leer, supone que este joven encuentra en su ambiente cotidiano una valoración social de la práctica de la lectura como algo importante y no como no estar haciendo nada o algo muy aburrido. Y en este caso la responsabilidad de transformar el contexto sociocultural ya no es sólo del Estado, sino del conjunto de los actores sociales.

—Por supuesto, y una de las cosas que debemos tener presente es que hoy todo proyecto educativo trabaja a contracorriente. Y volvemos a ese mito de que vivimos en una "sociedad del conocimiento", cuando ni en el aparato productivo ni en el ambiente social en general, ni en el ambiente político, ni en cualquier otro ambiente que busquemos, hay una valoración justa del conocimiento o de la gente de la cultura. Son sectores totalmente menospreciados y vistos como algo marginal, para elites exquisitas que, además, hasta cierto punto son incómodas y aburridas. ¿Cómo nuestros jóvenes pueden reaccionar frente a esto? Aquí se ve lo gigantesco de la tarea que tiene una institución que quiere ser una universidad que genere vocaciones de conocimiento entre los estudiantes. Estamos trabajando contra los valores que dominan en esta sociedad.

—Si éstas son las características del contexto social; si la educación superior está marcada por las presiones profesionalizantes que suponen que la eficiencia terminal es la meta central aun sabiendo que los egresados no encontrarán trabajo; donde, como hemos discutido, se reivindican los valores asociados a "lo privado", y la exigencia sería cumplir con la presión de una educación universitaria de alta calidad y asumir el compromiso de atender el problema de cobertura, ¿cómo nace una universidad pública? ¿Cómo nace la UACM?

—En primer lugar con muchas dificultades, con muchísimas dificultades, porque no hay una comprensión generalizada acerca de una propuesta alternativa, entonces la lucha por lograr concretar un proyecto diferente de universidad ha implicado, entre otras cosas, un gran esfuerzo por aclararlo y discutirlo dentro y fuera de la propia institución.

—¿Cuál ha sido el asunto más difícil de aclarar, o el que más incomprensión registra en su experiencia de estos primeros cinco años de vida de la UACM?

—Son muchos, pero un asunto que ha sido difícil de comprender es la distinción entre las dos funciones esenciales y distinguibles en una institución como ésta: la función académica que supone enseñar e investigar y la función jurídico–administrativa de extender certificados y títulos. En nuestro sistema escolar esta distinción no se hace; cuando se habla por ejemplo de las funciones de la universidad se dice que son tres: la docencia, la investigación y la difusión de la cultura. Yo agrego a estas tres la función de certificación de conocimientos, y en las discusiones me dicen "en efecto, naturalmente". ¿Cómo que naturalmente? No es natural que una institución que se dedique a la academia también se dedique a extender certificados y títulos; además, históricamente hay muchos casos de instituciones académicas que no extienden certificados y títulos. Así que, en primer lugar no es natural, y en segundo lugar, desde mi punto de vista, no establecer esta distinción de las funciones de la universidad ha generado terribles perversiones, una de las cuales consiste en que el otorgamiento de certificados y títulos se sobrepone a lo que son las actividades académicas: la generación, creación y transmisión del conocimiento. Esta sobreposición se da en todos los niveles porque, incluso operativamente, no se establece una distinción entre las dos funciones. En el aula, el profesor es también el funcionario público que con el poder de su firma le extiende un valor, un valor de mercado al estudiante. Debemos percatarnos de la perversión que significa que un señor que debía ser visto y apreciado por su conocimiento, por la generosidad con la cual lo trasmite, sea visto por el estudiante como un funcionario público que va a firmar al calce del acta de examen. Esto pervierte el proceso educativo y no se critica. Cuando uno trata de explicar esto, lo ven a uno como si fuera un marciano y lo ven también con un rechazo muy grande. Y es éste el esquema que estamos planteando en la UACM, en busca de revertir esta situación y cambiar sustancialmente la figura del profesor de una manera muy positiva, desde mi punto de vista, porque estamos haciendo que el profesor se convierta en un auténtico intelectual, un académico que va a establecer una relación intelectual y académica con los estudiantes, y deje de ser aquel funcionario público que va a firmar un certificado. Pero como los profesores vienen acostumbrados a ser esto último más que lo primero, y como en el ejercicio de esta función de extender certificados es donde se asienta su poder, pues obviamente que hay una resistencia muy fuerte. Esta ha sido una de las cosas más difíciles de explicar y de entender.

Hay otras también, por ejemplo el cambio de criterio que orienta decisiones muy importantes en la universidad, como es el asunto del ingreso de los estudiantes. El criterio que predomina en nuestro sistema de educación superior, y que muchos anuncian abierta y explícitamente, es un criterio meritocrático. Se dice que la universidad es el espacio donde lo que funciona son los meritos; y en ésta institución estamos tratando de cambiar nuestra dirección, en primer lugar porque hay una confusión entre el concepto de logro y el de mérito; no es cierto que quien tiene más logros tiene más meritos porque todo depende desde dónde partió y en qué condiciones de trabajo lo hizo. Para ponerlo en términos muy sencillos, digamos que un estudiante que obtiene nueve de calificación no necesariamente tiene más mérito que un estudiante que obtiene siete o cinco de calificación, porque habría que valorar dónde empezó cada uno de los estudiantes y en qué condiciones lo hizo. Esto no quiere decir que vamos a ser complacientes con la ignorancia o con la falta de interés, es simplemente la constatación de un hecho: si un estudiante obtiene seis y otro nueve, probablemente hizo más esfuerzo el que obtuvo seis que el que obtuvo nueve, obviamente en el estudiante que obtuvo seis constatamos que tiene un déficit de conocimiento y que el estudiante que tiene nueve probablemente no, y ese es otro asunto. Lo que me parece fundamental es que no se confundan logros con méritos, pues hay muchas decisiones que se tienen que tomar en función de logros; si un profesor conoce el 100% de un temario y otro conoce el 60% de ese temario, pues que imparta clase el profesor que conoce el 100%, pero esto no implica que tiene más mérito, implica simplemente el reconocimiento de quien lo va ha hacer mejor porque tiene más elementos para hacerlo, pero no porque tenga más méritos, ¿quién sabe quién de los dos profesores tenga más mérito?

Cuando en la UACM admitimos a los estudiantes, no juzgamos méritos, por esta razón, porque aun cuando las evaluaciones previas fueran objetivas y confiables, no necesariamente nos dan datos de los meritos de los estudiantes, nos dan datos de sus logros. Además esas evaluaciones previas no son confiables, se sabe muy bien que el seis de una institución no es comparable con el de otra institución, hay instituciones muy exigentes y otras muy laxas; incluso dentro de una misma institución, entre un profesor y otro hay este tipo de diferencias. Entonces, equiparar meritos con logros y logros con calificaciones o promedios, son dos falacias juntas. Pero además el planteamiento que estamos haciendo en ésta institución va exactamente en el sentido opuesto, nosotros consideramos que una institución como ésta, que tiene una vocación democrática y de atención preferente a quienes han estado en condiciones marginadas y de desventaja, la política debe ser darle más apoyo a quien más lo necesita, no a quien hipotéticamente más lo merece. Si la decisión es dar más apoyo a quien más lo necesita, entonces el esquema de ingreso a la universidad no tiene que atender estos criterios meritocráticos que supuestamente gobiernan el ingreso de otras instituciones; de todas maneras exigimos que los estudiantes tengan certificado de bachillerato. En concordancia con las leyes de este país y las determinaciones oficiales, el estudiante que concluye el bachillerato se supone que está preparado para entrar al nivel superior, entonces nosotros le reconocemos este derecho.

—Y para hacer también la pregunta en positivo, ¿qué es lo que le satisface en estos cinco años de trabajo?

—Encontrar que, y no exagero, miles de personas involucradas con este proyecto están muy comprometidas y están trabajando muy intensamente. Incluyo a estudiantes y profesores, no todos, y es explicable porque, como decía, tanto estudiantes como profesores vienen de una tradición totalmente distinta, pero hay una gran cantidad de estudiantes y profesores que están seriamente comprometidos con el proyecto de esta institución. Esto me da una enorme satisfacción.

—Dejar de lado la meritocracia y avanzar en la construcción de un criterio basado en la idea de derechos y de logros, y disociar las tareas de certificación de conocimientos de las de formación trae nuevos desafíos en las formas organizativas que la universidad debe darse a sí misma, ¿cuáles han sido las definiciones que en materia de organización se han tomado en la UACM y cuáles son los desafíos que aún vislumbra?

—Tendría que decir en primer lugar que esos desafíos están presentes y que en este aspecto tenemos todavía muchas deficiencias y grandes retos, entre otras cosas porque nos hemos resistido a implantar una organización preconcebida, que pudiéramos haber copiado de cualquier otra institución; porque sabemos que eso frenaría mucho, pues en gran medida impediría la posibilidad de introducir innovaciones en el proyecto. También por la premura con la que nace la institución, esto hay que reconocerlo. A mí me encargaron el proyecto de la universidad a principios de 2001 y el planteamiento era que iniciáramos actividades en agosto, conseguí que nos dieran una ampliación hasta septiembre, pero en escasos seis o siete meses se tuvo que hacer todo y además en condiciones muy difíciles. Fue imposible, aunque lo hubiéramos querido, que tampoco lo quisimos, empezar con un esquema muy organizado, la estructura de gobierno, las autoridades, los cuerpos colegiados, la distribución de funciones, etcétera. Hubiera sido imposible que en seis meses se lograra eso, y menos cuando se quieren hacer cosas distintas. Pero también es cierto que me planteé la estrategia de ir estructurando la universidad conforme su vida lo fuera exigiendo y en la medida de lo posible con la participación de quienes se iban incorporando a la construcción de esta casa de estudios. Ello ha hecho que estos cinco años hayan sido muy difíciles, porque hemos trabajado con muchos déficits de organización que requirieron que apeláramos más que nada al sentido de responsabilidad de la gente. Pero estamos ya en un momento en el que tenemos que apurar el paso en materia de organización y lo estamos haciendo: la ley que aprobó la Asamblea Legislativa del Distrito Federal nos da las bases para avanzar de una manera más sólida en este asunto. La ley considera un periodo de transición, que es el que estamos viviendo ahora, y finaliza en 2008 con la constitución del Consejo Universitario. La puesta en práctica de esa ley, con esta estructura transitoria, nos está dando una gran cantidad de lecciones que van a ser muy útiles para la conformación de la estructura ya más permanente de la universidad.

—Este modelo de universidad exige también cambios en los roles de cada uno de los actores, uno de ellos es el de los estudiantes y ya hemos hablado de algunos de los problemas que supone promover que los estudiantes estudien. El otro actor del proceso es el profesor, el profesor–investigador en este modelo. ¿Qué ventajas, qué desventajas, qué problemas visualiza en esta figura de profesor–investigador en el marco de las universidades públicas, y en particular en la UACM?

—No le veo desventajas, le veo dificultades para llevarlo a la práctica. Retomamos la idea del profesor–investigador de, entre otros lados, la UAM. Hace unos días, a partir de una reunión circunstancial que tuve con algunos de los fundadores de la UAM, me decían que tuviéramos mucho cuidado con la figura del profesor–investigador, porque ellos estaban viendo muchos problemas, ahora tengo la inquietud de ver de qué se trata. De cualquier manera, nos queda claro que hacer realidad esta figura del profesor–investigador tiene retos muy fuertes. Se ha venido planteando como ideal la vinculación de la investigación con la docencia, hay muchas proclamas y propuestas, pero su concreción es difícil. Me parece que no se ha prestado atención suficiente a uno de los lados de este vínculo, hay mucha preocupación por la investigación y cómo hacer que los investigadores le quiten un poco de su tiempo para dedicarlo a la docencia y cosas por el estilo; pero a lo que hace falta hincarle el diente es al otro lado, a la docencia. Creo que si la docencia no se modifica será muy difícil vincular la investigación con la docencia y, por lo tanto, lograr la figura del docente–investigador. Una docencia que consista en que el profesor se pare frente al grupo y año tras año repita los mismos temas de un programa que no cambia, pues es muy difícil que se vincule con la investigación, porque ese profesor está convertido en una máquina, y un investigador tiene que ser una persona creativa, imaginativa. Si la docencia dejara de ser eso y se convirtiera en una tarea creativa e imaginativa, en la cual el profesor tiene la oportunidad de innovar, de hacer propuestas, de incorporar en sus programas de estudio lo que él está aprendiendo en la investigación, entonces es factible lograr esta vinculación. Hay que transformar la docencia, impedir que el profesor siga siendo una máquina que repite información de una manera mecánica, en este sentido hemos tratado de establecer en ésta institución condiciones que propicien ese camino docente. En primer lugar con la reducción de los grupos a cuando mucho 25 estudiantes y, en segundo, garantizando que todos los profesores sean de tiempo completo, que todos los profesores tengan su cubículo, con su computadora, con las instalaciones adecuadas para que puedan trabajar, que todos los profesores sean razonablemente bien remunerados. Dadas estas condiciones, ahora lo que nos hace falta es que el profesor se comporte de manera diferente en la docencia, eso implica también hacer una revisión de los programas de estudio para lograr que no sean tan rígidos, tan específicos, que no se le preste tanta atención a la transmisión de información, información de datos o información de teorías. Porque finalmente un profesor que está explicando las leyes de Newton, está transmitiendo información, información teórica. Nuestro reto es hacer que los programas propicien en el aula, en la tutoría y en la asesoría, la generación de habilidades de pensamiento, de trabajo de investigación, de los propios estudiantes.

—Escuchando estas reflexiones sobre la UACM y sobre el diagnóstico general que plantea sobre la universidad, uno no puede dejar de pensar que no vamos a poder resolver esta crisis si no logramos encontrar alguna manera para que las instituciones involucradas y las personas que toman decisiones se sensibilicen ante los problemas de la educación superior.

—Un grave problema es que en el Estado y en los responsables del sector educativo, pero también en las universidades, hay una carencia de análisis sobre esta cuestión. La universidad no reflexiona sobre sí misma y sobre toda esta problemática; no reflexiona sobre su vinculación y su inserción en esta sociedad y tampoco sobre lo que esta sociedad representa para las tareas universitarias. No hay una reflexión sobre este asunto. Bastaría ver que, en nuestras instituciones, los espacios especializados en esta tarea, si existen, son extremadamente débiles. Un caso que me escandaliza es el hecho de que, en la UNAM, la única dependencia que se dedicaba a reflexionar sobre cuestiones pedagógicas y didácticas, y que realizaba un estupendo trabajo de reflexión sobre estas cuestiones, el Centro de Investigación y Servicios Educativos (CISE), fue borrada de un plumazo en la administración del doctor Barnés. Con la desaparición del CISE pareciera que en la institución de educación superior más importante de este país se considera innecesario reflexionar sobre estas cosas; claro que existe otra dependencia, el Centro de Estudios sobre la Universidad, pero tiene otra orientación, pues la mayor parte de su trabajo, atendiendo a su propio origen, tiene que ver con cuestiones históricas. Cuestión que me parece también muy importante, pues supongo que no resolveremos muchos de nuestros problemas hasta que no tengamos una visión más objetiva de la historia universitaria en este país. Este trabajo histórico, que valoro mucho, tiene que traducirse en planteamientos y propuestas para la situación actual. En este sentido lo que nos está haciendo falta es hacer una historia al revés: no empezar por rastrear en los archivos los documentos de la fundación de la Universidad para ver qué luz nos arroja sobre el presente, sino al revés, partiendo de la problemática contemporánea irnos hacia atrás y tratar de ver sus orígenes, para intentar que la historia nos ayude a resolver los problemas contemporáneos.

^rND^1A01^nAna Laura^sRamos Saslavsky^rND^1A01^nAna Laura^sRamos Saslavsky^rND^1A01^nAna Laura^sRamos Saslavsky

Documentos

 

El archivo Gregorio y Marta Selser. Una invitación a investigar la historia de América Latina del siglo XX

 

The Gregorio and Marta Selser Archives: An invitation to research 20th Century Latin America history

 

Ana Laura Ramos Saslavsky*

 

* Licenciada en historia. Actualmente es Coordinadora Académica del Archivo Gregorio Selser del Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales, UACM. Correo electrónico: nitusha2005@yahoo.com.

 

Fecha de recepción: 18/11/2005
Fecha de aceptación: 06/12/2005

 

Resumen

El artículo es una presentación del Archivo Marta y Gregorio Selser, que hoy pertenece al Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Se ubica a Gregorio Selser como periodista argentino exiliado en México. Junto a su esposa Marta, fue organizando y archivando la información con la que fundamentaba su obra, y que se convirtió en este archivo. Este artículo da cuenta de los principales temas que el archivo contiene. El trabajo de Selser se enfoca principalmente en la historia política de América Latina del siglo XX y el proceso de desarrollo del imperialismo norteamericano y sus intervenciones en el continente. Se anexa un listado de la bibliografía de dicho autor.

Palabras clave: Gregorio Selser, archivo, Latinoamérica, imperialismo norteamericano, intervencionismo.

 

Abstract

The article is a presentation of the Marta and Gregorio Selser Archives that today belongs to the Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Gregorio Selser is known as an Argentine journalist exiled in Mexico. Together with his wife Marta, he organized and archived the information which was the base of his journalistic work. This article presents the main topics of the archives. The work of Selser was mainly focused on the political history of twentieth century Latin America and the process of the development of North American imperialism, along with U.S. interventions in the continent. Annexed is a bibliographical list of this journalist's work.

Key words: Gregorio Selser, archive, Latin America, American Imperialism, interventionism.

 

"¿Y ahora qué?, bueno, ni modo, armo un incendio, puede haber un incendio acá y ya se acabó, empezamos año nuevo vida nueva",¹ decía Marta Ventura cuando le llegaron a su departamento de México las cajas provenientes de Argentina con todos los documentos que su esposo, Gregorio Selser, había ido acumulando a partir de 1950 hasta el día que había tenido que salir exiliado de su país en 1976. "Era material muy importante, pero también yo me encontré con cajas y cajas y cajas y cajas" (Ramos Saslavsky, 2005).

Gregorio Selser (1922–1991) es una figura central en la reconstrucción y el estudio de la historia de América Latina de la segunda mitad del siglo XX. Este periodista, cuya obra expresa su deseo y necesidad de que otros seres humanos sientan la misma indignación que él frente a la injusticia, mantuvo una denuncia constante y consecuente de las políticas intervensionistas de las potencias mundiales, principalmente las de Estados Unidos. Su obra estuvo siempre sustentada en una reconstrucción histórica minuciosa y precisa, rigurosamente documentada, que por su propio peso se tornó en un testimonio fulminante contra la mentira y abuso del poder. Vinculó los acontecimientos de actualidad periodística con sus antecedentes históricos. De esta manera, en su trabajo la historia aparece como un instrumento para la comprensión del presente. Sus artículos periodísticos y en general su obra deben ser difundidos si se pretende tener una visión más clara de la historia latinoamericana contemporánea.

Gregorio Selser fue un periodista formado en Argentina dentro de la corriente de pensamiento latinoamericano, antiimperialista y socialista. Exiliado en México, donde escribió la mayor parte de su obra, se destacó por la capacidad de manejo de grandes cantidades de información, de análisis rigurosos y agudos, acompañados de una notable memoria. La educación política de Selser fue de inclinación socialista–pacifista. Formado en la lectura de la novelística europea clásica, lector también de poesía, biografía e historia. Fue autodidacta, ya que no cursó estudios universitarios, sin embargo se formó dentro de la temática latinoamericana bajo la tutela de Alfredo Palacios, personaje clave dentro de la consolidación del pensamiento latinoamericanista argentino, quien fue el primer diputado socialista de América Latina. Durante los años que Selser trabajó como secretario particular de Palacios (1946–1951), re–clasificó su biblioteca, una de las más completas en esa época sobre Latinoamérica, y estuvo inmerso en uno de los núcleos de pensamiento latinoamericano más importantes de la época en Argentina y el Cono Sur. Tanto en lo personal como en el ejercicio del periodismo, Palacios fue la personalidad que más influyó en Selser, sobre todo en la inclinación al conocimiento de la temática latinoamericana.

En relación al intervensionismo en América Latina, expuso sus rasgos principales, así como sus consecuencias. Documentó el papel que en él desempeñaron los Servicios de Inteligencia. Rastreó desde muy temprano las primeras pistas de la nueva policía secreta imperial: la Central Intelligence Agency (CIA), hasta entonces prácticamente desconocida. En Irán, Estados Unidos buscaba revertir la nacionalización petrolera de Mohammed Mossadegh y en Guatemala hacer abortar el gobierno constitucional de Jacobo Arbenz, ya que sus reformas habían coartado el poder y afectado el saqueo de años realizado por la United Fruit Company. Ambas operaciones fueron rotundos éxitos de la CIA: Mossadegh y Arbenz fueron depuestos y remplazados respectivamente por Mohammed Reza Pahlevi (1953) y Carlos Castillo Armas (1954). Con esos dos golpes, la CIA adquirió notoriedad mundial.

Selser reivindicó figuras que intentaron, o lograron, resistir las intervenciones imperialistas, como el caso de Augusto C. Sandino y de Benjamín Zeledón. Haber dado a conocer la figura de Sandino le otorgó relevancia en el contexto de la revolución sandinista de 1979, ya que en 1983 fue condecorado por el gobierno sandinista con la Orden de la Independencia Cultural "Rubén Darío".

En cuanto a su metodología, se distinguió por una gran rigurosidad en el tratamiento de la información y de las fuentes documentales. Esto le permitió fundamentar sus denuncias e investigaciones. Su trabajo fue el de un periodista de investigación: consulta de archivos, fuentes principalmente hemerográficas, y búsqueda de referencias históricas. Así, de su trabajo emerge una propuesta en la cual la historia aparece como un instrumento de gran riqueza para la comprensión del presente. Este enfoque plantea la necesidad de superar los límites disciplinarios que han tendido a restringir los estudios históricos a un pasado desvinculado de los hechos del presente, que son concebidos como objeto de estudio de otras disciplinas de las ciencias sociales. El énfasis en la necesidad del estudio y el conocimiento de la historia latinoamericana fue su guía, no sólo en sus escritos, sino también en su desempeño como profesor universitario. Selser divulgó los datos que habían sido soslayados por la historia oficial. Con su obra, una generación aprendió a conocer a la América Latina irredenta, la que no figura en los textos escolares ni en los discursos oficiales pero que sabe de luchas.

En sus trabajos se encuentra una preocupación permanente por ubicar el fenómeno analizado dentro de un contexto histórico. Enfatizaba cómo lo que estaba ocurriendo en el momento era parte de una trama con memoria e historia, donde los personajes tenían trayectoria. "A mi juicio, [él] veía lo que acontecía en el momento como la historia del futuro, lo que va a ser historia",² tenía una propensión a tratar de ver, desde los ojos de un historiador, lo que estaba ocurriendo. Influido por las corrientes históricas de los años treinta, cuarenta y cincuenta, era historia enfocada principalmente en la escuela positivista, con tendencia a la reconstrucción minuciosa de los hechos pasados.

En Argentina colaboró con las agencias de noticias Inter Press Service (IPS), y Prensa Latina (PL), esta actividad la continuó en su exilio. Fundó las editoriales Triángulo y Palestra, en está última fue director de las colecciones "Historia viva" (1958–1966) y "Vertientes de la libertad", donde editó el libro Nuestra América y el imperialismo (1961) de Alfredo Palacios. Además, en la Editorial Universitaria de Buenos Aires (Eudeba) dirigió las colecciones "Biblioteca de América" y "Libros del tiempo nuevo" (1962–1966). También se desempeñó como profesor interino de periodismo en la Universidad Nacional de La Plata (1971–1974), a pesar de no tener título universitario. Paralelamente a estas actividades, desde 1956, tuvo trabajo fijo de tiempo completo en el periódico La Prensa, en la apolítica sección de "comunicaciones y transportes", donde trabajó durante 19 años. En Argentina publicó aproximadamente 1 400 artículos y 24 libros. Durante los 15 años que vivió en México trabajó como investigador en el Instituto Latinoamericano de Estudios Trasnacionales (ILET), colaboró en los periódicos El Día, La Jornada y El Financiero, entre otros, y en la revista Proceso. Fue profesor invitado del Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) durante nueve años. Escribió más de 3 300 artículos y 23 libros, cinco de ellos fueron publicaciones póstumas.

Selser recibió la influencia de diversas ideas y de personas que fueron significativas. Nos referimos anteriormente a Alfredo Palacios, quien tuvo una importancia decisiva en su formación, además el pensador uruguayo Carlos Quijano, fundador y director del semanario Marcha de Montevideo, y también Vicente Sáenz, escritor costarricense de principios de siglo, que fue uno de los pioneros de la lucha antiimperialista. Leía a Jesús Silva Herzog en Cuadernos Americanos, asimismo a Manuel Ugarte, José Ingenieros, José Carlos Mariátegui y José Martí. Además recibió el influjo de la ideología y la actuación de hombres como Lázaro Cárdenas y los hermanos Flores Magón y uno de sus libros predilectos era Estados Unidos contra la libertad de Isidro Fabela, quien fue Secretario de Relaciones Exteriores de México en 1913: "Es un libro clásico entre los clásicos del antiimperialismo, y también figura entre mis lecturas de obligada y permanente consulta, así como uno de los libros predilectos en cuanto a mi militancia" (Selser, 1988: 129). Entre las figuras literarias que más lo conmovieron fue Julio Cortázar. Más allá del reconocimiento de profundas divergencias políticas lo impresionó Rodolfo Walsh,³ con quien trabajó en los comienzos de Prensa Latina.

Consideraba que las acciones imperialistas de Estados Unidos no representaban al pueblo estadounidense: "Todos los pueblos, y entre ellos el estadounidense, tienen reservas morales, humanistas y sobre todo la honestidad intelectual a las que hay que apelar de continuo" (Selser, 1988: 129). Pensaba que si América Latina no era capaz de resolver su relación con Estados Unidos,

en función de objetivos nacionalistas, autonomistas, de soberanía nacional y al propio tiempo de integración, si quiere llamársele así o por lo menos de unidad con otros países y pueblos latinoamericanos, resulta condenada a la dependencia, como lo está hoy respecto a los Estados Unidos. (Selser, 1988: 127)

Según Esteban Hasam (2002: 10), para Selser Latinoamérica era un subcontinente saqueado y menoscabado a través de su historia por el imperialismo, las oligarquías, los militares y la iglesia católica, por las conductas entreguistas, cipayas, obsequiosas y sumisas, por la dependencia neocolonizada, intelectual y psicológicamente. Sentía furia por el servilismo y lo consideraba uno de los problemas principales de América Latina. Su antiimperialismo no se refería únicamente a Estados Unidos, ya que condenaba también toda conducta imperialista de potencias como Inglaterra, Alemania, Francia o cualquier otra.

En 1976, amenazado por la Triple A⁴ tuvo que salir de Argentina, y después de una breve estancia en Panamá, se instaló en México, lugar en donde residió el resto de su vida. Llegó contratado por el ILET, como investigador en la División de Estudios de la Comunicación.

El exilio, según él, fue su etapa más productiva, en la que recibió el reconocimiento que jamás obtuvo en Argentina. A este periodo lo calificó como su "sobrevida". Años más tarde, en una carta dirigida a Carlos Payán, Selser escribió:

Quiero dejar constancia por escrito de mi gratitud a México, que me brindó sin condiciones techo, trabajo y tribuna (las tres T de las que hablaba Genaro Carnero Checa). Los casi quince años que viví aquí fueron quizás los más felices y productivos como periodista y profesor universitario. A cambio, siempre fui respetuoso de las leyes de México, a cuyo pueblo amé y al que deseé servir con mis trabajos. Me voy con la conciencia cabal de haber cumplido con el país y con su pueblo. (Selser, 1991)

En alguna ocasión, Selser subrayó: "Yo debí haber llegado a este país por lo menos 20 años antes de mi exilio, porque en México encontré todo". En este país halló un hogar y una tierra fértil para desarrollar su trabajo.

Acá llegamos y mi esposo encontró las puertas abiertas en todo lo que necesitaba, que era sentarse a escribir y hablar y decir y decir y expresar. Fue maravilloso, yo creo que no hubiese ocurrido ni en Costa Rica, ni menos en España, donde hubiera sido más difícil y más duro.⁵

En octubre de 1985, Gregorio y Marta, su esposa, profesora de artes plásticas, quien lo acompañó toda su vida y con quien tuvo tres hijas, hicieron un viaje a Argentina para evaluar la situación, pensando en un posible regreso. Hacía casi dos años que había caído la dictadura militar y gobernaba Raúl Alfonsín. Comenzaba un juicio a los militares implicados contra la represión a las fuerzas populares. "Gregorio no hubiera podido conseguir el puesto que tenía en México de profesor, y no era fácil conseguir trabajo en los periódicos, decidimos los dos, de común acuerdo que no volvíamos" (Urow, 1997: 56).

En 1979, Selser donó al gobierno de México y a la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) su biblioteca, que había dejado en Buenos Aires, y se encontraba en peligro de ser destruida por los militares. FLACSO participó con el apoyo del gobierno mexicano de López Portillo en el registro y traslado (1979–1981) no sólo de la biblioteca, sino de los papeles que guardaba Selser (que posteriormente se convirtieron en el archivo) y de los originales mecanografiados de sus artículos. Sin embargo, FLACSO se interesó exclusivamente por los libros (aproximadamente 12 000 ejemplares) —que actualmente pueden ser consultados en esa institución— lo demás fue a parar a su departamento en México.

Gregorio Selser era un fanático de los papeles, Marta cuenta que "era como una aspiradora, todos los papelitos que encontraba que decían algo los guardaba, yo le decía sos como una aspiradora", al respecto Selser escribió:

Nuestra enfermiza afición por el papel escrito, para los temas que se relacionan con nuestra América y Estados Unidos, adquiere a veces características neuróticas. Lo admitimos como una carga y un peso a veces intolerables, pero al propio tiempo tan necesario en el cotidiano rito de la lectura como el aire mismo que respiramos. (Selser, 1982)

Mientras vivieron en Argentina, Selser guardaba todos los papeles que le interesaban, los iba acumulando en bolsas de plástico, sin orden, en el mejor de los casos los separaba por países. Marta no podía ayudarlo, trabajaba y se encargaba de la casa, las hijas y todos los menesteres de la vida práctica, de la que Gregorio era totalmente ajeno.

Este es el material que Marta se encargó de recibir y que pensó en hacer un incendio con él. Pero se abstuvo, era un material importante, así que se dio a la tarea titánica de ordenarlo. A partir de este momento comenzó la formación del archivo. Marta cuenta que era mucho material, ya que se trataba de lo acumulado desde 1950 en Argentina. Había que separar los artículos de Gregorio de los recortes de periódicos. Además desde que llegaron a México, Marta también comenzó a ordenar lo que Gregorio recortaba diariamente. Todos los días aparecía con su portafolios debajo del brazo, con un montón de periódicos.

Entonces empecé a ordenar, pero tenía todo el material que Gregorio estaba cortando ya a diario, cinco periódicos y eso es lo que a él le urgía "para ayer" decía. Él hacía varios viajes, lo invitaban a seminarios, entonces yo aprovechaba esos días que él se iba, que eran generalmente una semana, para ir ordenando el archivo, el material viejo, el que vino de Argentina, para irlo reubicando y ordenando. (Ramos Saslavsky, 2005)

Aunque cuando regresaba traía muchísimos documentos nuevos, que había que ordenarlos. Abría las maletas y estaban en un costado las camisas enrolladas y todo lo demás eran papeles.

Se le guardaban aquí los periódicos de esos días que no estaba, él los recortaba, entonces estaba el periódico de esa semana que él había pasado afuera, más lo que traía él, más lo que iba llegando todos los días y como enseguida se sentaba a escribir notas con lo que traía o con lo que llegaba del día, pero quería ver los periódicos anteriores, era un cúmulo de recortes que había que acomodar. Bueno así seguimos hasta que él murió, creciendo y creciendo, cajas y cajas, por eso hay más de 180 cajas. (Ramos Saslavsky, 2005)

Selser era un ejemplo de conocimientos que partían de su buena memoria, pero, sobre todo, de la tarea constante, concienzuda y organizada de archivar y poner en orden el acontecer del mundo, tarea que hoy se facilita con la computadora. Esta actividad que pudiera parecer que reduce el oficio de periodista a tijeras y pegamento, sirve como cimiento esencial para los artículos que si bien se apoyan en el presente, han de tener detrás o debajo de sí, la información que los sustente.

Selser era el centro de una red de información. Sus herramientas fueron una máquina de escribir, miles de papeles, recortes, revistas, libros y periódicos que inundaban todo su departamento. A las seis de la mañana, antes de salir de la cama, escuchaba el noticiero de la radio. El transcurso del día llevaba un ritmo acelerado. Según la época, le llegaban varios periódicos mexicanos, los obligados eran Excélsior, El Día, Uno Más Uno, El Nacional, El Universal y la revista Proceso, años mas tarde, La Jornada. Además recibía periódicos argentinos y de muchos lugares del mundo. Algunos empleados de embajadas le traían periódicos de sus países. Él siempre pedía periódicos.

Recortaba las noticias que le interesaban, para que Marta las ordenara por temas y las archivara cronológicamente. Escribía en las mañanas, comía temprano y después de la siesta, si no daba clases, eran frecuentes las visitas de personajes involucrados en la política y la cultura para intercambiar información. El día terminaba con el noticiario televisivo de las 10 de la noche.

Llama la atención la gran productividad de Selser en sus años de exilio. Mientras trabajó en el periódico El Día (1979–1987) publicó seis artículos semanales, bien documentados y fundamentados. Esto fue posible por el acceso a la información que disponía gracias al archivo y la organización del mismo. Dice Marta que:

Yo tenía que responder en el arreglo y acomodo de los temas de acuerdo al trabajo de Gregorio, él me podía pedir lo que había pasado el año anterior sobre la CIA en Nicaragua, por ejemplo, y cómo yo no lo podía buscar en tantos recortes y tantas carpetas y folders como habíamos ido acumulando, empecé a separar por países y por temas, todo estaba organizado cronológicamente. (Ramos Saslavsky, 2005)

El archivo cuenta con información desde 1945 hasta 1991, año en que murió Gregorio Selser. Sin embargo dispone también de algún material hasta 1994, ya que algunos de sus discípulos agregaron información.

Se han realizado aproximadamente 35 tesis utilizando material del archivo Selser. De las cuales aproximadamente 26 fueron realizadas por alumnos de la UNAM. Las demás han pertenecido a universidades como la Universidad Iberoamericana y el Instituto Matías Romero y universidades extranjeras como la de Honduras y Costa Rica.

En 2005, el Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, adquirió el archivo. Éste puede ser consultado en el plantel de la Colonia del Valle. Está ordenado cronológicamente por países y por temas, respetando la organización original. La información se centra en la historia de América Latina del siglo XX. Sus principales líneas son: el intervencionismo imperialista en la región latinoamericana, el militarismo y las dictaduras militares, historia general de los países de la región latinoamericana, movimientos sociales, el armamentismo, conflictos regionales, organismos internacionales, manejo de la información de las agencias y periódicos, narcotráfico, CIA, Iglesia, internacional socialista, derechos humanos, entre otros.

Selser no escribió sobre México, estaba sometido al artículo 33 constitucional, que prohíbe a los extranjeros residentes en el país tener alguna clase de ingerencia en la vida política nacional. Selser acató cabalmente esta ley, tuvo que abstenerse de escribir sobre cualquier tema que se relacionara directamente con asuntos políticos mexicanos, pese a que la política latinoamericana era uno de sus campos profesionales. Por esta razón el archivo no tiene ninguna sección dedicada a México, sin embargo cuenta con información sobre la CIA en México (1974–1991), sobre el manejo del narcotráfico en este país y la relación con Estados Unidos, también tiene información sobre políticas ecológicas en México, y sobre la iglesia y las sectas religiosas.

Con el fin de dar una idea de la riqueza del material que contiene el archivo citaremos algunos temas que Selser abordó, ya que el archivo contiene la información con la que fundamentó su obra. Entre los acontecimientos que más le impactaron a lo largo de su carrera periodística se encuentran: la derrota del nazismo en Europa, que marcó tanto su vida personal como su rumbo político y su militancia; el triunfo de la Revolución Cubana; el triunfo de Salvador Allende con la Unidad Popular en Chile; las revoluciones socialistas en el mundo, como la de China Popular, la independencia de los pueblos de África y Asia a partir de la segunda posguerra; los flujos y reflujos de las democracias en América Latina; el golpe de Estado contra Jacobo Arbenz en Guatemala, el derrocamiento en Argentina del gobierno del doctor Arturo Illía. Luego, por supuesto, el triunfo de la Revolución Sandinista en Nicaragua.

Los temas que más ocuparon a Selser durante su trabajo en Argentina fueron: la política imperial estadounidense en Centro y Sudamérica, el fascismo, el militarismo y la CIA, además, el gobierno de Frondizi, el Onganiato, la Revolución Cubana, la matanza de escolares en la Zona del Canal de Panamá por militares estadounidenses, la invasión a la República Dominicana, la Alianza para el Progreso, y el ascenso y aniquilación del gobierno de la Unidad Popular en Chile.

La época que Selser vivió en México se caracterizó por el establecimiento de los regímenes de terror en el Cono Sur y años más tarde por el retorno a los gobiernos constitucionales; la Revolución Sandinista y las guerrillas en Centroamérica; la guerra "secreta" de Reagan contra Nicaragua; los cocadólares y García Meza en Bolivia; el Tratado Torrijos–Carter sobre el canal de Panamá, y las muertes sospechosas de Torrijos y Roldós. También la Guerra de las Malvinas, la invasión a Granada y la caída de la dictadura argentina en diciembre de 1983. Ese periodo coincidió con la crisis de la deuda externa latinoamericana y la aplicación de los planes de ajuste estructural bajo el manto del neoliberalismo y los Documentos de Santa Fe. Además, informó acerca de otros hechos significativos como la derrota electoral sandinista; el "Caracazo"; el derrumbe del Muro de Berlín y la invasión a Panamá, que para él constituyeron un punto de inflexión en la historia. Más tarde, la victoria de Arístide en Haití y su posterior desestabilización; el ex–director de la CIA, George Bush, electo presidente de Estados Unidos y la Guerra del Golfo Pérsico. Estos son algunos de los temas sobre los que escribió en México, teniendo siempre como brújula y pasión la problemática latinoamericana, la injerencia de la CIA y la manipulación de los medios de información. Todos los trabajos de Selser en relación a estos temas se basaron en la información que hoy se encuentra en el archivo Gregorio y Marta Selser.

En momentos en que se anunciaba el fin de la Guerra Fría, Gregorio Selser fue uno de los pocos intelectuales latinoamericanos dedicado a demostrar que en América Latina ese "nuevo orden internacional" del que se hablaba, seguía siendo el de las invasiones norteamericanas, el del reforzamiento imperialista de las fuerzas represivas en la región, el del financiamiento a los proyectos más derechistas y antipopulares. En el continente americano religión y militarismo constituyen los dos instrumentos complementarios de avasallamiento y exterminio históricos. En América Latina militares e Iglesia católica actúan como dos tenazas de una misma pinza: la de la dictatorialización. Son dos instancias complementarias cuyo oficio es la conquista física y psíquica de los pueblos.

Creo que por una especie de distorsión en la percepción de los problemas, o quizás por la naturaleza de la ideología que mamamos los que de jóvenes ingresamos a los sectores de izquierda, siempre hemos tenido una especie de desprecio por el conocimiento de cuestiones tales como la importancia de los militares y de la Iglesia en la problemática de América Latina. Nos dedicamos a marginar el conocimiento de estas dos temáticas. Sin embargo, son los sectores que más importa conocer y son los que menos conocemos. Creo que es un error, una falla importantísima en la formación cultural y política de los pueblos latinoamericanos. Es por ese desconocimiento que los sectores de la Iglesia y de los militares han podido mercar, prevalecer y dictatorializar la vida política de América Latina, en los últimos cincuenta años. (Selser, 1988: 128)

En su obra está entrelazado un análisis permanente y minucioso de los medios de comunicación, particularmente de las agencias de noticias y la prensa; una crítica fulminante a los medios antidemocráticos, manipuladores, serviles, autocensurados, al servicio del poder y la mentira.

Una parte del archivo está organizado por países y otra por temas. Todo el material se encuentra ordenado cronológicamente.

 

Material ordenado por países

Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Granada, Guatemala, Haití, Honduras, Nicaragua, Panamá, Paraguay, Perú, Puerto Rico, República Dominicana, Uruguay, Venezuela.

 

Material ordenado por temas⁶

Armamentismo en: Chile, Venezuela, Perú, El Salvador, Panamá, Nicaragua, Uruguay, Colombia, Puerto Rico, Bolivia, Brasil, Israel, África, Francia

Armas nucleares: Brasil, Argentina, Uranio: URSS–Argentina. Tráfico de armas–alimento, Bases militares, EUA en Centroamérica y el Caribe, armamentismo nuclear, bomba atómica, armas químicas y biológicas

Augusto C. Sandino

Bancos

Boinas Verdes

Che Guevara

Comunidad Económica Europea

Contadora–Esquipulas I y II

Corrupción

Derechos Humanos

Deuda de América Latina

Ecología

Escuelas de las Américas, Comando Sur, Ejército especial de intervención rápida, Fuerzas de operaciones especiales.

Estados Unidos, FBI, Corrupción en Estados Unidos, Pobreza, Censura, Elecciones, CIA, Pentágono, Macartismo, Carter, Kissinger, George Bush, Reaganautas–Asesores Reagan, Rockefeller, Nixon–Watergate, Chicanos, Ilegales y Braceros

Guerra de Vietnam 1954–1990

Guerra Fría

Iglesias y sectas

Indios

Internacional Socialista, Socialdemocracia, Democracia Cristiana

Iran–contra gate

Kukus Klan

Mafia

Maniobras y bases militares de Estados Unidos en Europa, Asia, África, y Filipinas

Marxismo

Masonería

Militarismo en América Latina, TIAR, ejércitos latinoamericanos

Militarismo en Argentina: asesores militares en Centroamérica 1980–1989, juicios a militares 1985, Montoneros, caso Tablada, declaraciones de Scilingo 1995, Guerra de las Malvinas

Militarismo en Honduras, armas, drogas

Militares democráticos.

Narcotráfico, Drogas–Narcopolítica, DEA

National Guard–Engineers in América Latina, SICOFA, Fuerzas Aéreas de América Latina

Nazismo, Fascismo, Neonazis, Antisemitismo

Niñez

Norte–Sur

Nuevo Orden Informativo

Nuevo Orden Mundial

Organismos internacionales: OEA, ONU, OTAN, UNESCO

Países No Alineados

Periodismo

Racismo

SALT I y II

Sindicalismo

Terrorismo

Tortura

Trasnacionales

Ultraderecha

YALTA

Este Archivo, materia prima de la obra de Gregorio Selser, es una herramienta fundamental para la reconstrucción de la historia de América Latina del siglo XX. Documenta el papel que en ella han jugado las políticas intervensionistas de las potencias en la región. Denuncia y da seguimiento de la historia no oficial, pero esencial, que ha condicionado el desarrollo político, económico y cultural de los pueblos latinoamericanos. Es una suma de diferentes visiones sobre temas clave, capaz de arrojar nuevos datos útiles para la reinterpretación de nuestra historia.

En esta aproximación al Archivo Gregorio y Marta Selser esperamos haber dado una idea del valor de su contenido y hacemos una invitación extensiva a los investigadores, estudiantes y público en general a que lo conozcan.

 

Bibliografía de Gregorio Selser Libros

(1955), Sandino, general de hombres libres. Buenos Aires: Ediciones Pueblos de América / Americalee.

(1957), Situación político–social de América Latina (Informe de la Federación Universitaria Argentina). Buenos Aires: Perrot.

(1958), El pequeño ejército loco: Sandino y la operación México–Nicaragua. Buenos Aires: Triángulo.

(1959), Sandino, general de hombres libres (versión ampliada en dos tomos), prólogo de Miguel Ángel Asturias. Buenos Aires: Triángulo; (1960), La Habana: Imprenta Nacional de Cuba; (1970), Montevideo: Biblioteca de Marcha; (1976) La Habana: Ciencias Sociales; (1978) México: Diógenes; (1981), Sandino por Cedric Belfrage, New York: Monthly Review; (1980) Bulgaria; (1989) Nicaragua: Vanguardia (sólo el primer tomo); (2004) Nicaragua: Aldilà (los dos tomos).

(1960), El pequeño ejército loco: Sandino y la operación México–Nicaragua. La Habana: Imprenta Nacional de Cuba.

(1961), El guatemalazo. Buenos Aires: Iguazú.

(1962), Diplomacia, garrote y dólares en América Latina. Buenos Aires: Palestra.

(1964), Alianza para el Progreso, la mal nacida. Buenos Aires: Iguazú.

(1964), El rapto de Panamá: de cómo los Estados Unidos inventaron un país y se apropiaron de un canal. Buenos Aires: Alcándara.

(1965), Argentina a precio de costo: el gobierno de Frondizi. Buenos Aires: Iguazú.

(1966), ¡Aquí Santo Domingo! La tercera guerra sucia. Buenos Aires: Palestra.

(1966), Espionaje en América Latina: el Pentágono y las técnicas sociológicas. Buenos Aires: Iguazú.

(1967), De Dulles a Raborn: la CIA, métodos, logros y pifias del espionaje. Buenos Aires: Ediciones de Política Americana.

(1968), Punta del Este contra Sierra Maestra: Kennedy–Frondizi–Guevara. Buenos Aires: Hernández Editor.

(1970), La CIA en Bolivia. Buenos Aires: Hernández Editor.

(1971), Los cuatro viajes de Cristóbal Rockefeller, con su "informe" al presidente Nixon. Buenos Aires: Hernández Editor.

(1972), De la CECLA a la MECLA o la diplomacia panamericana de la zanahoria. Buenos Aires: Carlos Samonta Editor.

(1973), El Onganiato: La espada y el hisopo (tomo I). Buenos Aires: Carlos Samonta Editor.

(1973), El Onganiato: La llamaban "Revolución Argentina" (tomo II). Buenos Aires: Carlos Samonta Editor.

(1974), Chile para recordar. Buenos Aires: Ediciones Crisis.

(1974), Los marines: intervenciones norteamericanas en América Latina. Buenos Aires.

(1974), Una empresa multinacional: la ITT en Estados Unidos y en Chile. Buenos Aires: Granica Editor.

(1975), De cómo Nixinger desestabilizó a Chile. Buenos Aires: Hernández Editor.

(1975, con Carlos Díaz), El Pentágono y la política exterior norteamericana. Buenos Aires: Ediciones Crisis (Cuadernos, 20).

(1974), El rapto de Panamá: de cómo los Estados Unidos se apropiaron del Canal (edición corregida y aumentada respecto de la de 1964). Buenos Aires: Granica Editor; (1977), San José de Costa Rica: Editorial Universitaria Centroamericana (EDUCA).

(1979, con Rafael Roncagliolo), Trampas de la información y neocolonialismo. Las agencias de noticias frente a los Países No Alineados. México: Instituto Latinoamericano de Estudios Transnacionales (ILET).

(1980, con Ernesto Cardenal, Gabriel García Márquez y Daniel Waksman Schinka), La batalla de Nicaragua. México: Bruguera Mexicana.

(1980), "Centroamérica: entre la atrocidad y la esperanza" en Centroamérica en crisis. México: Colegio de México, Centro de Estudios Internacionales. (1984, primera reimpresión).

(1981), Apuntes sobre Nicaragua. México: CEEESTEM / Nueva Imagen.

(1982), Bolivia, el cuartelazo de los cocadólares. México: Mex–Sur Editorial.

(1982), Reagan: entre El Salvador y las Malvinas. México: Mex–Sur Editorial.

(1983), Honduras, república alquilada (iomo I). México: Mex–Sur Editorial.

(1984), Cinco años de agresiones estadounidenses a Centroamérica y el Caribe (1979–1984). Guadalajara, México: Editorial de la Universidad de Guadalajara.

(1984, traducción, introducción, notas críticas, comentario y epílogo), Informe Kissinger contra Centroamérica. México: El Día en Libros.

(1984), Nicaragua de Walker a Somoza. México: Mex–Sur Editorial.

(1986), El país a precio de costo: el gobierno de Frondizi (tomos I y II). Buenos Aires: Hyspamerica Ediciones Argentina (versión ampliada de Argentina a precio de costo).

(1987), Salvador Allende y Estados Unidos: la CIA y el golpe militar de 1973 (con prólogo de José Miguel Insulza). Puebla, México: Universidad Autónoma de Puebla.

(1988, con Carlos Fazio, Diego Prieto y Pedro Vuskovic), Autodeterminación versus intervención de Estados Unidos. México: Centro de Investigación y Docencias Económicas (CIDE).

(1988), El Documento de Santa Fe, Reagan y los derechos humanos. México: Alpa–Corral.

(1988), "Las dictaduras al servicio del proyecto trasnacional" en Frida Modak (coord.), 25 años de relaciones, América Latina–Estados Unidos. México: El Día en libros / Sociedad Cooperativa Publicaciones Mexicanas.

(1989), Salvador Allende y Estados Unidos: la CIA y el golpe militar de 1973 (con prólogo de José Miguel Insulza). Guadalajara: Universidad de Guadalajara.

(1989), La violación de los derechos humanos en los Estados Unidos. México: Editorial Mestiza / Universidad Autónoma de Sinaloa.

(1989), Panamá: érase un país a un canal pegado. México: Universidad Obrera de México.

(1990, prólogo y traducción crítica y comentada), Los Documentos de Santa Fe I y II. México: Universidad Obrera de México.

(1991), Los días del presidente Allende (con prólogo de Ricardo Lagos Escobar). México: Universidad Autónoma Metropolitana–Azcapotzalco.

 

Obra póstuma

(1991), Luchas sindicales históricas de los obreros en Estados Unidos. México: Universidad Obrera de México.

(1994), Cronología de las intervenciones extranjeras en América Latina, tomo I:1776–1848. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades) / Universidad Autónoma Metropolitana–Azca–potzalco / Universidad de Guadalajara / Universidad Obrera de México (Cuadernos del CIIH, Serie Fuentes, 12).

(1997), Cronología de las intervenciones extranjeras en América Latina, tomo II: 1849–1898, introducción de John Saxe–Fernández y prólogo de Sergio Bagú. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades) / Universidad Autónoma Metropolitana–Azcapotzalco / Universidad Obrera de México (Cuadernos del CIIH, Serie Fuentes, 14).

(2001), Cronología de las intervenciones extranjeras en América Latina, tomo III: 1898–1945, introducción de John Saxe–Fernández. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades) / Universidad Autónoma Metropolitana–Azcapotzalco / Universidad Obrera de México.

(2001), La Restauración Conservadora y la gesta de Benjamín Zeledón: Nicaragua–USA, 1909–1916, prólogo de Aldo Díaz Lacayo. Managua: Aldilà Editor.

 

Libros prologados por Gregorio Selser

Mosconi, Enrique (1957), La batalla del petróleo (selección, prólogo y notas de Gregorio Selser). Buenos Aires: Ediciones Problemas Nacionales.

Kepner, D. J. y J. H. Soothill (1957), El imperio del banano (prólogo, notas y editor de la colección: Gregorio Selser). Buenos Aires: Centro de Derecho y Ciencias Sociales (FUBA).

Seldes, Georges (1957), Mil norteamericanos (prólogo de Gregorio Selser). Buenos Aires: Triángulo.

Chamorro, Pedro Joaquín (1959), Estirpe sangrienta: los Somoza (prefacio de Gregorio Selser). Buenos Aires: Triángulo.

Krehm, William (1959), Democracia y tiranías en el Caribe (prólogo y notas de Vicente Sáenz, prefacio de Gregorio Selser). Buenos Aires: Palestra.

Seldes, Georges (1959), Los amos de la prensa (prólogo, notas y epílogo de Gregorio Selser). Buenos Aires: Triángulo.

Jenks, Leland H. (1960), Nuestra colonia de Cuba (prólogo Gregorio Selser). Buenos Aires: Palestra.

Palacios, Alfredo (1961), Nuestra América y el imperialismo (prólogo y notas de Gregorio Selser). Buenos Aires: Palestra (Vertientes de la Libertad).

Beals, Carleton (1964), América Latina, mundo en revolución (prólogo y notas de Gregorio Selser). Buenos Aires: Palestra.

VV. AA. (1964), Poemas para la batalla de Guatemala (prólogo Gregorio Selser). Buenos Aires: Alcándara.

Guevara, Ernesto (1967), Obras completas de Ernesto che Guevara, tomo I (prólogo de Gregorio Selser). Buenos Aires: Ediciones del Plata.

Sáenz, Vicente (1971), Rompiendo cadenas (prólogo a la 3^° edición de Gregorio Selser). Buenos Aires: Palestra.

Graham Yooll, Andrew (1973), Tiempo de violencia (prólogo de Gregorio Selser). Buenos Aires: Granica Editor.

Chamorro, Pedro Joaquín (1978), La estirpe sangrienta: los Somoza (prólogo a la segunda edición de Gregorio Selser, "Pedro Joaquín Chamorro Cardenal, 20 años después"). Managua: Talleres de Artes Gráficas de Nicaragua.

Díaz Müller, Luis y Gabriel Gutiérrez Pantoja (1983), América Latina: integración y crisis mundial (prólogo de Gregorio Selser). México: Presencia Latinoamericana.

 

Libros inéditos

América Latina: Los otros militares. Cronología de las intervenciones extranjeras en América Latina, tomo IV: 1945–1990.

Cronología del "Irangate", 1979–1986. Honduras, república alquilada (tomo II)

 

BIBLIOGRAFÍA

Bagú, Sergio (1992), "Gregorio Selser" en Estudios Latinoamericanos, vol. VI, año 6, núm. 10, febrero, México: CELA– UNAM.         [ Links ]

Hasam, Esteban (2002), "Semblanza de Gregorio Selser" en Equilibrio Económico, vol. 3, núm. 13, abril, Saltillo, Coahuhila: Facultad de Economía de la Universidad Autónoma de Coahuila, pp. 230–252.         [ Links ]

Ramos Saslavsky, Ana Laura (2005), Gregorio Selser: exilio y periodismo. Catálogo de los artículos periodísticos (1976–1991). México, tesis de licenciatura.         [ Links ]

Selser, Gregorio (1988), "Gregorio Selser: De Hitler a Reagan" en Mauricio Ciechanower, Entrevidas–entrevistas. México: Gernika, pp. 118– 140.        [ Links ]

––––––––––(1991), "Carta póstuma dirigida a Carlos Payán" en La Jornada. México, 28 de agosto, pp. 1 y 5.         [ Links ]

––––––––––(1982), "Los reaganautas. Acto fallido de Haig: mencionó a Cuba en vez del estado de Florida" en El Día, México, 3 de febrero.        [ Links ]

 

Entrevistas

Bardini, Roberto (1991), "Selser, un periodista que hizo historia" (entrevista con Gregorio Selser) en El Gallo Ilustrado, semanario de El Día, México, 1° de septiembre.

Ramos Saslavsky, Ana Laura (2003), "Entrevista con Esteban Hasam", México, 13 de junio, inédita.

––––––––––(2005), "Entrevista con Marta Ventura de Selser", México, 10 de agosto, inédita.

Selser, Claudia (1992), "Me hubiera gustado ser poeta o director de orquesta" (entrevista con Gregorio Selser, realizada por su hija en septiembre de 1989) en El gallo ilustrado, semanario de El Día, México, 23 de agosto, pp. 1–8.

Urow, Diana (1997), "Entrevista con Marta Ventura de Selser", México, 17 de julio (Archivo de la Palabra de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, pho PEL/1/A/03).

 

Discos compactos

Fundación Latinoamericana Gregorio Selser (Flags) (2000), Gregorio Selser: base de datos 1975–1982 (disco compacto). México: Fundación Latinoamericana Gregorio Selser (Flags).

––––––––––(2000), Gregorio Selser: base de datos 1983–1990 (disco compacto). México: Fundación Latinoamericana Gregorio Selser (Flags).

 

NOTAS

¹ Entrevista con Marta Ventura de Selser (Ramos Saslavsky, 2005).

² Entrevista con Esteban Hasam (Ramos Saslavsky, 2003).

³ Rodolfo Walsh: escritor y periodista argentino, militante peronista, asesinado en 1977 por la dictadura argentina encabezada por J. R. Videla.

⁴ Alianza Anticomunista Argentina. Organización paramilitar, encargada de reprimir (asesinar o desaparecer) a personas de izquierda, no sólo comunistas.

⁵ Entrevista a Marta Selser (Urow, 1997: 56).

⁶ Los siguientes son algunos de los principales temas del archivo.

^rND^sBagú^nSergio^rND^sHasam^nEsteban^rND^sSelser^nGregorio^rND^sSelser^nGregorio^rND^sSelser^nGregorio^rND^1A01^nRoxana^sRivera Cruz^rND^1A01^nRoxana^sRivera Cruz^rND^1A01^nRoxana^sRivera Cruz

Reseñas

 

Desafíos de la universidad en el siglo XXI

 

Roxana Rivera Cruz*

 

Boaventura de Sousa Santos, La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad. México: UNAM / CEIICH, 2005, 100 pp.

 

* Internacionalista egresada de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM, candidata a maestra en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Correo electrónico: roxana.rc@gmail.com.

 

Uno de los autores contemporáneos más importantes para el estudio de las ciencias sociales es Boaventura de Sousa.¹ Sus análisis críticos de la sociedad capitalista son indispensables para comprender las transformaciones del orden mundial, y sus propuestas de emancipación social revelan una mirada novedosa en el actual panorama del pensamiento teórico social.

A lo largo de su obra, Boaventura de Souza hace un balance, no de lo que ya pasó, sino de lo que va a suceder a partir de las "señales" que nos fueron dadas. Sin embargo, reconoce la ambigüedad y la contingencia de las mismas y, por lo tanto, expone que con base en éstas no pueden sino hacerse previsiones de carácter preliminar. Uno de sus propósitos principales es hallar una respuesta a las imposiciones de la dinámica social.

Para De Sousa, enfrentar lo nuevo con lo nuevo significa abandonar una porción de los antiguos paradigmas y descubrir aquello que se encuentra en la transformación, es reconocer la insuficiencia de las herramientas anteriores. Sentencia que hace diez años fuimos capaces de ver los desafíos, pero que hoy debemos ser capaces de enfrentarlos.

En 1994, este sociólogo portugués definió las contradicciones que generaron las crisis y los desafíos de las universidades públicas e identificó tres tipos. La crisis de hegemonía, resultante de las contradicciones entre las funciones tradicionales de la universidad y las que le fueron atribuidas a lo largo del siglo XX. La incapacidad de la universidad para desempeñar cabalmente estas funciones contradictorias provocó que el Estado y los agentes económicos buscaran fuera de ella medios alternativos para lograr esos objetivos, de esta forma la universidad dejó de ser la única institución en el campo de la educación superior y en la producción de la investigación. La crisis de legitimidad, provocada por el hecho de haber dejado de ser una institución consensual, frente a la contradicción entre la jerarquización de los saberes especializados, por una parte, a través de las restricciones del acceso y certificación de competencias, y por otra parte, por las exigencias sociales y políticas de la democratización de la universidad y la reivindicación de la igualdad de oportunidades para las clases populares. Finalmente, la crisis institucional, que es una consecuencia de la contradicción entre la reivindicación de autonomía en la definición de valores y objetivos de la universidad y la presión para someterla a criterios de eficiencia y productividad empresarial o de responsabilidad social (Sousa, 2005: 24).

A una década de aventurar los graves riesgos que para estas instituciones significaría que una de ellas (la crisis institucional) subsumiera a las otras dos, Boaventura de Souza advierte con preocupación que su predicción se ha cumplido. En su libro, La universidad en el siglo XXI. Para una reforma democrática y emancipadora de la universidad, aborda de manera polémica un tema de preocupación mundial: el agotamiento del actual modelo universitario y la necesidad de enfrentar los desafíos impuestos por esta nueva fase del capital.

Es innegable que el sistema de educación superior ha experimentado enormes transformaciones, sin embargo, como De Sousa señala, una de las más importantes es la globalización capitalista de la universidad. Este fenómeno ha provocado en las universidades públicas una crisis financiera ante la disminución de la inversión del Estado y una crisis hegemónica ante el desarrollo de un mercado universitario de dimensión transnacional.

El autor profundiza en la presión que ejerce el capitalismo global en su afán por privatizar la universidad pública, por someterla a las leyes del mercado por medio de la liberalización de los servicios y por convertir la educación pública en una mercancía como cualquier otra, mercancía que es vendida por universidades globales en todo el mundo, pagando ínfimos derechos de propiedad intelectual. Para De Sousa esto significa la destrucción del conocimiento público, que la universidad siempre ha representado desde el siglo XII y a esta transición la denomina como el paso del conocimiento universitario hacia el conocimiento pluriuniversitario. Considera que estas nuevas formas de conocimiento cuestionan el conocimiento universitario, pero en el fondo es la propia relación entre sociedad y ciencia la que es cuestionada. "La universidad fue creada siguiendo un modelo de relaciones unilaterales con la sociedad y este es el modelo que subyace en su actual institucionalidad". Plantea que las nuevas formas de conocimiento "sustituyen la unilateralidad por la interactividad, una interactividad enormemente potenciada por la revolución en las tecnologías de la información y la comunicación" (Sousa, 2005: 45).

Este es uno de los grandes peligros que vislumbra el autor, para De Sousa no basta con denunciar lo que se está haciendo, es importante además proponer alternativas, dar respuestas.

En la segunda parte del libro, Boaventura de Sousa señala algunas de las ideas–fuerza, como él les llama, que deben orientar una reforma creativa, democrática y emancipadora de la universidad pública. Para esto primero identifica a los sujetos de las acciones que es necesario emprender para enfrentar los desafíos de la universidad: la propia universidad, el Estado nacional y los ciudadanos organizados individual o colectivamente y en los países semiperiféricos y periféricos: el capital nacional.

Después de definir los principios orientadores de la reforma, expone los principios básicos que permitirán a la universidad pública responder de manera eficaz a los desafíos que enfrenta en el siglo XXI. Plantea revolucionarla, relacionarla con la comunidad, con la gente; que se abra más a la sociedad y también a nuevos temas. Considera necesario democratizarla, sin que esto conlleve su degradación y masificación. Para Boaventura de Sousa el único modo eficaz y emancipador de enfrentar la globalización neoliberal es contraponerle una globalización alternativa, contrahegemónica, lo que significa que "las reformas nacionales de la universidad pública deben reflejar un proyecto de nación centrado en las preferencias políticas que califiquen la inserción del país en contextos de producción y de distribución de conocimientos cada vez más transnacionalizados" (Sousa, 2005:56). Con esto, De Sousa entiende que el proyecto de nación debe ser el resultado de un contrato político y social, con el fin de que la universidad pública recupere su papel en la definición y resolución colectiva de los problemas sociales que se tienen que considerar en el contexto global.

Una vez afectada la hegemonía, la reforma de la universidad debe centrarse entonces en la lucha por la legitimidad. Las cinco áreas de acción en este campo son: 1) acceso, lograr la democratización del acceso, superar los factores de discriminación de clase, raza, sexo o etnia; 2) extensión, atribuir a las universidades una participación activa en la construcción de la cohesión social; 3) investigación–acción, que los intereses científicos y la producción de conocimiento esté estrechamente ligada a la satisfacción de las necesidades de la sociedad; 4) ecología de saberes, promover el diálogo entre el conocimiento científico y humanístico que la universidad produce y los saberes populares, tradicionales, indígenas, de culturas no occidentales, etcétera, que existen en la sociedad; y 5) universidad y escuela pública, es necesario vincular la educación básica y secundaria con la educación media y superior.

El fin del siglo XX ha sido escenario de múltiples y aceleradas transformaciones económicas, políticas y culturales. Estamos avanzando hacia un tipo de formación social donde el acceso al conocimiento representa una auténtica prioridad para el desarrollo y donde tienen lugar y se profundizan procesos de desigualdad económica y de marginación social. En este contexto, el conocimiento se constituye como la fuerza motriz del crecimiento económico y la cohesión social, sin embargo, aún en los países desarrollados, esta transformación no escapa a tensiones y resistencias. Por ende, se debe realizar un mayor esfuerzo de difusión y divulgación para que los conocimientos lleguen a una buena parte de la población. Asimismo, es fundamental incidir en los estratos que toman decisiones políticas, económicas y sociales para que valoren las aportaciones que puede hacer la universidad en favor del cumplimiento de los objetivos para el desarrollo nacional.

Sirva un libro abierto que construya, frente a la incertidumbre, un marco capaz de devolvernos el saber público y transforme la universidad desde la esfera democrática.

 

NOTAS

¹ Nació en Coimbra, Portugal, en 1940. Doctor en sociología del derecho. Profesor y director del Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Economía de la Universidad de Coimbra y profesor en la Facultad de Derecho de la Universidad de Wisconsin, Madison, USA.

^rND^nEmilio^sRivaud Delgado^rND^nEmilio^sRivaud Delgado^rND^nEmilio^sRivaud Delgado

Reseñas

 

Capitán Ulises

 

Emilio Rivaud Delgado*

 

Alberto Savinio, Capitán Ulises. México: Sexto Piso, 2005, 128 pp.

 

* Estudios en ciencias de la comunicación por la UNAM, y escritor. Correo electrónico: solorivaud@yahoo.com.mx.

 

El capitán Ulises no encuentra reposo. Condenado durante diez largos años a navegar por mares extraños, sorteando los obstáculos de ninfas y hechiceras, encuentra gracias a su astucia el camino a Ítaca, la ínsula donde él es rey y señor. Tales son los hechos que lo hacen meritorio del distintivo de héroe. Pese a estar atrapado en una obra donde tiene el papel estelar, Ulises se sabe tan sólo un hombre que se encontró en un mal lugar en un mal momento.

Alberto Savinio (1891–1952), se encuentra con este Ulises real: un "gran infeliz", un " virtuoso a la fuerza"; que se embarca en un último viaje que, sabe de antemano, es siempre el penúltimo. Atrapado en su propia leyenda y consciente de la futilidad de tal empresa —la leyenda no tiene otro destino que repetirse hasta el infinito—, Ulises desea sólo paz y soledad. Tal es el héroe que Savinio descubre debajo de las capas de mármol que cubren su busto.

Capitán Ulises es necesariamente una obra de teatro. Para el autor, el teatro es una aventura multicolor, más vívida que la vida misma, en la cual "el hombre actor asciende a una biología superior" y "asume el mando supremo de sí mismo". Ulises, nos dice Savinio, "entendió enseguida que le había encontrado el único medio que pudiese solucionar su drama" (Savinio 2005: 13).

La obra recorre algunos de los pasajes de la Odisea: la estancia en las islas de Circe y Calipso, la llegada a la isla de los feacios, el arribo final a Ítaca. Más específicamente, Savinio escribe sobre las partidas.

Después de una estancia de un año en los aposentos de Circe, donde Ulises y su tripulación han sido agasajados por la hechicera y su corte de bellas iniciadas, el capitán, impulsado por los resortes que le impelen a seguir su viaje, ordena a su leal cuartelero Euríloco que apreste la nave para zarpar. Aparece entonces Circe, decidida a impedir que Ulises, gracias a quien se convirtió "en mujer", parta. Euríloco permanece cerca, susurrando al oído de su capitán que no se deje convencer por las malas artes de la mujer. No tenemos motivos para dudar de que las palabras de amor de la hechicera son sinceras y fueron correspondidas. Pero el espectáculo debe continuar. La vida del capitán "está toda aprisionada, encerrada" en el único anhelo de llegar a casa, con su mujer y con su hijo. Atrapado entre los deseos de una mujer y los llamados a la disciplina de su oficial más cercano, Ulises parte.

Tampoco le es fácil dejar la isla de Calipso. Ella le recuerda los cuidados que le propinó, los besos de "madre y hermana". Ulises, enfurecido, le espeta un "¡Iguales, todas iguales!" Penélope, Circe, Calipso son la misma mujer (según el texto de la obra, son físicamente idénticas), el mismo objeto del deseo que aleja a Ulises de lo que realmente quiere: "la paz, la soledad".

Por lo pronto, el capitán es ya consciente de que está siendo manipulado. En la isla de los Feacios, el rey Alcinoo ofrece a Ulises un barco para que pueda partir cuando lo desee a su destino final. Ulises toma la oferta y pide partir de inmediato, saliéndose del guión que le impone pasar la noche en el palacio. Alcinoo no sabe qué responder, sólo la intervención sedante de Minerva permite que Ulises siga lo que está escrito.

Llega finalmente el héroe a Ítaca. Asesina, un revólver en cada mano, a los pretendientes de Penélope y se encuentra frente a la puerta de su hacienda, a unos pasos de su mujer, su hijo, su destino. Entonces su corazón flaquea. En Penélope no alcanza a reconocer el anhelo que le ha empujado hasta ahí; sólo escucha voces que lo sumen en la confusión. Pero este Ulises delirante, bañado en sangre, alcanza un momento de lucidez: "Tu verdadera casa, tu solitario y espléndido palacio, tiene un nombre: ¡Fin!" Minerva apresta una nave para que el capitán, de nuevo, parta en su penúltimo viaje.

El destino fatal de la errancia lo ha alcanzado de nuevo, pero esta vez lo rechaza: "Vestido de civil", sale del escenario y se encuentra con el Espectador, que no logra entender qué ha sucedido. Ulises ha descubierto que el destino sólo existe "aquí, con nosotros, entre el chaleco y la camisa". En su faceta de hombre común, invita al Espectador (es personaje esencial en la obra) a cenar, para que después cada quien siga su camino. Minerva, detrás del telón, lo llama a gritos pero él, por vez primera, no la escucha. Al dejar el escenario, Ulises abandona también su drama. Deja a los personajes que sólo esperan que diga su línea para seguir con el guión.

Al ofrecerle a Ulises —un personaje, en sentido estricto— la oportunidad de actuar, Savinio le ofrece la voluntad y le permite romper "las anclas que le tenían atracado a la orilla maldita". Por primera vez, Ulises es dueño de "su" historia.

Capitán Ulises es una obra que admite múltiples lecturas. Plantea, por una parte, una reflexión profunda sobre el teatro como experiencia vital a ambos lados del telón. No escapa, desde luego, a los grandes temas de la modernidad: la soledad del individuo, la imposibilidad de la libertad, la futilidad de la existencia. Es también —y esto no es cosa menor— una lectura divertida, llena de sentido del humor y parlamentos memorables. Siéntase usted invitado a leerla.

^rND^1A01^nHugo^sLozano Cabrera^rND^1A01^nHugo^sLozano Cabrera^rND^1A01^nHugo^sLozano Cabrera

Reseñas

 

Rutas e itinerarios conceptuales–metodológicos para mirar la ciudad desde la comunicación y la cultura

 

Hugo Lozano Cabrera*

 

Tanius Karam (compilador), Mirada a la ciudad desde la comunicación y la cultura. México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2005.

 

* Estudiante de 9° semestre de la licenciatura de Comunicación y Cultura, Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: ocelotl_lc@yahoo.com.mx.

 

El libro Mirada a la ciudad desde la comunicación y la cultura es el resultado del encuentro de diversas disciplinas sociales que dialogan con la finalidad de crear itinerarios que permitan observar la ciudad, sus espacios y actores desde dos grandes campos conceptuales: la cultura y la comunicación.

El diálogo parte de entender la cultura como el espacio de disputa de los significados, y comprender que la comunicación va más allá de los medios de información masiva. Pareciera caer en la obviedad, pero en los actos ¿estamos partiendo desde estas dos vertientes fundamentales para aproximarnos a la realidad social?

En la actualidad, la complejidad multicultural de la ciudad rebasa toda producción de conocimiento sobre la misma. La apuesta central del libro es emprender nuevas rutas teórico–metodológicas que permitan analizar las múltiples manifestaciones sociales que en nuestro contexto pululan.

El eje temático de la publicación comprende cinco orientaciones dominantes: comunicación, valores y cultura; comunicación, sociedad y democracia; comunidades simbólicas, identidades y representaciones sociales; comunicación y vida cotidiana; y por último, impacto socio–cultural de las nuevas tecnologías.

El libro se divide en tres apartados. El primero, titulado "Dos configuraciones y un acercamiento teórico–metodológico al estudio de la comunicación, la cultura y la ciudad", comprende dos propuestas teóricas. En la primera, Jesús Galindo impulsa a través de un riguroso planteamiento la comunicología vista como ciencia; sobre esta misma línea de análisis, Jorge González pone el acento en la importancia que tiene en la actualidad la cibercultura para la construcción de otros mundos. Por su parte, Julieta Haidar elabora una propuesta metodológica en la que la transdisciplinariedad es el factor primordial para el pensamiento complejo. Los autores, cada uno con estilos propios, lanzan propuestas y cuestionan aportes teóricos, como es el caso de Jesús Galindo al indicar las limitantes de los estudios culturales.

En el segundo apartado: "Tiempos y espacios para pensar la ciudad desde la comunicación y la cultura", Francisco Sierra, Lourdes Roca y Toby Miller brindan al lector sus respectivos trabajos investigativos realizados en diversos contextos culturales tomando como eje central la ciudad y la sociedad en el espacio y la temporalidad. El viaje inicia con un panorama donde el capitalismo es causante de la desterritorialización de las sociedades. Lourdes Roca habla sobre el manejo de la imagen dentro de la investigación social. Para finalizar el capítulo, Toby Miller desde una visión socio–cultural aborda los sucesos del 11 de septiembre de 2001 para dar cause a diversas puntualizaciones respecto de las transformaciones sociales en los residentes de Nueva York y el miedo difundido por parte de los aparatos oficiales y los sistemas de información colectiva. Investigaciones que debaten el posicionamiento de la mercadotecnia, la publicidad y su relación con la esfera económica, política, cultural y social.

En el tercer apartado del libro, "Actores socioculturales de la comunicación en la ciudad", Rosana Reguillo desarrolla un trabajo donde el miedo es el cause de estigmatizaciones que inhabilitan a determinados ciudadanos para interactuar con ese gran Otro y formas de otredad que habitan en el espacio urbano. José Manuel Valenzuela analiza los fenómenos multiculturales gestados en la conflictiva frontera norte de México, específicamente en grupos juveniles como los llamados pachucos y cholos donde los procesos de apropiación territorial se dan a través del barrio. Silvia Duchatzki reflexiona sobre las formas de construcción de la subjetividad juvenil a través de las nuevas modalidades discursivas creadas por la neo–televisión (operación triunfo.)

El libro es una propuesta, un reto para todo aquel que tenga el compromiso de transformar el enfoque del comunicador, del periodista o para toda persona interesada no sólo en ver sino observar la ciudad desde las dos esferas base de toda sociedad, la comunicación y la cultura. El camino aquí se brinda, hace falta quiénes lo recorran.

^rND^1A01^nSergio^sZermeño^rND^1A01^nSergio^sZermeño^rND^1A01^nSergio^sZermeño

Dossier: Educación Superior

 

La universidad de todos (educación superior y política desde la UNAM)

 

A University for everyone (UNAM'S superior education and politics)

 

Sergio Zermeño*

 

* Investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM. Correo electrónico: zerser@yahoo.com.

 

Fecha de recepción: 26/03/2006
Fecha de aceptación: 19/06/2006

 

Resumen

Este artículo forma parte del libro Universidad, sociedad y política, donde se examina los efectos que un entorno social pleno de heterogeneidad, desarticulación y marcado por una crisis económica que polariza todos los espacios de la vida social, tiene sobre la universidad. Se constata cómo, en este contexto, la universidad se segmenta y se descubre sin una idea unificada de sí misma como un claro signo del ocaso de la modernidad. En esta perspectiva, se afirma que la universidad no puede ser reducida a alguno de sus roles y por el contrario deben ampliarse sus funciones sociales. En el presente artículo se identifican y critican los distintos proyectos que disputan el lugar político y social que debe ocupar la universidad, particularmente se analiza y reflexiona sobre como esta disputa de proyectos atraviesa a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Palabras clave: Anomia, crisis de la modernidad, función social de la universidad, modelos de universidad, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

 

Abstract

This article is part of the coming book Universidad, sociedad y política. The book discusses the effects of the heterogeneous and disarticulated social context strained by an economic crisis than polarizes all the spaces that the social life have over the university. In here it is showed how in this context the university divides and discovers itself without a unified idea of its essence, as a clear sign of the modernity's decline. From this perspective it is affirmed that the university can not be reduced to one of its roles, moreover in the contrary it should extend its social functions. In this article there are identified and criticized different projects that dispute the social and political place that the University should occupy. Particularly, there are reflections and analysis about this dispute in relation with the projects of the National Autonomous University of Mexico (UNAM).

Key words: Modernity crises, university's social functions, university models, National Autonomous University of Mexico (UNAM).

 

LOS ARGUMENTOS

Las concepciones en torno a lo que deben ser nuestras universidades han girado, en los últimos años, en torno a un número más o menos reducido de argumentos. Si buscáramos dar un orden a la temática, dos ideas, en principio irreductibles, parecen resumir la discusión. La primera, que llamaremos aquí de excelencia: la universidad debe ser un órgano social capaz de producir concepciones, tecnologías y profesionistas orientados, más temprano o más tarde, a superar los obstáculos que encuentra una colectividad (por ejemplo nacional), para realizar sus aspiraciones (el progreso, en el ejemplo, y con él, el fin del hambre, de la insalubridad, el acceso colectivo a la educación y a la cultura). Sólo que para lograr esto mañana, el día de hoy no pueden acudir a la universidad sectores mayoritarios porque esa masificación deprimiría los niveles de excelencia académica sin los cuales es imposible, hoy, encontrar las concepciones, las técnicas y los profesionistas para realizar, mañana, las aspiraciones de esa colectividad (democratizar los beneficios). Y algo más, si la universidad pública no es capaz de asegurar esa excelencia por su masificación populista, tal función será cubierta por centros de enseñanza superior de alto costo, privados, exclusivamente asistidos por las capas de mejores ingresos.

Segunda concepción, que llamaremos social: la ciencia, la técnica y la universidad, en la historia de la sociedad industrial y de su periferia, no han demostrado ser otra cosa que instrumentos de reproducción de las desigualdades sociales y de la exclusión. Así, los beneficios del avance de la racionalidad en los países industrializados occidentales no han alcanzado, a lo largo de doscientos años, a importantes sectores poblacionales (el porcentaje de pobres en los Estados Unidos de América aumenta), ni se han extendido hacia el resto del planeta, donde los dos últimos decenios han visto el aumento absoluto y relativo de la población indigente, la polarización socioeconómica y la desarticulación cultural.

Según esta concepción, entonces, hablar de universidad de "excelencia" no quiere decir nada o puede decir todo, pues pueden ser excelentes los profesionistas, las técnicas y las concepciones emanadas de una universidad dedicada a optimizar los procesos productivos de la gran industria si se mira el problema desde el punto de vista de la reconversión industrial en el marco de la competencia mundial capitalista (y en esta perspectiva poco importa que los amplios sectores populares accedan a la educación superior), o puede ser excelente una universidad que prepara profesionistas, técnicas y concepciones orientados a encontrar una solución adecuada para los problemas fundamentales de la sociedad, que no son, diría este enfoque, los de la competitividad, el pago de la deuda y el control de la inflación, sino los de la alimentación, la salud, la educación para todos, el alojamiento, el transporte, etcétera. Lo que esta concepción plantearía, entonces, es que no hay avance académico posible sin la participación significativa de los agentes de la sociedad a quienes ese avance dice estar beneficiando.

Esto, se agrega, no debe convertirse en un inmediatismo; es decir, la universidad, por el hecho de estar vuelta hacia las demandas de lo social no debe limitarse a cumplir una labor de servicio social, una acción meramente emergente hacia su entorno: la investigación que logra producir resultados útiles para optimizar el rendimiento de tal o cual cultivo o diseño urbanístico, o bien, la que logra revolucionar un medicamento o una técnica curativa, o la que diseña una forma de organización colectiva más conveniente que otra para los fines de una participación más democrática, tienen regularmente tras de sí largos periodos de búsqueda e invención intelectual que en ocasiones no logran ningún resultado inmediatamente útil, tanto en las disciplinas estéticas, humanas y sociales como en las biomédicas o en las científico–técnicas.

 

CRISIS DE ESPERANZA EN EL PROGRESO

Podríamos afirmar que este último planteamiento ha sido posible sólo a partir del momento en que la idea de progreso ha entrado en crisis, o sea, a partir de la crisis de la idea de que el ascenso hacia estadios más elevados de racionalidad y de dominio del hombre sobre su entorno lo conducirían a una superación inmediata de los obstáculos que le impiden la realización colectiva de sus potencialidades más elevadas: la comunicación racional, la igualdad de oportunidades, la concordia, el incremento de la cultura y el cultivo de las artes, el cuidado del cuerpo, etcétera. Pero el problema es que esto último no se logró: no hubo correlación entre la formación de agentes altamente preparados en universidades de selección rigurosa y la solución de las necesidades más apremiantes de cuatro quintas partes de la humanidad y menos aún de la realización de sus potencialidades más elevadas. Y es que selección quiere decir "los más aptos" y, los más aptos, quiere decir los hijos de los sectores con mejores posibilidades culturales e intelectuales y éstos corresponden en alta correlación a los hijos de las clases histórica y geográficamente mejor acomodados con respecto a la universidad occidental.

La convicción de nuestro tiempo, diría en consecuencia esta segunda concepción (social), comienza a reforzar el planteamiento según el cual todas las instituciones cuasi externas a lo social, como lo ha sido la universidad de excelencia del capitalismo (desde Cambridge hasta el Instituto Tecnológico Autónomo de México), no serán capaces de proveer a sus educandos con las suficientes dimensiones que deberían ser tenidas en cuenta en su proceso intelectual y que les permitiría, en consecuencia, proponer relaciones balanceadas entre ciencia, técnica y sociedad (local–regional, nacional, mundial); que les permitiera, por ejemplo, plantearse los problemas del hambre en África, como problemas de todos los hombres a los que en doscientos años no hemos dado respuesta y que sí han sido agravados con una injerencia cuya ideología establecía: "hoy los invadimos, mañana los aculturamos y pasado mañana vivirán a imagen y semejanza nuestra".

Estos problemas son síntoma elocuente del fracaso de la universidad de excelencia. No hay solución donde los receptores de los supuestos beneficios están excluidos de las decisiones sobre su propio destino, porque no hay conocimiento sin interacción brutal con los portadores colectivos de lo que se pretende transformar: no hay soluciones exteriores y cualquier proceso científico viene de lo social o regresa a él.

Sin embargo, diría la primera posición (la excelentista), la universidad no puede ser un espacio abierto donde todos los agentes sociales entren y salgan sin restricciones. No, el proceso científico requiere ciertas condiciones que no pueden ser aseguradas para todos en una universidad de masas: tiempo para pensar, cubículos en que se pueda habitar ocho o más horas diarias, apoyo a la investigación con bibliotecas, centros de información computarizada, ayuda para la realización más expedita de las tareas secundarias (levantamiento de información, trabajo hemerográfico, atención a alumnos, calificación de exámenes y otras actividades). En consecuencia, esto requiere una jerarquización que asegure el espacio indispensable para la producción científica, experimental, docente, etcétera.

La universidad de masas con pretensión de abrir su ingreso a la mayor parte de la cohorte de jóvenes en edad de asistir a ella (y esto quiere decir con una apertura a los mal preparados de los ciclos anteriores, regularmente relacionados con los sectores de menores ingresos y poca tradición intelectual familiar), impide las condiciones para la realización del trabajo científico. ¿De cuál trabajo científico? Del trabajo, por ejemplo, del astrónomo que, dedicado al estudio del material intergaláctico, no sea acusado de elitismo por no consagrar sus jornadas a "socializar su conocimiento" en salones de clase multitudinarios o "dirigiendo" un número desproporcionado de tesis; o del grupo de investigadores que está imaginando cómo reconstruir espacios urbanos que, sin alejarse de la concepción colectiva de las vecindades tradicionales, pueda adecuarse a los requerimientos presupuestales de tal o cual material de construcción disponible...

Por lo demás, agregaría este argumento, habría que definir con claridad qué parte de la educación pública debe ser denominada "universidad", pues comienza a aparecer claro que ni el bachillerato ni el primer ciclo universitario de formación general, tal como existe en muchos países de América Latina, tienen que ver estrictamente con la educación altamente profesionalizada que debe impartir la universidad. Así, si separamos esos ciclos básicos se resuelve en buena medida la discusión sobre la universidad de masas o de excelencia, pero encontramos, sorprendidos, que la relativamente acotada población estudiantil con que nos hemos quedado corresponde con un grupo selecto del que unos años más tarde saldrían los profesionistas, las técnicas y las concepciones de excelencia, que serán demandados, como en un círculo perverso, por las esferas económicas, científicas, políticas y culturales que pueden pagar sus servicios, quedando irremediablemente relegados los problemas de los amplios sectores, que no cuentan con los recursos para atraer a los agentes y a las técnicas que atiendan sus carencias.

Como se ve, hemos regresado al punto ciego, la respuesta de la segunda corriente aquí analizada (la social), es fácil de adivinar: esos alumnos de "buena cuna", con toda su experiencia, que no pasen por el espacio intenso de socialización que es la universidad de masas, no se podrán abocar a resolver más que los problemas que ellos consideren que son "problema" y esta lista estará en función directa de sus valores, su cultura de consumo, sus viajes, las "imperiosas" necesidades impuestas por el individualismo posesivo, las temáticas de investigación dictadas por el prestigio de publicar en revistas extranjeras y, en fin, las demandas de sus empleadores que no son regularmente los integrantes de cooperativas, ejidos o colonias populares con sus faenas comunales, sino las altas esferas de la sociedad dominante e integrada, ya sea la General Motors o la Secretaría de Economía.

 

UNIVERSIDAD, SOCIEDAD, DESARROLLO Y NACIÓN

Llevando las cosas al extremo podría uno preguntarse ¿por qué eliminar a la chusma sólo a partir del bachillerato? Si realmente es cierto que el reducido grupo de los bien nacidos es suficiente para asegurar una universidad de excelencia para el desarrollo y la competitividad en el mundo globalizado, ¿por qué no continuar saneando el presupuesto público y luchando contra el déficit fiscal hacia abajo?, es decir, ¿por qué no cerrar la cantidad de escuelas secundarias o del primer ciclo bachillerato a las que hoy es obligatorio asistir, y cerrar incluso una buena franja de la educación primaria? (al fin y al cabo los que por esta causa permanezcan analfabetas lo iban a ser de todos modos por no volver a practicar lo que la primaria pública les enseñó alguna vez). Aquí más que en ningún otro nivel proliferan las escuelas privadas de excelencia, para ir cebando lo que será la élite universitaria.

En realidad la pregunta es, entonces, ¿a partir de dónde eliminar a la masa y con qué argumentos? Que se autoeliminen en la licenciatura dice la segunda corriente —que ya podemos llamar "pro universidad social"— porque es mejor que en cada autobús urbano viajen tres individuos con estudios "superiores" a que no viaje ninguno, o que haya algunos grupos de estudiantes con orientación solidaria y colectivista que enlacen, con el exterior, a la barriada donde viven o donde proliferan las bandas o, en otro ejemplo, es mejor que el alumno sin muchos recursos intelectuales y materiales que sólo llegó a segundo de leyes termine defendiendo ante los juzgados a la flotilla de peseros en que trabajan su hermano y su cuñado, a que no haya nadie capaz de entender el mundo opresivo de los derechos y las instituciones jurídicas.

Que sean eliminados desde muy temprano o nunca admitidos incluso, diría la "universidad desarrollista o excelentista", pues sus estudios en nada contribuyen a la modernización y a las exigencias de un mundo que entra a su tercera revolución científico–técnica y su gran peso en el sistema educativo exige de presupuestos muy elevados y agrava la crisis fiscal y la inflación. ¿Para qué abrir expectativas a una masa que por su mala educación de todos modos no va a encontrar ni un empleo lejanamente relacionado con los estudios que realizó? ¿Para qué educar a una masa que de todos modos no se va a superar (no va a crear tecnología, dirigir empresas, generar nuevos estadios del saber)?

Sea como fuere, argumentaría la corriente social, si somos cuidadosos lo que mejor ha sabido hacer la universidad es producir los grandes mitos unificadores y cohesionadores en una sociedad ancestralmente polarizada y recientemente desarticulada por el abrupto enganche globalizador. Eso es lo que la Universidad Nacional ha sabido hacer excelentemente: poner en un mismo espacio a actores y estratos sociales con distinto origen cultural y económico y enseñarles los principios del consenso y de la interacción comunicativa; en ese sentido quizás debamos más a ella que al PRI la explicación de nuestra tan admirada paz mexicana. Cómo hacer entender a los ideólogos de la tecnociencia que el objetivo fundamental de las ciencias sociales y las humanidades no es la búsqueda de una verdad demostrada con clasificaciones, contabilidad y mediciones, ni la idea de la sociedad como cuerpo biológico manipulable, sino básicamente el estudio de "el orden y la conducta virtuosa entre los ciudadanos de la Polis", según nos lo recuerda Habermas (1987) al hacer referencia a Aristóteles, incluso si la ética encerrada en esas Ciencias del Hombre no cumple con el status de "ciencia" exigido por el Iluminismo.

En esta tesitura, las voces de alarma ante nuestro estancamiento científico y su correlato, el discurso de la excelencia, no vendrían a cumplir otro rol que el de una ideología, un instrumento de exclusión al servicio del proyecto neoliberal, el rol simple y llano de desmanteladores de la universidad pública en aras del avance científico–técnico y de la salud de las finanzas del Estado, porque a la larga, en un sistema trasnacionalizado de patentes y conocimientos, los propios científicos en su soledad, con su debilidad política, ya sin sociedad universitaria, serán expulsados del campus por innecesarios, caros y "criticones", pero ya habrían realizado su trabajo irreparable de demolición de ese espacio público privilegiado en la historia de las sociedades y del humanismo que ha sido la universidad: ¡triste papel¡

 

EL "PROYECTO NACIONAL"

Pero, ¡un momento!, diría una tercera corriente: entre el proyecto de una "educación social" y el de una "educación cientificista–excelentista" está el "proyecto nacional", el que remata en la Universidad Nacional, es decir, aquel que entiende que para gobernar es indispensable la unidad nacional, que el elector, por más sumiso, debe ser un individuo mínimamente alfabetizado, capaz de garabatear su nombre, reconocerse como igual en un colectivo territorialmente definido, señalar a un adversario de esta nación que fortalezca la identidad colectiva, cantar el "Himno nacional" e intuir que los derechos del pueblo están siendo defendidos en alguna parte por unos individuos bien preparados que lo representen. Así pues, el Estado vela porque el proyecto de educación nacional exista y funcione como instrumento de legitimación del orden que ese Estado corona, y luchará, hasta cierto punto, contra los excesos de un proyecto desarrollista hiper–excluyente y también contra los de un proyecto capaz de concientizar a lo popular y equiparlo con organizaciones propias, de base, críticas, que se autonomicen respecto del orden que constituye el basamento de ese principio estatal. Sin embargo, tampoco se opondrá abiertamente a un proyecto de universidad que mantenga las expectativas populares de ascenso social, otra de las bases de su legitimidad.

Naturalmente eso es la Universidad Nacional, de ahí que en su seno se generen discursos tan elaborados y tan confrontados, y de ahí que el Estado mismo sea tan contradictorio con respecto a ella. Acepta e incentiva el proyecto de excelencia, del tipo de la reforma Carpizo, y el proyecto cientificista a la Sarukán, pero pone un alto a esa misma idea en el momento en que puede aparecer abiertamente excluyente y desmedidamente favorable a la universidad desarrollista, y en el momento en que la universidad pública puede verse asociada a la universidad de clase (de la clase integrada), y la masa identifique al rectorado y luego al gobierno como un adversario de lo popular (como sucedió en el ocaso del cientificismo sarukaniano–barnesiano, con la aparición del movimiento estudiantil cegehachero de 1999).

Sin embargo, si la idea de universidad social se pone al día es porque nuestro país, siguiendo una tendencia latinoamericana y mundial, está sufriendo una dualización socioeconómica y el discurso desarrollista–excelentista se exacerba al igual que el popular, tensionando e incluso haciendo estallar el proyecto de educación nacional, de Universidad Nacional. Afirmar entonces que una masa importante de estudiantes, ante el hecho incontestable de la pauperización, comienza a desconfiar de las técnicas y de las teorías que durante tanto tiempo han prometido a todos la entrada al reino de Occidente, es afirmar, en realidad, que están desconfiando del papel para el que han sido llamados al ingresar a la universidad. De hecho lo que está en juego y de lo que estos estudiantes comienzan a sospechar es de los instrumentos, aparatos y paquetes técnicos que han mostrado una nula preocupación por beneficiar a la sociedad excluida, marginada, informal.

 

UNIVERSIDADES Y DEMOCRACIA

En medio de esta explosión de tendencias, democracia universitaria querría decir entonces que los proyectos desarrollista, social y nacional en que se debate hoy esta institución, son irreductibles y que no puede haber uno que excluya al resto porque no se trata solamente de ideas sino de agregados sociales y de sus vanguardias defendiendo posiciones e intereses. De hecho, esta polarización o este estallamiento de la universidad en varios proyectos no depende sólo de la confrontación de fuerzas de nuestro tiempo. Sabemos que responde a factores estructurales de los últimos veinte años en toda América Latina y a factores que van más allá incluso y que tienen que ver con el desmembramiento de la unidad de las disciplinas del conocimiento ante las exigencias científico–técnicas impuesto por la dinámica de la sociedad post–industrial.

Respecto de lo primero basta recordar aquí tres datos: a) ningún cuerpo social, y menos el delicado equilibrio de una universidad, escapa a la desarticulación cuando en veinte años crece diez veces y modifica su composición de clase; b) no es fácil tampoco mantener la unidad cuando, ante este crecimiento masivo, la universidad se segmenta permitiendo el pasaje, a través de circuitos exclusivistas, a la parte selecta del alumnado, es decir, reservando para ella un cierto tipo de carreras y especializaciones de elevada calidad y fuertes exigencias económicas para cursarlas y, en fin, c) la unidad de las referidas corrientes centrífugas se volvió incontenible cuando los recursos para la reproducción de ese organismo se vieron reducidos drásticamente, debido a la crisis fiscal y los recortes presupuestarios, y cada uno de sus agregados comenzó una batalla por sobrevivir, fracturando la cohesión interna.

Que lo anterior no nos haga perder de vista, sin embargo, lo siguiente: la UNAM, que creció espectacularmente en los años setenta y con ello se ganó el calificativo de universidad de masas, no pudo absorber más que a uno de cada quince jóvenes que se encontraban en el ámbito de su demanda potencial (pero en general, en nuestro país, a partir esa década y hasta nuestros días las instituciones de educación superior no han logrado incorporar más que a uno de cada seis jóvenes entre las edades de 19 y 24 años (o uno de cada cinco, dependiendo del método de medición). Desde entonces nos encontrábamos, por supuesto, muy lejos respecto de otros sistemas educativos como los de los países de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) que absorben a más de dos de cada cuatro jóvenes en edad escolar universitaria, esa sí, verdadera universidad de masas.

Sin embargo, tomando en cuenta nuestros recursos, las cifras para México no eran malas; es más, dicho aumento era un logro si imaginamos por ejemplo una urbe como la Ciudad de México en la que, según el Censo General de Población de 1990, ocho de cada diez jóvenes en edad universitaria no asiste a la escuela y un número parecido no cuenta con un trabajo estable. Pero las tendencias desde los años ochenta y noventa se modificaron sensiblemente: la UNAM se achicó de 294 mil estudiantes en 1980 a 247 mil en 1991 (–16%) mientras la población mexicana pasó de 48 a 82 millones entre 1970 y 1990 y el tan mentado presupuesto para educación se redujo en 36% en términos reales entre 1982 y 1990, de manera que nuestro bachillerato, que en 1979 rechazaba 37% de las solicitudes, en 1987 rechazó ya al 54 por ciento. El rector Juan Ramón de la Fuente (2005), hacia el 2005 nos recordaba que mientras Estados Unidos destina 900 dólares per cápita a la educación, España dedica 410, Portugal 150 y México 14.

Achicamiento entonces de los centros de educación superior y, junto con ello, elitización (segmentación le llaman los pedagogos), del cuerpo académico: el abanico salarial de profesores e investigadores que en 1980 constaba de seis categorías y que entre la más baja y la más alta guardaban una relación de uno a dos, en los noventa alcanzó una distancia de por lo menos uno a diez (considerando exclusivamente a los académicos de tiempo completo y no a los técnicos ni a los profesores de asignatura). El reconocimiento salarial para las altas jerarquías no está mal en sí: un grupo de excelentes académicos que está dedicando su vida a la universidad tiene todo el derecho de recibir más de tres mil dólares al mes; el problema es que la gran masa de académicos con dificultad supera los quinientos dólares mensuales.

Paralelamente crecieron las disparidades entre las dependencias universitarias de la periferia y las del campus central; y lo mismo pasó entre las escuelas y facultades, por un lado, y los centros e institutos de investigación, por otro; es más, en el seno de estas últimas dependencias la diferencia fue cada vez mayor entre los institutos y centros ligados al área social–humanística y los ligados al área científico–técnica (para estos últimos, por si lo anterior fuera poco, se abrieron flujos de financiamiento directo por vía del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) o a través de contratos millonarios con diferentes organismos públicos y privados que no aparecen como parte del presupuesto regular de esas instituciones).

 

DESARROLLO TÉCNICO Y EXPLOSIÓN DEL ETHOS UNIVERSITARIO

Pero el problema es más complejo, mantener la cohesión de la universidad, recrear los espacios comunicativos universitarios, no sólo se vuelve difícil por la confrontación de las fuerzas que hemos mencionado; no depende, pues, únicamente de un análisis sociológico de los actores de nuestra época involucrados en el campus. No, la reconstrucción de tales espacios y de tales identidades, de algún tipo de "comunidad universitaria", se dificulta si tomamos en cuenta, además, un asunto central de la arquitectura del saber en nuestro estadio del desarrollo científico–técnico y que empuja hasta el colmo la diversificación, la explosión de lo universitario: resulta que con el desarrollo de la ciencia, la técnica y la complejidad de la sociedad post–industrial en general, aparece una serie de "actividades universitarias" ligadas al comercio, a la pedagogía, a las artes y a una infinidad de desarrollos técnicos y ciencias experimentales nacientes que quedaron defectuosamente acopladas con la idea totalizadora, enciclopédica, humboldtiana, que concebía a la universidad como un cuerpo unificado, armónico, y cuyo sentido debería estar provisto por el ideal de emancipación total de la sociedad. La multiplicidad de estas "disciplinas de la experiencia" impidió la concepción modernista de la ciencia como una totalidad metafísicamente unificada, con el monopolio de la filosofía como intérprete global, de manera que la propia idea de universidad, de ethos universitario, se ve resquebrajada.

Las ciencias naturales [nos recuerda Habermas] pagan su penitencia al cambiar su función universal a favor de la producción de un conocimiento valorado técnicamente. Las condiciones de trabajo de la investigación organizada en forma de institutos fueron recortadas menos en función de la formación general que a partir de imperativos funcionales de la economía y la administración... ¿Quién debe tomar el lugar que la filosofía deja vacante?, ¿es necesario mantenerse en la idea de unidad de las ciencias? [Y responde este autor:] Francamente no era realista la suposición de que la empresa de investigación organizada disciplinariamente, permitiría implantar una forma de reflexión que no se desprendiera de la propia lógica de la investigación. La historia de las modernas ciencias de la experiencia muestra que éstas se caracterizan por rutinas y conforme a un objetivismo que protege a la cotidianidad investigadora frente a las problema–tizaciones. (Habermas, 1987)

La química se liga a la agricultura y la universidad parece cumplir así con las funciones sociales hacia su entorno, pero en ese impulso se dan los pasos siguientes cuya justificación ya no es tan sencilla. Un buen ejemplo nos lo dan los institutos de ingeniería que inician algunas de sus tareas perforando pozos con objetivos diversos, como reconocer el subsuelo en una ciudad altamente sísmica. Pero cuando esta práctica se alarga y se vuelve rutinaria, si bien esos institutos atraen recursos financieros para sus universidades (y en ocasiones de manera privilegiada para sus élites de investigadores), terminan, sin embargo, por diluir la frontera entre el proceso de investigación y la venta de mercancías y servicios producidos de manera muy cercana a la seriación.

Y naturalmente surgen las suspicacias, pues cuando el proyecto de la universidad eficientista argumenta que la masa de bachilleres mal preparados no tiene cabida en las licenciaturas ni éstas deben ser rebajadas a la inmediatez de las salidas terminales, técnicas o administrativas, otra parte de los universitarios contesta que también hay ciertos institutos que podrían pagar la renta de sus locales y algunos impuestos instalándose fuera de la universidad, pues no es gran hazaña el que se autofinancien, si esto se logra usufructuando el prestigio de la institución, y si se tiene en cuenta, además, que sus ligas hacia la docencia son mínimas y sus criterios para seleccionar nuevos cuadros no difieren un ápice de los de la iniciativa privada.

 

IDENTIDAD, COMUNICACIÓN, COHESIÓN, AUTONOMÍA

Con un entorno social de heterogeneidad y desarticulación, espoleada por una crisis económica que polariza todos los espacios, la universidad se segmenta y se descubre, además, sin una idea unificada de sí misma y de las ciencias, asunto tan propio de este ocaso de la modernidad. Y viene entonces la pregunta:

Si la ciencia ya no es más utilizable como anclaje de las ideas porque la diversidad de las disciplinas ya no deja ningún espacio para la fuerza totalizadora... ¿cómo pudiera llegar a fundarse un autoentendimiento integrador de la corporación universitaria? (Habermas, 1987)

Las formas comunicativas son las que conservan en última instancia los procesos universitarios de aprendizaje en sus diferentes funciones; es inevitable que estos procesos estén "empotrados en una comunidad de comunicación pública". Si la universidad mexicana está rota por los factores mencionados, parece ser lo menos recomendable que una sola fuerza imponga su proyecto, enfriándola y desmantelando sus espacios de participación, como sucedió durante los años setenta durante el rectorado de Guillermo Soberón (o con el proyecto que su contraparte pretendía imponer: el sindicalismo socializante), pero de manera más nítida, con lo que sucedió durante los años noventa con el purismo evolucionista de la corriente de los científicos: el rectorado de José Sarukan y su desafortunado sucesor Francisco Barnés de Castro.

Hoy, hablar de autonomía y de contrato social de los universitarios en nuestra institución implica aceptar dos cosas: primero, que es inevitable y deseable recrear e inventar espacios de interacción comunicativa con base en identidades colectivas consistentes (histórica, sociológica y científicamente hablando), y que quizá esto es lo único que quede del ethos universitario; segundo, que esos espacios han de ser animados con la participación de todas esas identidades, más restringidas o más amplias pero en todo caso consistentes, que componen a la universidad, masiva, segmentada, polarizada y científicamente diversa.

En esta perspectiva, la universidad no puede ser reducida a uno de sus roles, deben caber en ella al menos las siguientes funciones implicadas en lo que hemos destacado anteriormente: la que nos imponen los imperativos del mercado en el marco de la competencia global; la de la universidad incluyentista y democrática, la comprometida con su entorno social y humano; la de la amplia gama de disciplinas ligadas a las ciencias básicas, a las filosofías, a las artes, etcétera, que no se reducen a los problemas de nuestro tiempo; las de una profesionalización media ligadas a extensas necesidades contables, jurídicas, administrativas, computacionales, clasificatorias; la universidad de la paz social y la concordia, la que ha servido, a lo largo de muchos decenios pero particularmente ahora, como una "playa de estacionamiento" para impedir que la juventud desempleada y damnificada por el acelerado proceso de globalización se desborde en un espacio de desorden, y en el extremo, violencia, delincuencia y anomia generalizada.

La pregunta es por qué, en un marco tan complejo para el desempeño de la universidad, a los últimos tres rectorados del siglo pasado se les ocurrió comenzar la reforma de la universidad elevando las colegiaturas; es decir, buscando un tres por ciento más de ingresos y buscando reducir por muchos medios el tamaño de los centros de educación media y superior. Por qué no se les ocurrió, por ejemplo, levantar el nivel académico y devolver a un lugar de excelencia a las preparatorias y a los Colegios de Ciencias y Humanidades (CCH). La discusión en torno a la descentralización de nuestra universidad sería mucho más creíble después de una reforma de este tipo en los bachilleratos y en las licenciaturas. Pero la orden desde la OCDE, y desde Los Pinos, ha sido inequívoca en el sentido excluyentista y el futuro político de quienes hasta entonces dirigieron a la UNAM exigió su obediencia ciega. Es así que caímos en ese terrible malentendido que nos impidió ser generosos, que nos impidió aceptar que la universidad es de todos.

 

EL CONTRATO SOCIAL DE LOS UNIVERSITARIOS

Por más que la concepción excelentista de la universidad y la concepción social nos parezcan antagónicas y excluyentes mutuamente, y por más que la diversidad de que hemos hablado nos parezca difícil de conciliar, habrá que tener presente que los valores que sustentan el antagonismo no hacen más que reproducir, en menor escala, la gran confrontación que la sociedad capitalista de Occidente se vio obligada a concertar para restablecer un contrato social que satisficiera por igual al liberalismo y a la democracia radical; o, en otros términos, a los derechos individuales y a la masa popular; o, en fin, a la excelencia portada por los individuos más lúcidos de elevado discernimiento racional y a los agregados sociales menos privilegiados y de conducta más colectivizada, donde los liderazgos tendieron a apoyarse más claramente en una voluntad política avalada por la masa y no tanto en la destreza y el desempeño racional del individuo y en los derechos que lo consagraron. Dice Habermas:

La dialéctica entre liberalismo y democracia radical entablada por la Revolución Francesa ha hecho explosión a lo largo del mundo: había que conciliar la igualdad con la libertad, la unidad con la pluralidad o el derecho de la mayoría con el de la minoría.

Por un lado los liberales parten de la institucionalización jurídica de la igualdad de libertades y conciben a éstas como derechos subjetivos. (Habermas, 1987)

Para ellos, los derechos humanos (individuales) gozan de preeminencia normativa respecto de la democracia; la constitución y su separación de poderes gozan igualmente de preeminencia sobre la voluntad del legislador democrático.

Por otro lado, los abogados del igualitarismo conciben la praxis colectiva de los hombres libres e iguales como una formación de voluntad que es ella misma soberana. Entienden los derechos del hombre como expresión de la voluntad popular soberana; la constitución y su división de poderes es para ellos el resultado de la voluntad del legislador democrático iluminado... (Habermas, 1987)

Frente a estas posiciones jacobinas, los liberales opinaron que "la ficción de una voluntad popular unitaria sólo puede realizarse al precio de un ocultamiento u opresión de la heterogeneidad de las voluntades singulares [...] Es el mismo temor del burgués (bourgeois) de ser dominado por el ciudadano" (Habermas, 1987).

Este rodeo es pertinente porque nos permite recordar que los temores y el afán de preservación de la libertad individual de los académicos de alto rango en una universidad, ante la amenaza del movimiento estudiantil masificado con una dirigencia jacobina nutrida de preparatorianos y "cecehacheros", son posiciones aparentemente tan irreconocibles como la disputa que han escenificado a lo largo de dos siglos el liberalismo y la democracia radical.

Importa aquí reseñar cómo se ha resuelto esta disputa secular y separar las enseñanzas que puedan ser de utilidad para la universidad, para nuestra Universidad.

Habermas establece que la posibilidad de llegar a un consenso capaz de conciliar estas posiciones extremas (libertad e igualdad), radica en la creación de instancias discursivas públicas, en la búsqueda de una voluntad colectiva, posible mediante la discusión libre a partir de un ejercicio constante de interacción comunicativa en el que se forma la opinión y la voluntad políticas. Para lograr esto, las formas organizadas privilegiadas parecen ser las asociaciones horizontales no obligatorias, difíciles de ser recreadas en las sociedades llamadas complejas de nuestros días es cierto, pero, por fortuna, y es lo que nos interesa, tan familiares a la idea de universidad, de facultad, de comunidad científica, de disciplina, de instituto de investigación... Digamos que si algún agregado puede todavía hoy parecer a la comunidad de la polis es la comunidad académica, que por sus dimensiones y por su alta conciencia histórica y capacidad crítica permite, mejor que ningún otro espacio, el desarrollo de una discusión pública óptima, de la que se espera el más alto nivel de racionalidad y capaz de llegar a consensos respetados (transitoriamente).

Dejemos aquí estas referencias generales y recordemos, para concluir, que esta "red de asociaciones formadoras de opinión" es justamente lo que ha sido erradicado de nuestra universidad; primero, con la represión brutal del 2 de octubre de 1968 y, luego, con los regímenes rectoriales burocráticos–autoritarios que arrancaron en 1973 y que perdieron solidez a partir de 1987, pero que han despojado a los sectores académicos de su primacía indispensable, sin la cual no hay ethos educacional.

Los cinco últimos rectorados del siglo pasado (Guillermo Soberón, Jorge Ribero Serrano, Jorge Carpizo, José Sarukán y Francisco Barnés), basaron su fuerza en el redoblamiento de sus lazos hacia el exterior, en la homologación con respecto a los estándares dictados por los organismos internacionales, en una obediencia acrítica de las directrices recibidas desde el gobierno federal (rectores mucho más fotografiados en Los Pinos que en la Torre de rectoría, decíamos, y con asegurados puestos de altísimo nivel burocrático al término de sus gestiones "universitarias"); el movimiento estudiantil, por su parte, también echó mano, y cada vez con más decisión, de aliados externos al medio universitario: el magisterio y los sindicatos golpeados por las mismas políticas, los justos reclamos indígenas, las fuerzas trasnacionales que se expresaron en Seatle y en Washington contra el libre comercio y la globalización..., y el movimiento urbano popular hasta casi llamarlo al asalto del campus, como sucedió al final de la huelga de 1999 y que todavía mantiene espacios tomados en algunas facultades y dependencias.

Esto ha sido, sin duda, un factor más en el estallamiento de la identidad, de la unidad, del ethos universitario y ha desmantelado violentamente la construcción de un espacio de interacción comunicativa y acuerdos compartidos. El deplorable espectáculo de las sesiones de "diálogo" público entre la rectoría y el Consejo General de Huelga (CGH) hacia finales de 1999 es muestra elocuente de este fracaso. Ahora bien, ¿cómo recrear en nuestra universidad esas formas horizontales evocadas por Habermas?

 

BIBLIOGRAFÍA

Barros Sierra, Javier (1972), Conversaciones con Gastón García Cantú. México: Siglo XXI.         [ Links ]

Concha, Miguel (1986), La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México. México: Siglo XXI / IIS–UNAM.         [ Links ]

Cuevas, José Aurelio (1984), El movimiento estudiantil y el Partido Comunista Mexicano (1963–1973). México: Línea.         [ Links ]

Flores Olea, Víctor (1972), "México: un desafío al sistema", en revista Siempre, 15 de marzo.         [ Links ]

Fuente, Juan Ramón de la (2005), ponencia presentada en el encuentro "Espacio 2005", San Luis Potosí, 14–19 de marzo, 2005.         [ Links ]

García Cantú, Gastón (1973), Universidad y antiuniversidad. México: Joaquín Mortiz.         [ Links ]

González Casanova, Pablo (2001), La universidad necesaria en el siglo XXI. México: ERA.         [ Links ]

Habermas, Jurgen (1987), "La idea de la universidad" en Sociológica, núm. 5, pp. 36–41.         [ Links ]

Latapí, Pablo (1971), "Las necesidades del sistema educativo nacional" en Disyuntivas Sociales. Presente y futuro de la sociedad mexicana. México: SEP–Setentas.         [ Links ]

López Aspeitia, Luis Ernesto (1998), Imaginarios sociales y creación de ciudadanía (tesis de maestría). México: Instituto José María Luis Mora.        [ Links ]

Moguel, Julio (1987), Los caminos de la izquierda. México: Juan Pablos.         [ Links ]

Notes et Etudes Documentaires (1969), París, La Documentation Francaise, 31 de enero de 1969, serie Problémes d'Amérique Latine, núm. 11.         [ Links ]

Núñez, Oscar (1990), Innovaciones democrático–culturales en el movimiento urbano popular. México: UAM.        [ Links ]

Olvera, Alberto (1995), Regime Transition, Democratization, and Civil Society in Mexico, Nueva York (tesis de doctorado), Graduate Facultyof Political and Social Science, New School for Social Research.        [ Links ]

Ramírez, Ramón, (1969), El movimiento estudiantil de México, 2 vols. México: ERA.        [ Links ]

Rivas Ontiveros, José René (2004), El proceso de politización y formación de liderazgos estudiantiles de izquierda en la UNAM (1958–1972), (tesis doctoral). México: Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM.        [ Links ]

Rodríguez Lapuente, Manuel (1975), "La Universidad y el Estado" en Deslinde, núm. 63, Cuadernos de Cultura Política Universitaria, UNAM.        [ Links ]

Sánchez Gudiño, Hugo (2004), Génesis, desarrollo y consolidación de los grupos estudiantiles de choque en la UNAM (1930–1990) (tesis doctoral). México: Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNAM.        [ Links ]

Smith, Peter (1981), Los laberintos del poder, el reclutamiento de las elites políticas en México, 1900–1971. México: El Colegio de México.        [ Links ]

Touraine, Alain (1973), La Production de la Société. Paris: Seuil.        [ Links ]

Zermeño, Sergio (2005), La desmodernidad mexicana y las alternativas a la violencia y a la exclusión. México: Océano.        [ Links ]

 

NOTA

Este artículo forma parte del libro Universidad, sociedad y política, de próxima publicación.

^rND^sFlores Olea^nVíctor^rND^sFuente^nJuan Ramón de la^rND^sHabermas^nJurgen^rND^sLatapí^nPablo^rND^sRodríguez Lapuente^nManuel^rND^1A01^nImanol^sOrdorika Sacristán^rND^1A01^nImanol^sOrdorika Sacristán^rND^1A01^nImanol^sOrdorika Sacristán

Dossier: Educación Superior

 

Educación superior y globalización: las universidades públicas frente a una nueva hegemonía

 

Superior education and globalization. Public universities afronting a new order

 

Imanol Ordorika Sacristán*

 

* Investigador titular del Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM. Integrante del Seminario de Educación Superior de la UNAM. Correo electrónico: ordorika@servidor.unam.mx.

 

Fecha de recepción: 30/04/2006
Fecha de aceptación: 20/08/2006

 

Resumen

En este artículo se problematiza la noción de globalización y la analiza desde diferentes ángulos y en diversas dimensiones. En contraste con apreciaciones tradicionales de la globalización se resalta aquí la dimensión ideológica y la naturaleza esencialmente política de la globalización. Con base en esta perspectiva se discute el impacto de los fenómenos contemporáneos de intercambio y la nueva correlación de fuerzas, en los ámbitos internacional y nacional, sobre la educación superior en todo el orbe. Se destaca la consolidación de un modelo hegemónico de educación superior, basado en una idealización del modelo norteamericano de universidades elitistas de investigación, que subordina y pone en cuestión a diversas tradiciones universitarias en distintas regiones y naciones.

Palabras clave: Universidad, educación superior, globalización, mercado, política.

 

Abstract

The notion of globalization is analyzed here from different angles and alternative dimensions. Contrasting with traditional appreciations of globalization, the author emphasizes here its ideological dimension and political nature. Based on this perspective the author discusses the impact of contemporary exchanges and the new relation of forces between capital and labor, both at the international and national levels, on higher education all over the world. Special emphasis is placed on the emergence of a new dominating hegemonic model of higher education, based on an idealization of American elitist research universities, which subordinate and question the very existence of distinct university traditions in different nations and regions.

Key words: University, higher education, globalization, market, politics.

 

GLOBALIZACIÓN: ¿DE QUÉ HABLAMOS?¹

Globalización es el concepto con el que designamos los arreglos complejos de la sociedad contemporánea y la fase actual de desarrollo del capitalismo. Tanto en el discurso de la vida cotidiana como en el de las ciencias sociales, globalización se ha convertido en una noción que abarca muchos ámbitos y temas, que pretende ser del todo inclusiva y que, al mismo tiempo, obscurece un rango muy amplio de procesos, ideas, políticas, estructuras y relaciones. Como la noción de industrialización, la de globalización describe de forma extensiva un periodo histórico caracterizado por dinámicas, ideologías, formas e instituciones distintivas.

La vaguedad y ambigüedad del concepto mismo da cuenta de la multiplicidad de definiciones, caracterizaciones, perspectivas y debates acerca y alrededor de la globalización. Significativos entre estos intercambios son los argumentos acerca del carácter único y distintivo de este fenómeno histórico de cara a otras instancias de internacionalización económica o cultural² (Lechner y Boli, 2000); las discusiones acerca del nivel en que los procesos de acumulación de capital han trascendido a los estados–nación para adquirir una esencia supra o trasnacional (Carnoy, 1993); o los debates acerca del papel y el poder de los estados nacionales de cara a la globalización (Evans, 1997; Rosecrance, 1996).

En general la mayoría de los autores coinciden al señalar que la esencia de esta fase de desarrollo del capitalismo radica en el hecho de que los procesos económicos, las interacciones sociales, la política, la cultura e incluso las relaciones individuales trascienden las fronteras nacionales. Estos intercambios tienen lugar en un mundo que se ha reducido virtualmente en tamaño y a una velocidad prácticamente instantánea fundados en las tecnologías de la información, las comunicaciones digitales y los medios de transporte más modernos. El espacio y el tiempo se redefinen por interacciones que ocurren en tiempo real y a una escala planetaria (Castells, 1996).

 

LA GLOBALIZACIÓN COMO FENÓMENO ECONÓMICO

Existen múltiples dimensiones de la globalización. Manuel Castells (1996, 1997, 1998) identifica al menos tres esferas significativas: la economía, la sociedad y la cultura. Para muchos autores, sin embargo, la globalización es esencialmente un nuevo orden económico (Castells, 1996); una "fuerza que está reorganizando la economía mundial" (Carnoy y Rhoten, 2002: 1). En los sectores más avanzados de la economía, el intercambio de mercancías, las transacciones financieras, las innovaciones estratégicas, la administración corporativa e incluso la producción, tienen lugar a nivel global y en tiempo real. La reorganización de los procesos económicos esenciales se funda en el uso de tecnologías de la información y la comunicación que, al igual que los procesos de innovación, hacen un uso intensivo de conocimiento (Carnoy, 1999). Consecuentemente, el conocimiento, la información y la comunicación simbólica se han convertido en las fuentes más importantes de productividad y ganancia, al menos en los países avanzados (Marginson, 2004). De esta forma, los bienes y servicios del conocimiento son, al mismo tiempo, las mercancías más valiosas y los medios de producción más importantes.

 

EL DISCURSO DE LA GLOBALIZACIÓN

El desarrollo de nuevas tecnologías, digitalización, informática y comunicaciones ha sido fundamental para el advenimiento de la nueva economía. Además del surgimiento de estas tecnologías, es necesario tomar en cuenta otros desarrollos históricos con el fin de entender el significado y las implicaciones de la globalización. La expansión de las tecnologías basadas en la información corrió paralela a la crisis petrolera de los años setenta y la llegada al poder de nuevas coaliciones conservadoras en Estados Unidos y Gran Bretaña. En este contexto, los sustentos económicos e ideológicos del estado de bienestar fueron radicalmente cuestionados. El énfasis creciente en la competencia de mercado, así como las teorías y prácticas del liberalismo económico, dieron forma a las políticas económicas de los años setenta y ochenta. La emergencia de una nueva economía fue alimentada y a la vez impulsó la hegemonía de un nuevo discurso, de una nueva filosofía pública (Wolin, 1981).

El núcleo del discurso hegemónico de la globalización lo constituyen las ideas de la competencia y el mercado como elemento articulador y regulador de la vida social. Esta visión se presenta como "natural", la única posible, homogénea y aceptada por todos (Marginson, 1997). En esta lógica, la sociedad está constituida por un conjunto de individuos independientes que toman decisiones racionales de manera autónoma, al margen de su entorno y de su comunidad. En la toma de decisiones, los individuos maximizan su bienestar individual a partir de cálculos racionales.

De acuerdo con Wolin (1981), esta racionalización a partir del mercado se sustenta en una nueva filosofía de lo público. En este marco todos los procesos sociales (no sólo los económicos o los relacionados con los mercados) se analizan a partir de esquemas de costo–beneficio, en lo que constituye una construcción economicista de la vida social.

En el nuevo discurso, la esfera de lo público pierde todo sentido y validez frente al ámbito de lo privado. Los intercambios racionales en el mercado, lo privado, se presentan como más eficientes, baratos y de mejor calidad. Las actividades, espacios e instituciones públicas pierden así legitimidad ante los ojos de la sociedad.

 

NUEVA RELACIÓN DE FUERZAS

El concepto globalización entonces identifica un conjunto de transformaciones que han ocurrido en diversos ámbitos y niveles. Entre estos destacan los cambios que ocurren en el ámbito de la producción (Castells, 1996); el debilitamiento del estado–nación (Castells, 1997; Evans, Rueschemeyer y Skocpol, 1985); cambios en la naturaleza y velocidad de las comunicaciones (Carnoy, 2000); intercambios financieros y comerciales increíblemente rápidos; preeminencia de prácticas administrativas y de mercado así como un nuevo discurso que impacta en casi todos los espacios de interacción social (Touraine, 2000); la economización de la vida social (Wolin, 1981); y la emergencia de una nueva hegemonía basada en la deificación del libre mercado (Touraine, 2000).

Los cambios resumidos en el párrafo anterior han implicado una profunda transformación de la sociedad contemporánea en términos de la relación entre las fuerzas del capital y el trabajo. La capacidad para realizar grandes movimientos financieros a través de regiones y fronteras a una velocidad casi instantánea, así como la centralidad económica de sectores como la producción de conocimientos y la provisión de servicios, han dado al capital una enorme movilidad que incrementa de manera definitiva su condición de fuerza frente al trabajo. Los estados–nacionales capitalistas, si bien no han desparecido ni decrecido en importancia, han perdido aun más autonomía relativa (Offe y Keane, 1984) frente al capital. La disputa entre capital y trabajo al interior del estado capitalista se ve aun más sesgada hacia el primero a partir de la incapacidad de establecer políticas y prácticas de acumulación pública de recursos y, por ende, de mantener la limitada función redistributiva que caracterizó al estado de bienestar.

Los cambios en la relación de fuerzas en la sociedad han impactado al conjunto de las instituciones del estado. Entre éstas adquiere una gran relevancia la forma en que ha afectado a las instituciones de educación superior dada su aparente centralidad en la sociedad del conocimiento, eufemismo con el que se caracteriza a la sociedad contemporánea de la nueva economía y la globalización. En el ámbito de la educación superior, el término globalización ha sido utilizado en formas diversas y variadas. Destaca por ejemplo su uso para denotar el papel de la universidad en la producción de analistas simbólicos para una economía global basada en el conocimiento (Altbach, 2003; Morrow y Torres, 1995). En este trabajo intentamos trascender las definiciones puntuales para hacer una caracterización del conjunto de cambios que han ocurrido en la educación superior en el contexto de la nueva economía y de la globalización.

 

GLOBALIZACIÓN Y EDUCACIÓN SUPERIOR

La globalización ha modificado sustancialmente la naturaleza del Estado contemporáneo como organizador principal de la acumulación de capital y como articulador de la identidad nacional (Castells, 1996; Evans, Rueschemeyer y Skocpol, 1985). El alejamiento del Estado frente a la educación superior, expresado notablemente en la reducción de recursos públicos (Altbach y Johnstone, 1993; D. B. Johnstone, 1998), ha implicado una mayor competencia por recursos individuales e institucionales frente al Estado mismo y de cara al mercado (Marginson, 1997; Marginson y Considine, 2000; Pusser, 2005). En consecuencia, la autonomía tradicional de las instituciones académicas (universidades y demás organizaciones educativas postsecundarias) y de sus profesionales frente al Estado y el mercado, se ha reducido notablemente (Rhoades, 1998; Slaughter y Leslie, 1997).

La provisión de recursos públicos, como punto de interacción entre la universidad moderna y la sociedad, durante muchas décadas, y la autonomía concedida a la primera, a través del Estado, fueron base de las condiciones materiales para la supervivencia de las instituciones de educación con una independencia necesaria frente al Estado y un relativo aislamiento frente al mercado. Tanto el otorgamiento de recursos, sin requisitos establecidos para la provisión de bienes o servicios y sin exigencia de rendición de cuentas, como la autonomía jurídica, organizativa y administrativa de las universidades estaban basados en una relación implícita de confianza de la sociedad frente a las instituciones de educación superior (Trow, 1996).

Sin embargo, las iniciativas para la rendición de cuentas se han promovido en todos los ámbitos de la sociedad. La esfera de lo público se ha puesto en cuestión y el peso de las relaciones de mercado se ha incrementado. La globalización ha traído aparejados procesos de economización creciente de la sociedad y el deterioro de "lo público" (Wolin, 1981); el cambio en la naturaleza y capacidad de acción de los Estados nacionales (Evans, Rueschemeyer y Skocpol, 1985); y la expansión continua de los mercados, en particular hacia el ámbito de la producción de conocimientos y la educación (Marginson, 1997; Marginson y Considine, 2000; Slaughter y Leslie, 1997), que explican en gran medida la "reducción de la confianza" de la sociedad frente a la universidad.

La crisis de "lo público" en el ámbito educativo se ha expresado en los cuestionamientos permanentes acerca de la eficiencia, falta de equidad y baja calidad de los grandes sistemas escolares (Díaz Barriga, 1998).

Las críticas al estado de la educación y el reclamo de rendición de cuentas han hecho de la evaluación y la certificación elementos centrales de las políticas públicas en materia educativa en todo el orbe. La diversificación y diseminación de los planteamientos de evaluación académica e institucional responde tanto a una dinámica impulsada desde organismos internacionales —la UNESCO y el Banco Mundial entre otros—, como a la adopción del discurso y la práctica de la evaluación y la rendición de cuentas, por parte de los estados nacionales y los administradores educativos a nivel local (Coraggio y Torres, 1997; Díaz Barriga, 1998).

Las universidades de todo el orbe han sido objeto de transformaciones profundas en las dos últimas décadas del siglo XX. Las instituciones de educación superior y la naturaleza del trabajo que en ellas se realiza han sufrido cambios que no tienen precedente en la historia de las universidades (Slaughter y Leslie, 1997). Hasta la década de los setenta, la educación superior se expandió de forma sostenida en el número de instituciones, en la cantidad de estudiantes y profesores y en la disponibilidad de recursos financieros. A partir de los ochenta, sin embargo, el financiamiento público para la educación superior se ha reducido significativamente en casi todos los países (Altbach y Johnstone, 1993; B. Johnstone, 1998; World Bank, 1994, 2000).

La crisis fiscal de las instituciones universitarias ha ido aparejada —a un mismo tiempo como causa y como consecuencia— a una redefinición del sentido, los fines y las prácticas de la educación superior. Las nociones de la universidad como proyecto cultural e institución productora de bienes públicos han pasado a un plano marginal o sólo discursivo (Marginson, 1997; Readings, 1996). Estas nociones han sido sustituidas por un énfasis renovado en la vinculación entre educación superior y mercados (Marginson, 1997; Marginson y Considine, 2000; Slaughter y Leslie, 1997), por un esquema de universidad "emprendedora" (Clark, 1998), por la noción de excelencia (Readings, 1996) y por un proceso creciente de privatización de la oferta educativa y del financiamiento (Slaughter y Leslie, 1997).

La globalización incide de forma evidente en las instituciones de educación superior a través de la reducción de recursos públicos y de los procesos de privatización. Como señalamos antes, estos temas han sido extensivamente tratados y documentados por muchos autores. Por otro lado, sin embargo, merece la pena resaltar el hecho de que la globalización también se materializa, de manera notable, en la emergencia de nuevos mercados y relaciones de mercado para instituciones y productos de la educación superior. La adopción de prácticas de mercado o que intentan simularlas se han convertido en algunas de las características más relevantes en la educación superior contemporánea (Ordorika, 2002, 2004; Slaughter y Leslie, 1997).

A partir de un ángulo diferente, analizando el conjunto mundial de universidades —en particular a las denominadas universidades de investigación— como parte de un entramado global, es posible ver la educación superior como un campo existente a nivel mundial. En este campo las universidades más prominentes —en sus ámbitos nacionales o en el internacional— existen en tres dimensiones que interactúan intensamente: 1) se relacionan directamente entre ellas en el marco de redes globales, incluyendo a redes disciplinarias; 2) toman roles específicos en sus sistemas nacionales de educación superior, y en la mayoría de los países están íntimamente relacionadas con el desarrollo de políticas públicas; y 3) sirven también a las necesidades de segmentos sociales (bases sociales o clientelas) más localizadas

De acuerdo con Pierre Bourdieu, el campo de la educación superior se entiende como disparejo, jerárquico, cambiante y en disputa permanente. En este campo las instituciones y las naciones están ya posicionadas en el contexto global y/o nacional. Al mismo tiempo estas instituciones y naciones adoptan estrategias de posicionamiento (Bourdieu y Johnson, 1993: 35) para alcanzar nuevas ubicaciones en el campo.

Las universidades de investigación pueden, en cierta medida, modificar su posición a partir de sus propios esfuerzos e iniciativas. En cada país, las estrategias de posicionamiento pueden ser múltiples. Están determinadas, sin embargo, por la misma base de recursos así como por la historia, tradiciones y condiciones nacionales. Al mismo tiempo, el potencial de auto–determinación de las universidades (su autonomía, capacidad para acceder a recursos, libertad para definir estrategias) varía de acuerdo al tiempo y al lugar; está moldeada por circunstancias históricas. Estos posicionamientos "son inseparables de las posiciones objetivas ocupadas por el agente o la institución como resultado de su posesión de determinada cantidad de capital específico" (Naidoo, 2004: 459). Esto incluye no sólo el acceso a capital financiero sino también a capital cultural y depende, no sólo de la posición de una universidad en particular, sino de la posición de la nación en el campo mundial de poder.

La globalización ha añadido un elemento nuevo a la competencia entre instituciones y a la estratificación de la educación superior. Las universidades de investigación siempre han competido por prestigio social y académico, y además se han involucrado en actividades académicas trans–fronterizas de mayor o menor envergadura. Ahora, sin embargo, es posible identificar por primera vez la existencia de un sistema único de educación superior mundial: una red de páginas web, unidas por mensajes electrónicos instantáneos y transferencia de datos, en la que conexiones globales corren por el centro de instituciones educativas y gobiernos y son componentes integrales de las prácticas cotidianas. Al mismo tiempo la movilidad global de personas en la educación se ha incrementado sustancialmente. Por su parte las comunicaciones globales y la movilidad han creado las condiciones para la emergencia de un mercado global en la educación superior. Este mercado global está caracterizado por la competencia entre las instituciones más prestigiadas a nivel mundial y es cada vez más cercano a las formas económicas capitalistas.

El mercado está estructurado en dos niveles. Por un lado, una "super–liga" de universidades globales de investigación, que persiguen fundamentalmente prestigio y poder, más que ganancias económicas como tales. Por otro lado, hay un grupo más amplio de instituciones con menos estatus involucradas en la exportación comercial de la educación superior, con un modelo de desarrollo de expansión capitalista. Este mercado global está mediado por tablas comparativas de desempeño en investigación o estatus universitario. Los "ranqueos" internacionales más conocidos son los producidos por la Shanghai Jiao Tong University, y el UK Times Higher Education Supplement. Estas tablas o comparaciones han capturado la atención mundial en lo que constituye un signo de la existencia de un nuevo mercado global. Al mismo tiempo, las comparaciones dan lugar a efectos materiales e ideológicos en la estructuración del mercado como un sistema de poder. Por ejemplo, las universidades nacionales de investigación más importantes fuera del mundo angloamericano, que fueron líderes incuestionables en sus países, ahora están crecientemente ensombrecidas por las Harvards, Stanfords u Oxfords de los países centrales. En un mundo mucho más móvil en el que el imaginario de los estudiantes considera la posibilidad de entrar a las universidades de la "super–liga", esto afecta no sólo la posición global de las universidades nacionales de investigación, sino también la solidez y legitimidad de esas universidades en sus propios países.

El campo global de la educación superior se puede entender de manera más rica a partir de la noción de hegemonía de Antonio Gramsci (1971) que permite comprender que la dominación se ejerce a partir de la superposición compleja de transacciones económicas, autoridad tradicional, regulación estatal, ideología y producción cultural. Las medidas de desempeño en la investigación describen una distribución altamente inequitativa de recursos y de estatus. Las universidades líderes de investigación se localizan principalmente en Estados Unidos, y unas pocas más en Gran Bretaña. Las primeras 100 universidades en el ranking de Jiao Tong (2005) incluye a 52 universidades de Estados Unidos, a 17 de otros países de habla inglesa y el resto del grupo lo componen universidades de Europa occidental y Japón.

Las medidas utilizadas para hacer el listado reproducen y fortalecen el patrón de dominación existente pues favorecen a las naciones ricas y avanzadas que tienen capacidad de invertir en infraestructura para la investigación en ciencias básicas. Favorece también las ventajas de los países de habla inglesa porque el inglés es la lengua global de la investigación. También desdeña criterios y roles universitarios que son fundamentales en los sistemas de educación superior de países fuera de la órbita angloamericana, tales como la contribución de las universidades públicas de investigación a la cultura nacional, la democratización o las prácticas de gobierno nacional, así como la solución de problemas y necesidades sociales y el compromiso con la cobertura de masas en la educación superior.

El resultado de este patrón de hegemonía es que la educación superior está sujeta a un grado de dominación de Estados Unidos que supera el existente en el comercio internacional o la innovación tecnológica. La hegemonía se expresa ideológicamente en el carácter normativo que asume la idealización del modelo norteamericano de universidad de investigación y el altamente estratificado y competitivo sistema público/ privado de educación superior que combina un alto nivel de cobertura con una concentración extrema de riqueza, autoridad académica, recursos académicos y materiales y estatus social, en las universidades líderes. Un modelo muy diferente al que se desarrolló en la mayoría de las naciones, específicamente en aquellas que reivindicaron la contribución de la Universidad a la democracia y la construcción nacional, y coloca a la Universidad de investigación en el centro de la cultura y la política nacional.

El modelo normativo de esta idealización de la universidad norteamericana de investigación es promovido y propagado por instituciones supranacionales como el Banco Mundial o la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) en sus directrices a los diseñadores de políticas en las naciones en desarrollo y en las condiciones asociadas a los préstamos del Banco. Este modelo universitario se ha convertido en un componente importante de la ideología neoliberal dominante en la mayoría de las naciones, en la literatura de investigación más convencional sobre educación superior y en el debate público cotidiano. El modelo se ha traducido en recetas simplistas que se reproducen sin crítica ni reflexión en muchos países.

De acuerdo con The Economist (2005), las lecciones del éxito americano son la diversificación de fuentes de ingreso en universidades semi–corporativas, la reducción de la intervención gubernamental, la diversificación del sistema con el fin de promover la competencia entre instituciones y el establecimiento de una jerarquía institucional. Parecería que todo gobierno imagina la posibilidad de tener "su propio Harvard" con sólo seguir las políticas y directrices adecuadas. Sin embargo, ninguno puede replicar las condiciones nacionales e imperiales que hacen que la educación superior de Estados Unidos sea la más poderosa en la esfera mundial. Si todos los países siguen las directrices de este sistema ideal norteamericano, fortalecerá la hegemonía y dominación global de Estados Unidos, en lugar de debilitarla y de alcanzar un sistema más equilibrado y equitativo.

 

DIVERSIDAD DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR

A pesar de las grandes similitudes entre sistemas e instituciones, en el mundo no ha habido una idea única de universidad. Más bien han existido distintos grupos de tradiciones mayores operando en el nivel nacional, meta–nacional o regional. Algunos modelos³ se definen a partir de fronteras nacionales o en algunos casos por tradiciones postcoloniales; otros están atados por proximidades culturales o geográficas. Aunque algunos de estos modelos han tenido más influencia internacional que otros, han representado tradiciones universitarias robustas en sus propios ámbitos. En esta era global en la que los modelos, ideas y políticas se comunican más libremente a través de las fronteras nacionales, se esperaría que las diferentes tradiciones contribuyeran al desarrollo de la educación superior mundial. Hemos señalado, sin embargo, que esto no ocurre así y que la dominación del modelo norteamericano y su "idea de universidad" ejerce una poderosa influencia a escala mundial. Las tendencias hacia una estandarización global reflejan en parte la emergencia de sistemas comunes en la educación superior pero también evidencian diferencias e inequidades culturales y materiales.

 

EDUCACIÓN SUPERIOR: CENTRO Y PERIFERIA

Hemos analizado en este trabajo cómo la globalización, entendida como una etapa del desarrollo del capitalismo y como un modelo hegemónico del capital, establece un conjunto de relaciones diferentes al interior y entre las instituciones del estado. La educación superior es una institución del estado que ha sufrido transformaciones profundas en el contexto de la globalización.

En primer lugar, la nueva relación de fuerzas, producto de la nueva economía y el discurso hegemónico de la globalización, ha implicado una reducción de los recursos públicos y un proceso de privatización de la oferta educativa y el financiamiento de este nivel educativo.

En un proceso que podríamos llamar de mercantilización, o en su derivación del inglés comodificación,⁴ la educación superior se ha visto crecientemente alineada a las prácticas y requerimientos de distintos mercados tanto en el ámbito nacional como en el internacional. En el contexto internacional las universidades de investigación han sido integradas a un mercado global con un sistema de asignación de valor a través de rankings internacionales.

Al mismo tiempo, este mercado funciona como un poderoso mecanismo de reproducción de las inequidades entre universidades de distintos tipos, de diversas regiones y países y con fuentes de recursos materiales e intelectuales muy diferenciadas. La reproducción del mercado global de la educación superior pasa por un doble proceso de alineamiento y jerarquización. Alineamiento, a partir del carácter normativo de un modelo, una idealización del sistema de universidades de investigación de Estados Unidos, que homogeniza la diversidad de proyectos y tradiciones universitarias en torno a una sola idea de universidad. Jerarquización, a partir de un ordenamiento del estatus y el poder de cada institución medido conforma los estándares establecidos por las instituciones precursoras del modelo hegemónico.

Las universidades de la periferia, que han mantenido tradiciones diferenciadas y han jugado papeles centrales en el desarrollo de sus naciones, han entrado en un proceso de conformación y homogeneización conflictiva en torno al modelo hegemónico global. Este hecho constituye un enorme riesgo para los países periféricos y sus universidades, al entrar en su proceso de supeditación y competencia desigual con el modelo norteamericano de universidad de investigación y sus máximos exponentes.

La legitimidad y arraigo de las instituciones nacionales en los países periféricos se ve erosionada a partir de una comparación injusta e injustificada. El carácter distintivo de los sistemas nacionales se pierde y se da lugar a sistemas universitarios desarraigados, de baja escala en los estándares internacionales y con poco impacto en las realidades nacionales a las que deberían de responder.

La globalización plantea así un reto para el reestablecimiento de las instituciones nacionales de investigación, que se integran al ámbito global a partir de su propia naturaleza y carácter distintivo, sin diluirse frente a los modelos hegemónicos y los lineamientos internacionales. Este es el reto.

 

BIBLIOGRAFÍA

Academic Ranking of World Universities (2005). Institute of Higher Education, Shanghai Jiao Tong University. Documento en línea en http://ed.sjtu.edu.cn/ranking2005.htm.        [ Links ]

Altbach, P. G. (2003), "Globalization and the University: Myths and realities in an unequal world" en Current Issues in Catholic Higher Education (23), 5–25.        [ Links ]

Altbach, P. G. y D. B. Johnstone (1993), The Funding of higher education: international perspectives. New York: Garland Pub.        [ Links ]

Bourdieu, P. y R. Johnson (1993), The Field of Cultural Production: essays on art and literature. New York: Columbia University Press.        [ Links ]

Carnoy, M. (1993), "Multinationals in a changing world economy: whither the nation–state?" en M. Carnoy (ed.), The New global economy in the information age: reflections on our changing world. University Park Pa Pennsilvannia State University Press, pp. 45–96.        [ Links ]

––––––––––(1999), Globalization and educational reform: what planners need to know. París: UNESCO / International Institute for Educational Planning.        [ Links ]

––––––––––(2000), Globalization and Educational Reestructuring. París: International Institute of Educational Planning.        [ Links ]

Carnoy, M., y D. Rhoten (2002), "Guest Editorial Essay – What Does Globalization Mean for Educational Change? A Comparative Approach" en Comparative Education Review, 46(1), 1 (9 pp).        [ Links ]

Castells, M. (1996), The rise of the network society. Cambridge, Mass.: Blackwell Publishers.        [ Links ]

––––––––––(1997), The power of identity. Malden, Mass.: Blackwell Publishers.        [ Links ]

––––––––––(1998), End of millennium. Malden, Mass: Blackwell Publishers.        [ Links ]

Clark, B. R. (1998), Creating entrepreneurial universities: organizational pathways of transformation. Oxford, New York: Published for the IAU Press by Pergamon Press.         [ Links ]

Coraggio, J. L. y R. M. Torres (1997), La educación según el Banco Mundial: un análisis de sus propuestas y métodos. Buenos Aires: Centro de Estudios Multidisciplinarios / Miño y Dávila Editores.         [ Links ]

DÍaz Barriga, A. (1998), "Organismos internacionales y política educativa" en C. A. Torres, A. Alcántara Santuario y R. Pozas Horcasitas (eds.), Educación, democracia y desarrollo en el fin de siglo. México: Siglo XXI.         [ Links ]

Evans, P. B. (1997), "The Eclipse of the State? Reflections on Stateness in an Era of Globalization" en World Politics 50, núm. 1, 62–87.         [ Links ]

Evans, P. B., D. Rueschemeyer y T. Skocpol (1985), Bringing the state back in. Cambridge Cambridgeshire, New York: Cambridge University Press.        [ Links ]

Flexner, A. (1994), Universities: American, English, German. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers.         [ Links ]

Geiger, R. L. (2004), Knowledge and money: research universities and the paradox of the marketplace. Stanford, CA: Stanford University Press.         [ Links ]

Gramsci, A. (1971), Selections from the prison notebooks of Antonio Gramsci. London: Lawrence & Wishart.         [ Links ]

Johnstone, B. (1998), Financiamiento y gestión de la enseñanza superior: informe sobre los progresos de las reformas en el mundo. Washington: Banco Mundial.         [ Links ]

Johnstone, D. B. (1998), The Financing and Management of Higher Education: A Status Report on Worldwide Reforms. Washington: World Bank.         [ Links ]

Kerr, C. (2001), The uses of the university, 5th ed. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.         [ Links ]

Lechner, E y J. Boli (2000), The globalization reader. Malden, Mass.: Blackwell Publishers.         [ Links ]

Marginson, S. (1997), Markets in education. St. Leonards, N.S.W.: Allen & Unwin.        [ Links ]

––––––––––(2004), "Bright Networks and Dark Space: Implications of Manuel Castells for Higher Education", Academe. Documento en línea en .<www.aaup.org/publications/Academe/2004/04mj/04mjmarg.htm>.        [ Links ]

Marginson, S. y M. Considine (2000), The enterprise university: power, governance, and reinvention in Australia. Cambridge, UK, New York: Cambridge University Press.        [ Links ]

Morrow, R. A. y C. A. Torres (1995), Social theory and education: a critique of theories of social and cultural reproduction. Albany: State University of New York Press.        [ Links ]

Naidoo, R. (2004), "Fields and institutional strategy: Bourdieu on the relationship between higher education, inequality and society" en British Journal of Sociology of Education, 25 (4), pp. 446–472.        [ Links ]

Offe, C. y J. Keane (1984), Contradictions of the welfare state. London: Hutchinson.        [ Links ]

Ordorika, I. (2002), "Mercados y educación superior" en Perfiles Educativos, XXIV (95), 98–103.        [ Links ]

––––––––––(2004), "El mercado en la academia" en I. Ordorika (ed.), La academia en jaque: Perspectivas políticas sobre la evaluación de la educación superior en México. México: Centro Regional de Investigación Multidisiplinaria (UNAM) / Miguel Ángel Porrúa, pp. 35–74.        [ Links ]

Ordorika, I. y B. Pusser (en prensa), "La máxima casa de estudios: The Universidad Nacional Autónoma de México as a State–Building University" en R G. Altbach y J. Balán (eds.), The Struggle To Compete: Building World–Class Universities In Asia And Latin America. Baltimore, Md: Johns Hopkins University Press.        [ Links ]

Pusser, B. (2005), Educación superior, el mercado emergente y el bien público. México: Miguel Ángel Porrúa.        [ Links ]

Readings, B. (1996), The university in ruins. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.        [ Links ]

Rhoades, G. (1998), Managed professionals: unionized faculty and restructuring academic labor. Albany: State University of New York Press.        [ Links ]

Rosecrance, R. (1996), "The Rise of the Virtual State" en Foreign Affairs, 75 (4), 45 (17 pp).        [ Links ]

Slaughter, S. y L. L. Leslie (1997), Academic capitalism: politics, policies, and the entrepreneurial university. Baltimore: Johns Hopkins University Press.        [ Links ]

Touraine, A. (2000), Can we live together?: equal and different. Stanford, CA: Stanford University Press.        [ Links ]

The Economist (2005), "How Europe fails its young", 8 de septiembre.        [ Links ]

Trow, M. (1996), "Trust, Markets and Accountability in Higher Education: A Comparative Perspective" en Higher Education Policy, 9(4), 309–324.        [ Links ]

Wolin, S. S. (1981), "The New Public Philosophy" en Democracy: a Journal of Political Renewal and Radical Change (october).        [ Links ]

World Bank (1994), Higher education: the lessons of experience. Washington: World Bank.        [ Links ]

––––––––––(2000), Higher education in developing countries: peril and promise. Washington: World Bank.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ Este artículo es producto de un trabajo de investigación que se desarrolla en conjunto con el doctor Simon Marginson de la Universidad de Melbourne, Australia y con el doctor Brian Pusser, de la Universidad de Virgina, Estados Unidos. El trabajo con ambos ha influenciado y enriquecido enormemente la elaboración de este escrito.

² A lo largo del texto se utilizará esta distinción entre el ámbito económico y el cultural. El primero se refiere al conjunto de relaciones estructurales de orden económico y material (lo que en el marxismo clásico se denominó estructura). El segundo se refiere al ámbito de las ideas, percepciones, visiones del mundo, ideologías y discurso (lo que se denominó superestructura).

³ Nos referimos por ejemplo al modelo de la universidad elitista de investigación (Geiger, 2004; Kerr, 2001) existente en Estados Unidos, al de la Universidad constructora de Estado (Ordorika y Pusser, en prensa), o a la universidad humboldtiana (Flexner, 1994) parte de la tradición europea continental entre otras.

⁴ Se utiliza este concepto en el sentido original marxista significando la transformación de un objeto o relación en mercancía.

^rND^sAltbach^nP. G.^rND^sCarnoy^nM.^rND^sCarnoy^nM.^rND^sCarnoy^nM.^rND^sCarnoy^nM.^rND^nD.^sRhoten^rND^sCastells^nM.^rND^sCastells^nM.^rND^sDÍaz Barriga^nA.^rND^sEvans^nP. B.^rND^sMarginson^nS.^rND^sNaidoo^nR.^rND^sOrdorika^nI.^rND^sOrdorika^nI.^rND^sOrdorika^nI.^rND^nB.^sPusser^rND^sRosecrance^nR.^rND^sTrow^nM.^rND^sWolin^nS. S.^rND^1A01^nJorge Alberto^sFlores^rND^1A02^nElisa Marina^sPérez^rND^1A01^nJorge Alberto^sFlores^rND^1A02^nElisa Marina^sPérez^rND^1A01^nJorge Alberto^sFlores^rND^1A02^nElisa Marina^sPérez

Dossier: Educación Superior

 

La universidad y los poderes públicos en Argentina. Una mirada hacia las políticas públicas y las producciones discursivas en el campo de la educación superior durante la década de los noventa

 

The university and public power in Argentina: a look a public policies and discourses in the area of higher education during the nineties

 

Jorge Alberto Flores* Elisa Marina Pérez**

 

* Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad del Salvador de la República Argentina. Docente–investigador de la Universidad Nacional de Quilmes y actualmente es vicerrector de la misma Universidad. Correo electrónico: jflores@unq.edu.ar

** Maestra en Metodología de la Investigación Científica por la Universidad Nacional de Lanús. Docente–investigadora de la Universidad Nacional de Quilmes. Correo electrónico: eperez@unq.edu.ar.

 

Fecha de recepción: 06/05/2006
Fecha de aceptación: 02/07/2006

 

Resumen

Se analizará el campo de la educación superior como el espacio donde se configuran las políticas públicas y las prácticas académicas de enseñanza, investigación y desarrollo. En esa trama también asistimos al juego de intereses de los sujetos políticos e intelectuales que le dan sentido. Luego se realizará un análisis de las políticas públicas que afectaron a la educación superior en la década pasada en Argentina y de las tensiones que se generaron en el interior de las universidades, retomando las producciones intelectuales en torno a la problemática del campo curricular. Por último, esbozaremos algunos ejes de discusión que consideramos relevantes atender frente a la necesaria rearticulación entre la universidad, el Estado y el sector productivo.

Palabras clave: Universidad, campo académico, campo político, políticas públicas, campo curricular.

 

Abstract

This article analyzes the field of higher education as the place where public policies and the academic practices regarding teaching, research and development are shaped. We also examine the interests of political and intellectual actors who give meaning to this field. Next there is an analysis of public policies in higher education during the decade of 1990's in Argentina; and the tensions that took place within the universities by focusing on the arguments laid in the curriculum field. Finally, we explore some issues that we considered relevant to the discussions about the relationships among the university, the state and the market.

Key words: University. Academia Field. Political Field. Public Policy. Curricular Field.

 

No hay alternativa pedagógica sin utopía y no
hay utopía democrática que no sea una forma
de desordenar el orden político–pedagógico
existente. En las fracturas de este último, deben
descubrirse las claves de los cambios posibles.
ADRIANA PUIGGRÓS (1993: 29)

 

ACERCA DEL CAMPO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR

Indagar acerca del proceso de transformación que afectó al campo de la educación superior en Argentina a partir de 1990, tanto en sus lógicas académicas de organización y gestión como en sus prácticas de enseñanza e investigación, exige una mirada holística y a la vez particularizada, una perspectiva de análisis compleja y contextualizada. La investigación sobre educación superior en Argentina constituye un fenómeno relativamente reciente, en términos de modalidad de trabajo asentada en programas o grupos de investigación.

La reforma de las instituciones universitarias en la década de los noventa¹ se nutrió de las concepciones hegemónicas que fueron el marco de los discursos internacionales. Estos, por un lado, valoraron y privilegiaron el rol de la universidad en la denominada "sociedad del conocimiento" y, por otro, coadyuvaron a operar cambios significativos en la representación social de la institución universitaria: de la idea de universidad como espacio de construcción y transmisión de conocimientos socialmente significativos hacia la construcción de la Universidad como el espacio donde se generan profesionales en consonancia con los requerimientos del mercado productivo, con conocimientos "flexibles y creativos" para ser aplicados en distintos contextos.

En este marco la universidad ha sido puesta en valor desde distintas perspectivas teóricas de análisis. También, desde las producciones discursivas de diversos actores universitarios que manifestaron sus posicionamientos políticos e ideológicos. El propósito de este trabajo es dar cuenta de parte de las luchas que emergieron al interior del campo de la educación superior, durante los noventa, a partir de las políticas públicas impuestas al sector y del discurso oficial que las impulsó y que aún hoy las legitima.

En el primer apartado se presenta la teoría de los campos de Pierre Bourdieu aplicada al análisis del campo de la educación superior, considerando que la misma permite entender a éste como un espacio de lucha política e intelectual que, en nuestro caso de análisis, remite a las discusiones pedagógicas y educativas. En ellas, los agentes resisten los embates de las políticas neoliberales, más a través de producciones discursivas que dan cuenta de otros caminos posibles y alternativos, que dentro de las prácticas concretas de gestión y producción universitaria.

En los siguientes apartados se analizan las políticas educativas implementadas durante el periodo abordado y en forma articulada, se propone un breve recorrido por las producciones discursivas que se generaron en el interior de las diversas disciplinas y de los espacios académicos, constituyendo discursos de oposición y resistencia a tales políticas.

 

PIERRE BOURDIEU Y EL CONCEPTO DE CAMPO

A través de la noción de campo, Pierre Bourdieu propone un abordaje de las estructuras objetivas de "lo social" como un espacio dinámico de juego y de luchas constantes. La teoría de los campos reconoce a los agentes sociales como protagonistas de la acción social y de la historia. Estos no son meros individuos, sino sujetos activos, capaces de tomar parte en el juego de luchas y pugnas al interior de los diversos campos sociales y de actuar en ellos.

De esta forma, a los estudios sobre obras intelectuales aisladas, Bourdieu opone la idea de situar el corpus "en su campo ideológico y la posición ocupada en el campo intelectual por el grupo de agentes que lo ha producido [...] en el sistema de las relaciones de competencia y conflicto entre grupos situados en posiciones diversas en el interior de un campo intelectual que, a su vez, ocupa determinada posición en un campo de poder" (Bourdieu, 1983: 15).

Los modos de existencia de "lo social" se expresan a través de dos conceptos fundamentales: la noción de campo, que refiere a las estructuras de posiciones ocupadas por los distintos sujetos en relaciones de subordinación y dominación; y la idea de habitus, que se entiende como el conjunto de esquemas de percepción y apreciación que un sujeto tiene incorporados, sujeto que a su vez se encuentra coaccionado por las estructuras objetivas. En este sentido, entre el campo y el habitus existe una correspondencia, sobre todo en el marco de las relaciones de dominación que organizan la dinámica de los diferentes campos.

Si bien esta teoría da cuenta de una lógica común que permite esbozar proposiciones generales para todos los campos, en cada uno de ellos se presentan relaciones de poder y luchas diversas que le imprimen especificidad a su dinámica.

Uno de los aportes de la "ruptura" epistemológica que propone Bourdieu respecto del campo literario —y que puede ser resignificado para el análisis del campo de la educación superior— consiste en relacionar toda obra literaria no sólo con su creador, sino también con las estructuras objetivas en el que se encuentra y las posiciones de poder que se generan dentro de esas estructuras, así como el posicionamiento y las relaciones de poder que se generan entre este campo y otros campos sociales. Existen tres momentos para una ciencia rigurosa de los hechos intelectuales y artísticos: un primer momento de análisis de la posición de los hechos intelectuales y los artistas en la estructura de la clase dirigente; otro momento, de análisis de las relaciones objetivas que los grupos en competencia por la obtención de la legitimidad intelectual y artística establecen, en un momento dado, en la estructura del campo intelectual —y en este sentido se expresa la distinción entre campo intelectual y campo de poder como dos sistemas relativamente autónomos, pero donde uno se encuentra inserto en el otro—; un tercer momento, de reconstrucción del habitus como sistema de las disposiciones socialmente constituidas, que en tanto estructuras estructuradas y estructurantes son el principio generador y unificador del conjunto de las prácticas y de las ideologías de un grupo de agentes (Bourdieu, 1983, 1995).

Para Bourdieu, el campo científico es la expresión de una lucha por la legitimidad científica y por el reconocimiento del par investigador en la jerarquía del campo disciplinar. Esta lucha se produce en el marco de una estructura política externa que marca los límites de las prácticas de investigación y producción de conocimiento, siempre de acuerdo con las características de cada disciplina (Bourdieu, 1994). En lo que refiere a la universidad, Bourdieu la define como el espacio donde se expresa la lucha por la legitimidad del saber y el reconocimiento de la verdad en el mundo universitario. Lucha que a su vez configura el campo académico científico–disciplinar, estableciendo jerarquías tanto de los objetos cómo de los métodos de objetivación de la realidad.

Tomar por objeto la Universidad, era tomar por objeto lo que, por lo general, objetiva; el acto de objetivación, la situación a partir de la cual se está legitimado para objetivar. Al mismo tiempo, la investigación tenía permanentemente un doble objeto: el objeto ingenuo, el objeto aparente (¿qué es la universidad?, ¿cómo marcha eso?), y la acción de objetivar una institución que es socialmente reconocida como fundada para operar una objetivación que pretende la objetividad y la universalidad. (Bourdieu, 1987: 98)

 

LAS POLÍTICAS PÚBLICAS Y LAS INSTITUCIONES UNIVERSITARIAS EN LA ARGENTINA DE LOS NOVENTA

Durante la última década del siglo XX, el Estado argentino emprendió una reforma estructural de la educación superior, caracterizada por la formulación y adopción de políticas públicas especificas para el sector y por la sanción de un marco regulatorio común que abarcó numerosos aspectos del funcionamiento universitario.

La reforma comienza con la implementación de medidas que influyeron de manera directa sobre el proyecto institucional y académico del conjunto de las universidades. Las políticas públicas generadas tuvieron como ejes de transformación la relación entre las universidades —públicas y privadas— y el Estado y, concomitantemente, la gestión política, administrativa y financiera de las universidades nacionales (García de Fanelli, 1998).

En la gestión administrativa financiera, se produjo una serie de intervenciones puntuales por parte del gobierno destinadas a instalar la discusión sobre la necesidad de que las universidades nacionales gestionen nuevas fuentes de recursos: en 1990 el Ministerio de Educación y Justicia de la Nación, envió una carta a las universidades informando la disminución de los recursos del Tesoro Nacional y proponiendo el arancelamiento universitario en las universidades nacionales; en febrero de 1991, el Poder Ejecutivo Nacional presentó un anteproyecto de ley para la regulación del régimen económico financiero de las universidades. El mismo determina la posibilidad de arancelamiento y la distribución de salarios diferenciados en las universidades nacionales. Este anteproyecto tiene una fuerte oposición por parte del sector universitario, que se expresa a través del Consejo de Rectores de las Universidades Nacionales (CIN) , la Federación de Estudiantes Universitarios (FUA), la Confederación Nacional de Docentes Universitarios (Conadu), con el apoyo de la Confederación General de los Trabajadores (CGT). De esta forma se instala un debate que se extiende aún en el tratamiento de la Ley Federal de Educación, que se realiza en un tiempo prolongado durante 1991 y 1992 (Paviglianiti, 1996).

Por otra parte, durante 1991 y 1992 se destaca el reconocido "Sub–proyecto 06: Fortalecimiento de la Gestión y Coordinación Universitaria", un documento financiado por el Banco Mundial, que sustentaba una propuesta metodológica para la evaluación de las universidades. En 1993 y luego de estudiar puntualmente el documento, el CIN expresa su negativa de implementar esta propuesta para la evaluación de las universidades nacionales, oponiendo a esta propuesta metodológica una serie de documentos generados en diversos encuentros y talleres nacionales convocados para tal efecto.

Como en otros países de Latinoamérica, este proceso de reforma se inscribe en un contexto caracterizado por la crisis del Estado Benefactor y por la recomposición neoconservadora, que se expresó en la fuerte incidencia de las políticas diseñadas por el Banco Mundial y los organismos internacionales de finan ciamiento para los países en desarrollo (Paviglianiti, 1996).

La reforma del sistema de educación superior tuvo lugar en un escenario dominado por un debate mundialmente extendido en torno al papel del Estado, y el rol del mercado. Este debate promovió un cambio orientado a modificar el modelo de desarrollo imperante y a iniciar un proceso de reestructuración de la economía, tendiente a incorporar a la Argentina al flujo de intercambio mundial de bienes y servicios (Tiramonti, 2002: 21).

Finalmente, en 1993, el gobierno nacional crea la Secretaría de Políticas Universitarias en el marco del Ministerio de Cultura y Educación. Desde entonces, la cuestión universitaria ganó preeminencia dentro de la agenda de políticas públicas educativas, que estuvo centralmente dominada, en sus orígenes, por temas referidos al financiamiento y a los mecanismos de distribución del presupuesto público. Posteriormente se amplió a políticas de evaluación y acreditación. Esto fue aún más evidente a partir de 1995, con la sanción de la Ley 24.521 de Educación Superior.

Las transformaciones centrales que determina esta Ley, son similares a las de otros países de América Latina. En primer término, determina la conformación de órganos de evaluación institucional interna y externa, y establece la necesidad de garantizar procesos de autoevaluación; para esto la Ley crea la Comisión Nacional de Evaluación y Acreditación Universitaria (Coneau). Este organismo es el responsable de realizar las evaluaciones externas en las universidades y otorgar la acreditación de los títulos de las profesiones reguladas por el Estado, es decir aquellas cuyo ejercicio pudiera comprometer al interés público.

Un punto que generó fuertes controversias, amén de otros, refiere al financiamiento y la gratuidad en la educación superior: si bien el texto de la Ley reconoce que el Estado debe asegurar el aporte financiero para el sostenimiento de las instituciones universitarias nacionales, especifica que para la distribución del aporte del Tesoro Nacional entre las instituciones deben tenerse en cuenta indicadores de "eficiencia y calidad". Por otro lado el artículo 59 (inciso c), deja a la decisión de cada universidad la posibilidad de arancelar los cursos o buscar fuentes diversas de financiamiento complementarias del otorgado por el Tesoro Nacional.²

El nuevo marco regulatorio se sancionó en el contexto de políticas educativas en las que la definición ideológica del Estado de tipo benefactor dejó paso a la instalación del Estado evaluador,³ junto a un aumento de las demandas sociales en torno a los servicios de educación superior y frente a restricciones cada vez más crecientes en el gasto social del sector, en relación con los fondos destinados para su ejecución.

El debate generado en torno a las orientaciones políticas del proceso de reforma estimuló, en el ámbito académico, la emergencia de un campo de estudio sobre educación superior.⁴ Si bien este se presenta fragmentado por las dificultades propias de los campos conformados disciplinariamente de manera múltiple, se reproduce en términos de investigaciones y de nuevos espacios de estudio, reflexión y producción teórica, donde conviven prácticas de negociación y de resistencia a las políticas que intentan imponerse a través de la Ley de Educación Superior.

En este contexto, diversos intelectuales pusieron en debate el papel controversial de la evaluación en el origen, los objetivos, funciones y alcance de las instituciones de educación superior y la forma en que esta práctica se introduce en el conjunto de los países de la región por el decidido impulso de los gobiernos y de organismos multilaterales como el Banco Mundial (Pérez Lindo, 1993; Puiggrós, 1994). Pedro Krotsch (1993) sostiene que la reforma del sistema de educación superior, intenta hacer de la evaluación un elemento de rendición de cuentas de la universidad, en el marco de una nueva relación entre el Estado, la sociedad y el mercado. Coraggio y Vispo (2001), entre otros, postulan que las argumentaciones neoliberales en materia educativa, en nombre de la eficiencia, la equidad y la calidad, propusieron el virtual desmantelamiento de las universidades nacionales. Los autores sostienen que las políticas públicas del sector fueron subsidiarias de políticas económicas cuyos objetivos centrales fueron reducir el Estado, habilitando sus prestaciones a las lógicas del mercado.

 

CONOCIMIENTO Y CURRÍCULUM DURANTE LA REFORMA EDUCATIVA. PAUTAS PARA EL ANÁLISIS HACIA EL INTERIOR DE LAS UNIVERSIDADES

Los abordajes en torno a la problemática curricular emergen en los campos académicos disciplinares cercanos a la sociología de la educación durante la década de 1960, conformando un campo de investigación que tiene como objeto de estudio las prácticas curriculares que se generan dentro de los niveles del sistema educativo primario, medio y terciario no universitario. A diferencia de esto, los estudios sobre el currículum universitario en Argentina aparecen en la década pasada y aún hoy se encuentran ausentes en las representaciones de la mayoría de los profesores universitarios.

El currículum universitario ha sido concebido tradicionalmente como un "Plan de Estudios" cuya organización disciplinar ordena el recorrido del estudiante universitario y establece fronteras indisolubles entre unas y otras áreas académicas. Los troncos curriculares universitarios mantuvieron, en sus diferentes transformaciones, el orden científico dentro de la conformación de los campos técnicos profesionales que se legitiman a partir de la organización del capitalismo moderno (Puiggrós, 1993).

Durante el siglo XX, las prácticas en los campos del saber —entre otros campos— se han visto brutalmente alteradas por los regímenes militares entre los que se mencionan los de Onganía–Levingston–Lanusse (1966–1973) y los de la última dictadura militar (1976–1983). Las transformaciones curriculares emprendidas durante los procesos democráticos que les siguieron tuvieron como objetivo primordial democratizar los espacios políticos y la vida académica en las universidades, asegurando la libertad de cátedra y la defensa de los derechos constitucionales. Para esto, dentro de la vida académica se impulsaron las prácticas del pensamiento crítico, promoviendo la participación y la acción política y se actualizaron los contenidos y las materias que, habiendo sido pertinentes en cada área curricular, fueron eliminados del currículum durante los periodos dictatoriales mencionados (Puiggrós, 1993).

A mediados de la década del ochenta, impulsadas por las universidades, se crearon nuevas carreras que ya tenían un tiempo considerable en otros países de la región, como Terapia Ocupacional, Trabajo Social, Ciencias Políticas, entre otras. Aún en estos casos las formas de organización curricular se adaptaron a los planes tradicionales de la universidad, basados en la conformación de disciplinas cerradas y carreras de cinco a siete años de duración (Puiggrós, 1993).

Entre fines de 1980 y principios de 1990, el Poder Ejecutivo Nacional creó un núcleo de nuevas universidades nacionales alrededor del Conurbano bonaerense. Estas instituciones académicas siguieron al pie de la letra los direccionamientos de las políticas hegemónicas del momento, en oposición a la mayoría de las universidades tradicionales,⁵ congeniando con el gobierno y mostrándose menos refractarias frente a las políticas de transformación Atendiendo a los requerimientos oficiales de formación, las mismas se presentaron como universidades innovadoras y coincidieron en generar una oferta de carreras cortas y aplicadas al mundo del empleo (García de Fanelli, 1998).

En este marco, las inquietudes generadas en los ámbitos académicos en cuanto a la pertinencia de los conocimientos producidos, la transmisión y producción de conocimientos disciplinares y de estrategias de intelectuales que se adapten a los requerimientos del mundo del trabajo en la sociedad globalizada, se resignificaron a la luz de las políticas oficiales.

La duración de las carreras y la pertinencia de los conocimientos producidos y enseñados se convirtieron en ejes de discusión de las agendas universitarias nacionales. Con distintos grados de implicancia, ya sea en colaboración o resistencia, pero siempre desde un contexto de tensión, surgen producciones intelectuales y teóricas que discuten con los discursos oficiales que se hacían permeables al interior de las universidades.

La propuesta optimista sobre el papel de la educación en la sociedad del conocimiento surge a partir del consenso de algunas producciones que sostienen que, en la sociedad de la información, el conocimiento ha adquirido un valor relevante para el desarrollo económico y social. Son la CEPAL y la UNESCO los organismos que expresan —y legitiman— a través del documento "Transformación productiva con equidad" el rol central del conocimiento en el desarrollo de nuestra región.

En lo que refiere al rol de la universidad en la sociedad globalizada, Juan Carlos Tedesco (2000) expresa que la "sociedad del conocimiento y la información" demanda de los egresados de las instituciones académicas, creatividad, flexibilidad, adaptabilidad y habilidad de "aprender a aprender". Esto es, ya no se trata de una mera acumulación de conocimientos específicos, sino de brindar al individuo las herramientas necesarias para adaptarse, crecer y formarse en una sociedad en continuo cambio. La globalización del conocimiento exige a la universidad superar los objetivos tradicionales de transmisión del saber y de la investigación para responder a las demandas que se generan por parte del sector productivo, sea con aportes de nuevos conocimientos generados por la investigación o con la formación de recursos humanos competitivos, a través de la educación continua o de la capacitación profesional permanente.

En el interior del ámbito académico y en oposición a estos discursos, se constituyen grupos intelectuales que, desde áreas disciplinares diversas y desde una realidad regional, común, latinoamericana, realizan aportes significativos para la problemática curricular en la educación superior argentina.

En este contexto, la pedagoga mexicana Alicia de Alba, a principios de la década del noventa, resignifica a la vez que contextualiza las producciones de los pedagogos norteamericanos denominados radicales, como Apple, Giroux y Mc Laren, y de pedagogos de la resistencia, como Paulo Freire. La autora describe el currículum como:

La síntesis de elementos culturales (conocimientos, valores, costumbres, creencias, hábitos) que conforman una propuesta político educativa pensada e impulsada por diversos grupos y sectores sociales cuyos intereses son diversos y contradictorios, aunque algunos tiendan a ser dominantes y hegemónicos y otros tiendan a oponerse y a resistirse a tal dominación. Propuesta conformada por aspectos estructurales–formales y procesales prácticos así como por dimensiones generales y particulares que interactúan en el devenir de los currícula en las instituciones sociales educativas. Devenir curricular cuyo carácter es profundamente histórico y no mecánico y lineal. Estructura y devenir que se conforman y expresan a través de distintos niveles de significación. (Alba, 1998: 59–60)

La reflexión en torno al campo curricular que realiza Alicia de Alba cobra sentido en el análisis presentado respecto de la situación de la universidad mexicana durante la crisis de la década de los noventa. En este contexto, la autora se opone al vaciamiento de contenidos significativos frente a la irrupción de una nueva forma del discurso educativo tecnocrático. Este discurso ya ha sido resistido desde los años setenta en las universidades de México, cuando en la misma confluían autores y pedagogos exiliados de distintos países de Latinoamérica. Sucede que, frente a esta crisis y en este contexto global, los discursos críticos y radicales que se construyen no se articulan con las prácticas curriculares. Es entonces que la crisis de comunicación entre los sujetos sociales del currículo, deviene en el mito del discurso crítico que se cristaliza y se nombra, pero no puede plasmarse en las prácticas curriculares concretas (Alba, 1998).

Analizando la crisis orgánica de la educación por la que atraviesa Argentina, Adriana Puiggrós (1995) sostiene que una de las causas de la crisis orgánica de la educación argentina ha sido la imposición de las políticas de ajuste dirigidas al sistema educativo enmarcadas en el discurso pedagógico neoliberal —que se diferencia claramente del discurso liberal que acompañó las políticas educativas del siglo XX en varios países de Latinoamérica—. Para Puiggrós, el neoliberalismo pedagógico se apropia de una serie de conceptos que para generaciones anteriores significaron banderas de lucha y conflicto. En esa apropiación, los resignifica y desdibuja, vaciándolos de sentido y asociándolos a categorías tales como "calidad" y "eficiencia" dentro de un discurso altamente economicista. Como ejemplo puede citarse lo ocurrido con el concepto de "descentralización". Históricamente, esta idea surge como oposición a los aparatos de control y la burocracia estatal de los gobiernos autoritarios. Actualmente, la redefinición neoliberal de este concepto legitima el desprendimiento de las responsabilidades financieras del Estado nacional sobre las instituciones educativas de nivel medio y superior no universitario, dejándolas libradas a la suerte de las provincias o municipios.

Con un enfoque similar, encontramos una línea de investigación que la Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos lleva adelante desde mediados de la década de 1990 en conjunto con el equipo del Centro de Estudios sobre la Universidad de la Universidad Nacional Autónoma de México. En este marco, se define un proyecto denominado "El currículum universitario ante los retos del siglo XXI. Perspectivas iberoamericanas"; una segunda investigación referida al análisis de casos, "Análisis epistemológico de los procesos de construcción del conocimiento en los campos disciplinarios de las ciencias de la educación y la comunicación social", y una tercera producción referida a "La construcción del significado en la problemática curricular". En este marco se han producido aportes significativos hacia el campo curricular desde un análisis discursivo crítico con un enfoque más filosófico y político que pedagógico (Duluc, 2004).

Algunas de estas investigaciones dan cuenta de posicionamientos post–estructuralistas en educación al afirmar que los discursos se construyen a partir de determinadas reglas discursivas que constituyen y regulan el lenguaje. Son estas reglas las que guían la realidad educativa, así como las hipótesis sobre determinadas situaciones, los argumentos y las justificaciones de las prácticas educativas por parte de los profesores, los estudiantes y las autoridades (Cherryholmes, 1998).

 

EL PROBLEMA DE LOS VALORES EN EDUCACIÓN SUPERIOR: LAS CATEGORÍAS DE EQUIDAD E IGUALDAD EN CONTEXTO

La Constitución de la República Argentina, tras su reforma en 1994,⁶ enmarca los principios de la Ley de Educación Superior que se aprobaría en 1995. El artículo 75, inciso 19, atribuye al Congreso Nacional la responsabilidad de sancionar leyes de organización de la educación que "aseguren la responsabilidad indelegable del Estado, la participación de la familia y la comunidad, [...] garanticen los principios de gratuidad y equidad de la educación pública estatal y la autonomía y la autarquía de las universidades nacionales".

El eje conceptual igualdad/equidad se erigió como uno de los aspectos centrales en las discusiones de la Convención Constituyente sobre los principios y valores que debían sustentar la educación argentina. Con argumentos fuertemente economicistas⁷ y frente a la resistencia de parte importante de la población, el texto de la Constitución Nacional coincide con los lineamientos de los organismos internacionales, resaltando categorías como equidad y calidad en sus fundamentos filosóficos.

Estos valores se instalaron en las instituciones públicas en un contexto donde los grados de inequidad social eran cada vez mas elevados y en el marco de una sociedad que daba cuenta de una fuerte segmentación y desgranamiento. A esto se sumaba el crecimiento brutal de los índices de pobreza y desocupación, generado por las propias políticas de gobierno, que trajeron como consecuencia el afianzamiento de la inequidad en la distribución de la riqueza, la fragmentación y la exclusión sociales.

Las formas precarias de integración al mercado incluían las contrataciones flexibles de los profesionales, profesores y técnicos de las instituciones públicas. En este contexto, la propuesta de calidad de las instituciones universitarias entra en contradicción con la calidad de vida de un grupo considerable de la población argentina.

A la luz de las evidentes contradicciones, los términos impuestos fueron inmediatamente resignificados en la defensa de las instituciones públicas.

Frente a este conjunto de condicionantes del acceso a los bienes de la educación, cabe contextualizar el término "equidad" en la realidad educativa de la región. La idea de equidad encierra una pretensión de igualdad en tanto igualdad de resultados, asumiendo que nos encontramos en el contexto de una sociedad fuertemente desigual. Dotar de una impronta de igualdad a la oferta educativa, no haría sino afianzar las desigualdades sociales, la fragmentación y la deserción. (Gómez, Pérez y Gobato, 2006)

Las leyes educativas sancionadas a partir de la estructuración del Estado argentino y su organización como nación a partir de la denominada "Generación de 1880", sostuvieron durante más de un siglo el imperativo moderno de la igualdad. Este imperativo tenía, en el contexto nacional, el objetivo de proveer igual educación para todos los ciudadanos que habiten el suelo argentino y promover la integración social y la formación ciudadana de una nación habitada por sus inmigrantes. La necesidad de unificar e igualar identidades y subjetividades se plasma en el reconocido "guardapolvo blanco" y se perpetúa en la idea de nación y a la luz de una razón universal.

El principio de la equidad en educación implica atender las diferencias sociales y económicas en tanto posibilidades materiales y simbólicas de acceso a la educación superior.

En este sentido, la equidad como premisa de la política educativa presenta un componente ético que supone el compromiso con una distribución de la educación que parta de las necesidades diferenciadas de los sujetos. Supone, para quienes estamos comprometidos con la universidad, indagar en formas alternativas de producción simbólica, trabajar más y de formas diversas donde más haga falta. (Gómez, Pérez y Gobato, 2006)

 

ESBOZANDO UNA CONCLUSIÓN: LA RECONFIGURACIÓN DE LA AGENDA DEL CAMPO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR EN ARGENTINA

Las políticas educativas durante la década analizada penetraron en las universidades por múltiples caminos: a través del marco legal que les dio sentido, mediante los programas especiales, nacionales e internacionales, que se llevaron adelante para tal efecto —como el Fondo para el Mejoramiento de la Calidad Universitaria (Fomec), el programa de incentivos a la investigación, entre otros—, y con la creación o afianzamiento de los organismos de control, legitimación y acreditación de las universidades. En el contexto nacional y regional de la época, esto muestra una paradoja. Mientras las reformas estructurales tendían a recortar la presencia del Estado y desplazarlo de sus funciones de árbitro en la distribución de la riqueza, el Ministerio de Educación y Justicia de la Nación, desde la Secretaría de Políticas Universitarias, alcanzaba un protagonismo que sólo encontraba parangón en la etapa de constitución del sistema educativo argentino, de fines del siglo XIX.

En este sentido, la necesaria búsqueda de una nueva articulación entre el Estado, las universidades y el sector productivo, reconfigura la agenda del campo de la educación superior en Argentina. En el marco de esta confluencia problemática proponemos centrar dos planos analíticos para la reflexión y argumentación teórica, tendientes a construir el consenso hacia el interior de nuestras prácticas, producciones y discursos. "El primer plano a considerar supone la perspectiva del análisis de políticas públicas; el segundo, el campo propio de las ciencias de la educación, particularmente en las hipótesis interpretativas proporcionadas por la teoría del currículo" (Flores, 2005: 19).

Respecto del problema del currículo universitario, por un lado, la comunidad académica y los sujetos de determinación curricular reconocen la necesidad de una modernización y actualización curricular que articule los conocimientos impartidos y producidos con los requerimientos del sistema productivo. Por otro lado, hoy convivimos con prácticas académicas de enseñanza que deben ser resignificadas desde distintos frentes a la luz de los cambios culturales, políticos y sociales y de las nuevas teorías de la enseñanza, colocando nuevamente al estudiante como el sujeto del proceso educativo y a la generación de conocimientos como una de la misiones prioritarias de la universidad.

Los sujetos de determinación y desarrollo curricular deben atender y acordar cuáles serían los términos de esta articulación entre aparato productivo y universidad, enmarcada en los valores y la misión de cada institución académica. Luego, dentro del campo del currículum y específicamente del conocimiento científico, se presentan los nuevos condicionantes y desafíos: flexibilizar las fronteras disciplinares a la vez que dirigir la mirada hacia otros saberes posibles; plantear problemas epistemológicos, tecnológicos y científicos a la vez que promover las soluciones en estos campos.

La universidad se encuentra frente al desafío de resignificar su propia identidad como institución que, por un lado, produce y transmite conocimientos socialmente significativos contribuyendo al desarrollo de su región y, por otro, promueve un pensamiento plural, crítico y constructivo, a la vez que utópico y realista.

 

BIBLIOGRAFÍA

Alba, A. de (coord.) (1997), El currículum universitario. De cara al nuevo milenio. México: Plaza y Valdés / Centro de Estudios Sobre la Universidad (UNAM).        [ Links ]

Alba, A. de (1998), Currículum: crisis, mito y perspectivas. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores.        [ Links ]

Bourdieu, P. (1983), Campo del poder y campo intelectual. Buenos Aires: Folios Ediciones.        [ Links ]

––––––––––(1994), "El campo científico" en Revista Redes, núm. 2, vol. 1. Bernal: Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina), pp. 131–160.        [ Links ]

––––––––––(1996), Cosas dichas. Barcelona: Gedisa.        [ Links ]

Bourdieu, P. y L. Wacquant (1995), Respuestas para una antropología reflexiva. México: Grijalbo.        [ Links ]

Brunner, J. J. (1990), El desarrollo de la educación superior en América Latina. Santiago de Chile: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.        [ Links ]

Candiotti de De Zan, M.; M. Migueles; M. Quinteros; M. Herrera y A. Aymá (2005), "La construcción del significado en la problemática curricular" en Ciencia, Docencia y Tecnología, núm. 31, año XVI, noviembre. Concepción del Uruguay: Universidad Nacional de Entre Ríos (Argentina), pp. 161–195.        [ Links ]

Cano, D. (1994), "Universidad, competitividad y hombres de negocios. Acerca de la historia de un modelo de Universidad en América Latina" en Revista de Estudios Sociales, año IV, núm. 6. Santa Fe: Universidad Nacional del Litoral (Argentina).        [ Links ]

Comau, A. (2002), "Reformas Estatales de segunda generación y Reformas Universitarias en la Argentina actual" en Pedro Krotsch (org.), La universidad cautiva. Legados, marcas y horizontes. Buenos Aires: Ediciones al Margen / Universidad Nacional de la Plata (Argentina).        [ Links ]

Coraggio, J. L. y A. Vispo (2001), Contribución al estudio del Sistema Universitario Argentino. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores / Consejo Interuniveritario Argentino.        [ Links ]

Cherryholmes, C. H. (1998), Poder y crítica. Investigaciones postestructurales en educación. Barcelona: Pomares / Corredor.        [ Links ]

Duluc, S. et al. (2004), Entre el currículum y la disciplina, la crítica. Paraná: Facultad de Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional de Entre Ríos (Argentina).        [ Links ]

Feijoo, M. C. (2002), "Argentina. Equidad social y educación en los 90". Buenos Aires: IIPE–UNESCO Sede Regional Buenos Aires. Artículo en línea accesible para usuarios registrados en (Consulta: marzo de 2006). <www.iipebuenosaires.org.ar>         [ Links ]

Flores, J. (2005), "La Universidad Nacional de Quilmes y el Programa de educación no presencial 'Universidad Virtual de Quilmes': una retrospectiva para una nueva agenda de investigación" en J. Flores y M. Becerra (comps.), La educación superior en entornos virtuales. El caso del Programa Universidad Virtual de Quilmes. Bernal: Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina), pp. 13–24.        [ Links ]

García de Fanelli, A. M. (1998), Las nuevas universidades del conurbano bonaerense: misión, demanda externa y construcción de un mercado. Buenos Aires: CEDES / Centro de Estudios del Estado.        [ Links ]

Gómez, D., S. Pérez y F. Gobato (2006), "Knowledge Society Challenges for Universities: analysis and possible answers from a public Argentinean Institution", ponencia presentada en 1st. Internacional Conference Developing a Common Platform for Global Co–operation / GUIDE 2006. Roma: Universitá Telematica Guglielmo Marconi (Italia).        [ Links ]

Jackson, P. W. (1992), La vida en las aulas. Madrid: Morata (2a. ed.)        [ Links ]

Krotsch, P. (1993), "La universidad argentina en transición: ¿del Estado al mercado?" en Revista Sociedad, núm. 3. Buenos Aires: Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (Argentina).        [ Links ]

––––––––––(2000), Sistemas educativos y reformas comparadas. Bernal: Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes (Argentina).        [ Links ]

Marquis, C. (comp.) (2004), La agenda universitaria. Propuestas de políticas públicas para la Argentina. Buenos Aires: Colección Educación Superior, Universidad de Palermo (Argentina).        [ Links ]

Molina, E y J. Yuni (comps.) (2000), La Reforma Educativa, cultura y política. El proyecto inacabado de la modernidad. Buenos Aires: Temas Grupo Editorial.        [ Links ]

Mollis, M. (2003), Las universidades latinoamericanas; ¿reformadas o alteradas?. La cosmética del poder financiero. Buenos Aires: CLACSO.        [ Links ]

––––––––––(2004), La universidad Argentina en tránsito. Ensayo para jóvenes y no tan jóvenes. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Neave, G. (1990), "La educación superior bajo la evaluación estatal. Tendencias en Europa Occidental, 1986–1988" en Revista Universidad Futura, vol. 2, núm. 5. México: Universidad Autónoma Metropolitana, pp. 4–16.        [ Links ]

Paviglianiti, N. (1996), Recomposición neoconservadora. Lugar afectado: la universidad. Buenos Aires: Miño y Dávila Editores.        [ Links ]

Pérez Lindo, A. (1993), Teoría y evaluación de la educación superior. Buenos Aires: Aique Grupo Editor.        [ Links ]

Puiggrós, A. (1993), Universidad, proyecto generacional y el imaginario pedagógico. Buenos Aires: Paidós.        [ Links ]

––––––––––(1995), Volver a educar. Buenos Aires: Ariel.        [ Links ]

––––––––––(comp.) (1994), Universidad y evaluación. Estado del debate. Buenos Aires: Aique Grupo Editor.        [ Links ]

Sidicaro, R. (2002), La crisis del Estado y los actores políticos y socioeconómicos en la Argentina (1989–2001). Buenos Aires: EUDEBA.        [ Links ]

Tedesco, J. C. (2002), Educar en la sociedad del conocimiento. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

Tiramonti, G. (2002), "Los imperativos de las políticas educativas de los 90", en G. Tiramonti, Modernización educativa de los 90 ¿El fin de la ilusión emancipadora? Buenos Aires: Temas Grupo Editorial, pp. 31–48.        [ Links ]

 

NOTAS

¹ En el contexto de este artículo, la expresión "década de los noventa" o similares refiere a los años comprendidos entre 1990 y 1999.

² El inciso c del Artículo 59 de la Ley N° 24521 dice que los Consejos Superiores u órganos similares "podrán dictar normas relativas a la generación de recursos adicionales a los aportes del Tesoro nacional mediante la venta de bienes, productos, derechos o servicios, contribuciones, herencias, derechos o tasas por los servicios que preste, así como todo otro recurso que pudiera corresponderles por cualquier título o actividad. Los recursos adicionales que provinieren de contribuciones o tasas por los estudios de grado, deberán destinarse prioritariamente a becas, préstamos, subsidios o créditos u otro tipo de ayuda estudiantil y apoyo didáctico; estos recursos adicionales no podrán utilizarse para financiar gastos corrientes. Los sistemas de becas, préstamos u otro tipo de ayuda estarán fundamentalmente destinados a aquellos estudiantes que demuestren aptitud suficiente y respondan adecuadamente a las exigencias académicas de la institución y que por razones económicas no pudieran acceder o continuar los estudios universitarios, de forma tal que nadie se vea imposibilitado por ese motivo de cursar tales estudios".

³ El Estado evaluador persigue la garantía pública (accountability) por el uso de los fondos del Estado introduciendo mecanismos de distribución presupuestaria en función de asignaciones competitivas ligadas al desempeño y al resultado. El concepto de Estado evaluador fue introducido por Guy Neave (1990). Cfr. para el caso argentino las consideraciones que realiza Daniel Cano (1994).

⁴ Los primeros trabajos sobre la universidad fueron publicados en 1985: Daniel Cano, La educación superior en la Argentina (Grupo Editorial Latinoamericano) y Augusto Pérez Lindo, Universidad política y sociedad (EUDEBA). Ambos textos dan cuenta de la educación superior en Argentina desde una perspectiva académica inscripta en las tradiciones de la investigación social argentina.

⁵ Entre las universidades tradicionales encontramos la Universidad Nacional de Buenos Aires, de La Plata, Córdoba, Tucumán y Cuyo. A las que se suman las Universidades nacionales del Litoral, Rosario, Entre de La Matanza, Quilmes, Gral. Sarmiento, Lanús, entre otras, algunas de ellas creadas por el Poder Ejecutivo Nacional (Puiggrós, 1993).

⁶ La Constitución Nacional Argentina fue reformada durante el periodo estudiado, por la Convención Nacional Constituyente convocada por la Ley Nro. 24.309 del Congreso de la Nación. La Convención Nacional Constituyente sesionó en las ciudades de Santa Fe y Paraná entre el 25 de mayo y el 25 de agosto de 1994. Esta convención se desarrolló en un marco de tensión política signado por el acuerdo previo entre los dos representantes de los partidos mayoritarios: el llamado "Pacto de Olivos" que fue firmado por el presidente de la Nación Carlos Menem y el expresidente de la Nación y titular de la Unión Cívica Radical, Raúl Alfonsín. El pacto fijaba, entre otras cuestiones, el paquete de reformas que serían aprobadas sin dar lugar a debate y aquellos artículos que serían sometidos a discusión.

⁷ El ministro José Rodríguez declaraba en el diario Página/12, el 9 de agosto de 1994: "Nosotros queremos que en la Constitución figure, al igual que en la Ley Federal, el principio de gratuidad y equidad de la enseñanza. La gratuidad debe garantizarse para los niveles preescolar, primario, secundario y la formación docente. No para los alumnos que van a la universidad y provienen de los sectores de mayores ingresos" (Puiggrós, 1995).

^rND^sBourdieu^nP.^rND^sBourdieu^nP.^rND^sCandiotti de De Zan^nM.^rND^nM.^sMigueles^rND^nM.^sQuinteros^rND^nM.^sHerrera^rND^nA.^sAymá^rND^sCano^nD.^rND^sComau^nA.^rND^sFlores^nJ.^rND^sGómez^nD.^rND^nS.^sPérez^rND^nF.^sGobato^rND^sKrotsch^nP.^rND^sKrotsch^nP.^rND^sMollis^nM.^rND^sNeave^nG^rND^sPuiggrós^nA.^rND^sPuiggrós^nA.^rND^sTiramonti^nG.^rND^1A01^nMaría Fernanda^sJuarros^rND^1A01^nMaría Fernanda^sJuarros^rND^1A01^nMaría Fernanda^sJuarros

Dossier: Educación Superior

 

¿Educación superior como derecho o como privilegio? Las políticas de admisión a la universidad en el contexto de los países de la región

 

Higher education as right or privilege? University admissions policies in the context of Latin America

 

María Fernanda Juarros*

 

* Docente investigadora y becaria doctoral de la Universidad de Buenos Aires. Correo electrónico: fjuarros@clacso.edu.ar.

 

Fecha de recepción: 29/04/2006
Fecha de aceptación: 17/07/2006

 

Resumen

El presente artículo plantea algunas líneas de discusión y reflexión a partir de la necesidad de atender la problemática de acceso a los estudios universitarios que se impone con creciente preocupación en la agenda de la educación superior en América Latina. Se presentan dos posiciones: el ingreso restringido que pone su énfasis en la preservación de los patrones de excelencia académica a través de la selectividad de los aspirantes, y el ingreso directo que prioriza criterios de equidad. Un propósito primordial dentro de las políticas públicas radica en la pretensión de la ampliación de la matrícula como promoción de la equidad y a su vez en la pretensión de la excelencia en la formación. ¿Es esto posible en el contexto de los países latinoamericanos?

Palabras clave: Universidad, política educativa, admisión, educación superior.

 

Abstract

The present article raises some lines of discussion and reflection from the necessity of paying attention to the problematic one from access the university. This is an increasing concern in the Higher Education agenda in Latin America. Two positions that appear in this discussion: the restricted admission which emphases the preservation of high patterns of academic excellence through the selectivity of future students, and the second position that defends the unrestricted and direct admission that prioritizes equality criteria. A basic aim of the educational policies lays upon the postulation of increasing the register list, as promoter of equal opportunity and at the same time, the attempt to achieve educational excelence. Is this possible in the context of the Latin–American countries?

Key words: University, education policy, admission, higher education.

 

INTRODUCCIÓN

En los últimos años el ingreso a la universidad, esencialmente en el ámbito público, aparece como tema problemático. Las políticas de admisión que buscan regular el acceso a este nivel mediante diversos procedimientos, constituye un componente cada vez más controvertido en las políticas de educación superior. Estos procedimientos se supeditan, de algún modo, a las condiciones contextuales que en función de la relación demandantes–poder público establecen acuerdos mínimos como los requisitos exigibles a los aspirantes.

Allí se sitúa la discusión acerca de la educación superior como derecho o como privilegio, es decir, si estos requisitos exigibles se materializan en la sola acreditación de la aprobación del nivel medio o si estos requisitos exigibles se materializan en la superación de determinados dispositivos de selección.

De este modo, este debate muchas veces queda reducido a estas dos posiciones antagónicas. Las mismas son definidas casi con sustento dogmático como aquella que propicia la "selectividad" y es equivalente a la propuesta del ingreso restringido, por un lado, y aquella que argumenta la "apertura democrática" y se corresponde con la defensa del ingreso irrestricto y directo, por el otro. Situación antagónica que supone relaciones directas entre la cantidad y la calidad, y que sin embargo, planteadas en términos absolutos, son igualmente insuficientes.

Asimismo, la selección luego del ingreso tiene lugar en función de los resultados académicos que los estudiantes obtienen esencialmente en los primeros años de sus carreras, resultados que reincidentemente se corresponden con las condiciones socioeconómicas de origen y muy frecuentemente con sus trayectorias educativas anteriores. Sin embargo, se han realizado pocos estudios longitudinales que permitan seguir las historias escolares previas de los sujetos que ingresan a la universidad, y son pocos los trabajos que indagan las motivaciones de los estudiantes al elegir continuar sus estudios en el nivel superior. Tampoco se registran investigaciones que aborden los requerimientos desde su formación precedente.

La universidad como toda institución demanda una permanente revisión tanto de sus planteamientos como de los mecanismos que determinan el éxito o el fracaso de los dispositivos legales que le dan vida. El presente artículo no pretende ser exhaustivo en el análisis de las dimensiones que comprende el tema, intenta plantear algunas líneas de discusión y reflexión a partir de la necesidad de atender la problemática de acceso y permanencia a los estudios universitarios que se impone con creciente preocupación en la agenda de la educación superior en América Latina. Entendemos que un propósito primordial dentro de sus políticas radica en la pretensión de la ampliación de la matrícula y a su vez en la pretensión de la promoción de la equidad. ¿Es esto posible en el contexto de los países latinoamericanos?

 

LA RELACIÓN ESTADO–UNIVERSIDAD Y SUS RESPUESTAS A LAS DEMANDAS SOCIALES

Hasta 1950 las universidades latinoamericanas eran instituciones de elite. Este elitismo resultaba del origen social de los estudiantes y profesores, y se correspondía con la limitada función social que cumplían y la escasa certificación que producían.¹ Las transformaciones ocurridas en el mundo partir de mediados del siglo XX, suscitaron una extraordinaria demanda del incremento de las oportunidades para acceder a niveles superiores de educación, de manera que la admisión restrictiva a la universidad fue difícil de sostener.

Durante los años 60, la teoría del Capital Humano, modelo tecno–democrático previsto en el marco teórico del funcionalismo que consideraba la inversión pública en educación como factor clave del desarrollo económico y como el vehículo principal de igualación de oportunidades sociales,² tuvo notable influencia en el crecimiento de instituciones y aumento de la cobertura esencialmente del segundo nivel de educación.³

En este contexto de crecimiento de los estudios secundarios habilitantes para cursar estudios superiores, la demanda por éstos últimos comienza a imponer la necesidad de atender el tema de la admisión a la universidad. En otros términos, la expansión de la matrícula de educación media genera en las instituciones de educación superior un desplazamiento del acceso de elite al acceso de masa (Chiroleu, 1999: 32). Hasta mediados del sigloXX, la universidad recibía a un número reducido de jóvenes que reunían condiciones semejantes de pertenencia social. A partir de mediados del siglo XX, se incorporan grupos de jóvenes heterogéneos tanto en su formación académica como en su origen social. Surgieron entonces "mecanismos de control explícitos" como el ingreso restringido para lograr un aumento de la eficacia seleccionando a los mejores, o "mecanismo de control implícito" como el ingreso irrestricto apelando al principio de justicia social. Se opera la selección en ambos casos aunque en momentos diferentes del transcurso de los estudios, y con costos y resultados institucionales y sociales diferentes (García Guadilla, 1991: 78). Estos mecanismos fueron desde la imposición de exámenes de ingreso y cupos, hasta la diferenciación de la educación superior y la creación de circuitos diferenciales (ampliación de la oferta de carreras terciarias) para destinatarios de origen socioeconómico similar. En el siguiente cuadro se observa el crecimiento de la tasa de inscriptos en el sistema de educación superior no universitario en las últimas décadas.

El crecimiento de estos circuitos alternativos al sistema universitario en América Latina fue heterogéneo. En Argentina, la matrícula total de la educación superior que comprende tanto al sector superior terciario como al universitario, se expandió a un ritmo elevado a lo largo de todo el siglo XX y comienzos del XXI, con una tasa de crecimiento promedio del 7% (García de Fanelli, 2004), siendo una de las tasas brutas de escolarización superior más altas de Latinoamérica, el 50% de los jóvenes en 2001.⁴ Si tomamos los datos del Informe anual de la UNESCO de 1999, sobre estudiantes terciarios por cada 100 000 habitantes, Argentina aparece con un índice mayor (3.117) que Brasil (1.094) o México (1.580), y casi semejante a Francia (4.190), España (4.017) e Italia (3.103).

Cabe destacar que en América Latina, el sistema de educación superior se ha caracterizado históricamente por el beneficio del financiamiento estatal; sin embargo, la crisis económica por la que atravesó la región a partir de la década del 80, impactó en las prácticas y formas de organización de las instituciones de educación superior. Éstas debieron afrontar el desafío de actuar en escenarios cada vez más complejos, inciertos e inestables. Estos nuevos escenarios se edificaron fundamentalmente a partir del cambio en el papel del Estado que se plasmó en las nuevas tendencias de las políticas públicas en relación con la educación superior. La aplicación de los principios del "libre mercado" estableció presiones a los gobiernos de la región para que adoptaran estrategias tendientes a "racionalizar" y recortar el presupuesto universitario. Este escenario responde al proceso de transición del modo de racionalidad expresado por el taylorismo–fordismo y materializado en el Estado de Bienestar, a otra forma de racionalidad establecida por el paradigma empresarial propio del Estado Neoliberal, en el que se modificaron radicalmente los modos de regulación.⁵ En este proceso en el que las prácticas neoliberales se generalizaron, los cambios sufridos por el sistema universitario público orientaron los estudios sobre la universidad a la comprensión de las condiciones del nuevo contrato con la sociedad, y al abordaje de los debates y problemas que de ellas se desglosan, como los procesos de reconversión de sus formas de organización, las políticas de admisión, y los mecanismos regresivos de subvención estatal que generaron un desfinanciamiento progresivo. La finalidad de estos mecanismos de "ajuste" impuestos por el Banco Mundial consistió en derivar los fondos destinados a la educación superior a las políticas compensatorias, argumentando que no era justo aumentar el presupuesto universitario mientras existieran ciudadanos que no habían finalizado la educación básica, razonamiento basado en una concepción implícita de la educación superior como "mercancía", más que como "bien social". En el Informe de 1988 sobre "Indicadores de desarrollo mundial", se señalaba como núcleos problemáticos de la educación superior en Latinoamérica, la enorme expansión de los sistemas, el ingreso directo, la gratuidad de la enseñanza y la ineficiencia del gasto público.

De este modo, el modelo fue instalado por los organismos internacionales de crédito quienes no solamente negociaron con los gobiernos las condiciones financieras de otorgamiento de préstamos para la "transformación educativa", sino que además dictaron las condiciones organizativas y académicas de las instituciones de educación superior, de manera que las restricciones que definen a la política de asistencia crediticia de dichos organismos encuentra en el Estado el reproductor de las mismas a las universidades a través del financiamiento.⁶ El grado de penetración de estas políticas estuvo condicionada a la situación de cada país por acceder a sus condiciones. En Argentina se aprobó la Ley de Educación Superior (1995) que si bien mantiene la responsabilidad principal del Estado en el sustento de la educación superior pública universitaria, establece que para la distribución del aporte fiscal se tendrán en cuenta especialmente indicadores de eficiencia y equidad. En este marco, se establecen las bases normativas que posibilitan la limitación en el acceso.

 

POLÍTICAS Y PRÁCTICAS DE ADMISIÓN A LA UNIVERSIDAD: ALGUNAS EXPERIENCIAS

Como se señaló, cuando la expansión del nivel medio presionó sobre el nivel superior, se intentaron dispositivos alternativos que posibilitaran mantener el control de la situación suscitando efectos distintos en cada una de las instituciones universitarias en función de su composición de fuerzas y de las historias particulares que las determinan.

La discusión y la legislación argentina sobre estos temas han girado, con variantes, alrededor de los dos modelos señalados. Coexisten en las universidades públicas dos sistemas de ingreso con sus correspondientes variantes. El ingreso directo puede o no ir acompañado de cursos introductorios, algunas veces incorporados a la currícula y, otras, organizados por cada unidad académica con carácter no eliminatorio. En ciertos casos estos cursos son centralizados por la universidad y, en otros, la aprobación de los exámenes respectivos da ventajas en el cursado de algunas materias. Por otra parte, el ingreso restringido se obtiene a partir de la aprobación de un examen selectivo y puede ir o no acompañado de un cupo determinado por carrera (Chiroleu, 1999: 62).

En México, si bien todas las instituciones de educación superior exigen como condición la aprobación del bachillerato, no existe un patrón de requisitos que uniformice la normativa de cada universidad para el ingreso estudiantil. Existen muchas universidades públicas que ofrecen estudios de bachillerato y permiten el "pase automático" de los egresados de este nivel al nivel superior, acceden directamente sin más límite que el cupo de la escuela o facultad; para los aspirantes provenientes de otras instituciones se aplican exámenes de admisión. Los exámenes son de selección y permiten situar a los alumnos en orden decreciente de calificaciones en función del número de vacantes existentes. También ocurre que pueden ingresar estudiantes con calificaciones no aprobatorias si la capacidad de la institución lo admite.

En Uruguay el acceso a la universidad se da en forma directa a partir de la culminación de los estudios de nivel medio; situación semejante a la de Paraguay cuyo sistema universitario exige como requisito básico haber finalizado la escuela media, aunque deja a cada unidad académica determinar la existencia o no de mecanismos de admisión (exámenes de admisión, cursos probatorios, etcétera).

En Brasil en cambio, el ingreso a las universidades se obtiene en la articulación entre los denominados Exámenes Vestibulares y los cupos son fijados por institución y por carrera por los que compiten un promedio de cinco candidatos por cada vacante disponible. Es interesante señalar que dos décadas atrás, el porcentaje de aprobados en estos exámenes que había egresado de escuelas municipales y estatales era 57%, mientras que en la última década sólo el 21% era originario de la red pública, y el 79% provenía del sistema particular.⁷

En Venezuela aún no está saldada la respuesta al interrogante de la masividad o selectividad en el ámbito de la educación superior. El asunto vuelve a ponerse en el tapete con las fuertes presiones del gobierno para que las universidades nacionales incorporen a un mayor número estudiantes (de cada 100 estudiantes con edades comprendidas entre 18 y 23 años, menos de 40 cursan estudios en ese nivel). Es así como actualmente se debate en lo fundamental una política de Estado dirigida a disminuir significativamente o a eliminar la exclusión escolar en sus dos vertientes: la de quienes por distintas razones no han podido culminar sus estudios de educación media diversificada y profesional, y la de aquellos que, una vez egresados de este nivel, tampoco han podido ingresar en la educación superior. La propuesta es asumir que las universidades deben absorber toda o gran parte de la demanda.

En Chile, el proceso de selección de ingreso a las universidades desde los años 30 hasta mediados de la década de los 60, estaba condicionado por los resultados obtenidos en el bachillerato mediante una prueba de gran complejidad. En 1966, se instaló el Proyecto Grassau para superar las deficiencias de las pruebas anteriores y con el objetivo de mejorar aspectos teóricos, técnicos y administrativos de las mismas. Este proyecto fue conocido como Prueba de Aptitud Académica (PAA). A partir de 2003, se reemplaza la PAA por un nuevo modelo de evaluación, la Prueba de Selección Universitaria (SPU), considerando que la PAA no era el sistema óptimo ya que medía adiestramiento y no aptitudes como su nombre lo señalaba. Es así como los procesos de mayor selectividad encontraron un curso favorable especialmente en el caso de Chile, donde según Bruner (1989), el sistema es excluyente desde el punto de vista social por el doble hecho de ser selectivo en términos académicos, lo que favorece a los jóvenes con mayor formación previa, y por haber entregado su expansión al sector privado, lo que dificulta el ingreso de jóvenes con menos recursos. Han sido los estudiantes secundarios quienes recientemente denunciaron la institucionalidad de un sistema educativo basado en la exclusión, el privilegio de los más ricos y la degradación de las condiciones educativas de los más pobres.

En Estados Unidos, los exámenes de admisión fueron introducidos para evitar factores discrecionales, como la capacidad de pago o la discriminación racial o sexual. A pesar de las buenas intenciones, resulta que pruebas como el SAT–1, del College Board, discriminan en favor de ciertas minorías (como los hombres) y en contra de otros, como los negros e hispanos.

En Canadá existe un sistema de cupos y aranceles. Si bien el arancel es uniforme, cada universidad fija los cupos de las distintas carreras que se dictan en ellas.

En Holanda, la Subsecretaría de Educación Superior propone para ciertas carreras una selección estricta y el cobro de colegiaturas muy altas, con el fin de crear programas e instituciones de excelencia que puedan competir con Harvard.⁸

Tanto los países nórdicos como algunos países de Europa Central (y Portugal, por ejemplo), también poseen un sistema de cupos, pero centralizado a nivel nacional y cada estudiante no sólo rankea el tipo de especialización (carrera) que desearía perseguir, sino que también debe rankear las distintas universidades donde desearía concurrir.

La respuesta ante la masificación en muchos países ha sido diferenciar el sistema entre universidades de elite, con aranceles altos, y colleges menos pretenciosos con cuotas más modestas. Esta respuesta no está exenta de problemas, pues la jerarquía de prestigio no se basa en lo que el estudiante aprende durante su carrera, sino en la capacidad de selección y las condiciones financieras de cada institución que tiene su razón de ser dentro un sistema de mercado. En estos países con sistemas de arancelamiento universitario donde el costo es diferencial de acuerdo con el tipo de carrera, los aspirantes de bajos recursos tienen la opción de obtener un préstamo para costearse sus estudios. Dos importantes consecuencias surgen de tal situación. Por un lado, los estudiantes de niveles socioeconómicos medios bajos se ven marginados de las carreras "costosas", independientemente de sus capacidades o preferencias. Por el otro, los estudiantes de niveles socioeconómicos medios altos que eligen las carreras costosas se ven doblemente beneficiados ya que el salario futuro en el mercado de trabajo también es mayor para aquellos que poseen los diplomas de estas carreras. El arancelamiento en los países en desarrollo con sociedades segmentadas, sólo los individuos con cierto nivel socioeconómico están en condiciones de solventar los gastos y costos de oportunidad de una carrera universitaria.

De este modo, los efectos de los sistemas de arancelamiento implican un concepto más amplio que el de incidencia distributiva del gasto en educación universitaria, que comprende no sólo la distribución del ingreso presente, sino también la de los ingresos futuros y, más aún, la distribución del poder y las influencias dentro de la sociedad.

 

EL DEBATE "SELECTIVIDAD" VERSUS "EQUIDAD"

El debate acerca de la limitación o no en el acceso a la universidad en nuestro país muchas veces queda compendiado en dos posiciones antagónicas. Las mismas son definidas como: el ingreso restringido que pone su énfasis en la preservación de elevados patrones de excelencia académica a través de la selectividad de los ingresantes, y el ingreso irrestricto y directo que prioriza criterios de justicia social. Situación antagónica que supone relaciones directas entre la calidad y la equidad, abreviando el debate a un interés institucional o político de seleccionar o no a los aspirantes. Esas intimidaciones gubernamentales están cargadas, ciertamente, de clisés, omisiones y peligrosas distorsiones que no favorecen la discusión fecunda al respecto, es preciso que en nuestras instituciones educativas le brindemos más atención al debate de esa importante cuestión, a fin de advertir sobre algunos problemas y contribuir a la búsqueda de la articulación de esfuerzos en el marco de un verdadero sistema nacional de ingreso. Analicemos los argumentos que sostienen dichas posiciones.

El ingreso restringido supone los mecanismos que reglan el pasaje entre el segundo y el tercer nivel del sistema estableciendo los requisitos para el ingreso a este último (pruebas de admisión con o sin cupos), está vinculado a las prácticas de selectividad social para garantizar la exclusividad de la educación universitaria a ciertos sectores (Chiroleu, 1999: 33).

Esta tendencia a promover el proceso selectivo se fundamenta en la inadecuación de las posibilidades de absorción de graduados por parte del mercado laboral, en el costo a la sociedad y en el presupuesto insuficiente a partir del cual la cantidad atentaría contra la calidad. La idea de aplicar mecanismos de racionamiento se basaría, de este modo, en el reconocimiento de la existencia de una cierta capacidad de recursos físicos y humanos, de manera que si esa capacidad no es respetada, el ajuste se daría por la vía de disminución de la calidad. La excelencia sólo podría estar asegurada en instituciones que utilicen mecanismos para certificar un ingreso anual regulado a partir de las disponibilidades físicas y los recursos humanos del establecimiento.⁹ En síntesis, la dificultad para mantener la calidad en contextos de masividad es el argumento más usado.

El ingreso irrestricto supone el pasaje del segundo nivel al tercero con el sólo requisito de la obtención del título secundario. Contrariamente a la posición anterior, la argumentación en favor del ingreso directo se basa en sostener que éste garantizaría la igualdad de oportunidades, la inclusión de los sectores menos favorecidos, el aumento de la equidad. Plantea que la educación superior cumpliría otras funciones no tradicionales como la socialización juvenil o la ampliación de la base cultural de la población, considerando la cantidad de ingresantes como factor de democratización de la educación superior. Sin embargo, el ingreso irrestricto sólo garantiza el acceso a la institución pero no la permanencia en ella. El elevado porcentaje de abandono en los primeros años y la tasa de egresados promedio en las universidades públicas son una muestra del recorte de los efectos democratizadores de esta política.

Varios autores (Rama, 1970; Tenti, 1993; Cano García, 1998) afirman la inexistencia de un ingreso irrestricto en las condiciones de inequidad y exclusión social de la región. El ingreso no es libre ya que no pueden acceder todos los que lo desean sino aquellos que acrediten haber finalizado el nivel medio. Por otra parte distinguen el acceso formal del acceso real a las instituciones universitarias. Si a éstas ingresan alumnos que no poseen las calidades necesarias para apropiarse de los conocimientos que la misma produce y reproduce, el acceso es sólo ilusorio aunque este acceso ilusorio puede tener efectos secundarios trascendentes en la vida de los tradicionalmente excluidos que si bien no llegan a completar su carrera universitaria, se enriquecen del capital cultural durante su tránsito por este ámbito.

Desde el punto de vista de la equidad, los estudios señalan que los beneficiarios de la educación universitaria se sitúan en los grupos de ingresos medios y altos aún en sistemas con ingreso libre y gratuito. Si bien en los últimos años se han implementado de manera creciente sistemas de ayuda económica para estudiantes de bajos recursos, los programas de becas existentes se concentran en el posgrado, de manera que sólo pueden favorecer a estudiantes que han finalizado sus carreras de grado, es decir, aquellos cuyo nivel socioeconómico está comprendido en los niveles medios y altos, reproduciendo dichas desigualdades de origen.

El problema puede sintetizarse en la búsqueda de la ecuación que permita que la admisión al nivel superior de educación se aproxime a las pautas de igualdad social propias de un contexto y un tiempo determinados, sin desnaturalizar las metas propias de la institución: producción, transmisión y transferencia de conocimiento (Chiroleu, 1999: 20).

En la sociedad actual, el conocimiento es un factor esencial para el desarrollo productivo y por ende éste se constituye en un elemento de poder. La disparidad en el nivel de desarrollo humano entre los países de Latinoamérica y otras regiones sigue creciendo. Esa disparidad se explica ante todo desde la educación y observando las cifras de matriculación en el nivel secundario, el porcentaje de egresados del nivel superior, y el número de científicos y de ingenieros producidos por el sistema.

Asimismo, la llamada brecha digital, asociada al nivel promedio de educación de la población, por tomar al menos uno de sus principales indicadores, los usuarios de internet, nos dice que en Argentina existen casi cuatro millones de personas conectadas a internet, es decir, 10.4% de la población. La misma relación nos da 20% en Chile, 13.6 % en Uruguay, 9.7% en Perú, casi 7% en Brasil, pero sólo un 3.38% en México y 2.81% en Colombia. El nivel promedio latinoamericano está muy lejos de lo alcanzado en Estados Unidos y Australia (60% y 55%, respectivamente) , o Canadá (46%), o Italia (35%) y Alemania (32%) (PNUD, 2000).

En este contexto sería aconsejable que los criterios de admisión a las universidades se establecieran a partir de la consideración de diversas dimensiones cualitativas y tomaran en consideración las necesidades sociales de la región y las diferencias de origen de los estudiantes. La restricción del acceso a la vida universitaria sólo puede operar en un sentido: intensificar las desigualdades sociales. En nuestra región, donde la desigualdad es el más significativo de sus rasgos y donde se ha visto cómo han crecido en las últimas décadas las diferencias en los aprendizajes en términos de la nueva sociedad del conocimiento, no hace sino acentuar la distancia.

 

INGRESO, PERMANENCIA Y PROCESO FORMATIVO

A partir de lo expuesto, podemos argumentar que ingreso y permanencia constituyen problemáticas que deben ser asumidas como resultados de una construcción sociohistórica, definida por variables complejas. Complejidad que resulta, por otra parte, de entender que en esa construcción histórica confluyen diversos procesos afectados por la situación del alumno ingresante, que supone determinadas condiciones sociales, cognitivas, culturales, económicas y un desempeño en los diferentes cursos destinados a lograr una articulación con sus aprendizajes y prácticas escolares adquiridos en el nivel anterior. Aquí cabe destacar que éstas están fuertemente condicionadas por la duración de la educación del nivel secundario, que es muy inferior en la región en general, si se la compara con la de los países de la OCDE. El tiempo real dedicado al aprendizaje en las aulas, en la mayoría de los países de América Latina es muy escaso, el día escolar dura entre 5 y 5.5 horas. En general, las escuelas públicas ofrecen en la región entre 500 y 800 horas de instrucción por año, mientras que en los países industrializados los alumnos reciben un promedio de 1200 (Jarque, 2001).

En este sentido, un aspecto elemental es la consideración de estrategias de articulación entre ambos niveles de enseñanza, y definición de tipos de mecanismos que las instituciones universitarias proponen como política de admisión: nivelatorio, articulatorio, selectivo. Para esta definición se plantea como condición primera establecer a qué dimensiones y/o aspectos atiende dicho dispositivo: al diagnóstico de competencias y saberes generales, al diagnóstico de competencias y saberes específicos, a una estrategia que anuncia el proceso formativo y por lo tanto desarrolla áreas o temáticas que den cuenta del recorrido curricular, a la necesidad de generar una inclusión institucional a la vida universitaria y profesional, a estrategias de nivelación de competencias generales y básicas, a una función supletoria de aquello que la universidad requiere como perfil de ingresante, o a una estrategia de desarrollo en contenidos curriculares de educación superior.

Por otra parte, los docentes de los primeros años de vida universitaria enfrentan el desafío de la construcción de respuestas a las demandas educativas a partir de la relación que logren establecer entre los requerimientos que resultan de las carencias constatadas en los procesos de aprendizaje de los alumnos ingresantes y la adecuación a los recursos. En los primeros años de la carrera se cifran las tasas más altas de abandono. Se puede legalizar el ingreso irrestricto a la institución, pero no se puede garantizar por decreto la distribución igualitaria del saber elaborado que garantiza la permanencia y el éxito en el sistema universitario (Tenti, 1993: 88).

Gertel (1999) encuentra alta correlación lineal positiva entre no trabajo y desempeño medido por la tasa de graduación de todos los estudiantes universitarios en Argentina.¹⁰ Asimismo, el tiempo medio de permanencia de los estudiantes en las universidades está notablemente alejado de la duración teórica de las carreras,¹¹ observándose grandes retrasos en la graduación. Los estudiantes toman alrededor de un 50% más del tiempo "necesario" (teórico) para completar una carrera. Existen sin duda varias razones para que esto ocurra; entre otras, lo señalado respecto del porcentaje significativo de estudiantes que no son efectivamente de tiempo completo; los datos muestran que el 40% divide su tiempo entre el estudio y el trabajo.¹²

Estas cifras acerca de los bajos rendimientos y el alargamiento de las carreras que son leídas con tono alarmante pueden ser resignificadas en función de la experiencia en los países centrales. En Alemania, por ejemplo, no sólo permiten que los estudiantes se queden en la universidad durante diez años, sino que aceptan darles becas para seguir hasta tres carreras distintas con tal de que no entren antes de los treinta años en el mercado de trabajo. En Estados Unidos, más de la mitad del gasto universitario está destinado a becas para estudiantes (anualmente se asignan sesenta mil millones de dólares) porque están convencidos de que la universidad es un agente de socialización, de integración social.

Otro factor, directamente vinculado con los puntos presentados en este trabajo es el del "fracaso vocacional" que en muchos casos lleva a iniciar una segunda carrera (Gertel, 1999). En este sentido, los cursos introductorios, propedéuticos o de ingreso deberían cumplir la función de contribuir a la definición vocacional y a la formación de saberes básicos exigidos como condición para el acceso a la condición de alumno regular en el grado. Esto supone repensar las observaciones críticas de índole pedagógica, curricular y didáctica sobre el aspecto formativo. Si éstos no son reformulados, la universidad corre el riesgo de subordinar el aspecto formativo al aspecto matricular.

Los cursos articuladores o nivelatorios deberían, de este modo, atender el nivel formativo con el objetivo medular de mejorar las condiciones, aptitudes, saberes y competencias de los ingresantes. El proceso de formación de competencias y habilidades como formas de asimilación del conocimiento, constituye uno de los problemas más importantes en el quehacer pedagógico en todos los niveles educacionales, pero principalmente en la educación superior por ser el subsistema donde se forman los egresados que deben aplicar los conocimientos científicos en la solución de los problemas que le presente la sociedad (Tedesco, 2000). En este sentido, los saberes lógico–simbólicos posibilitan la construcción de sistemas conceptuales abstractos y el desarrollo de competencias propias del análisis lógico del razonamiento matemático, y de habilidades propias del manejo de la argumentación. Con independencia de las áreas científicas o de la formación profesional, la importancia de los saberes lógico–simbólicos reside en lo que hoy representan como horizontes de saber: su capacidad de forjar una mentalidad en consonancia con el mundo del conocimiento y con el de las tecnologías informáticas a partir de las destrezas lógicas que ambos requieren (Barbero, 2002). Asimismo, es sabido que el mayor porcentaje de logros tanto en la prosecución de estudios superiores como en la posibilidad de finalizarlos, está vinculado a aquellos alumnos con competencias lingüísticas elevadas y con acceso a saberes lógico–simbólicos (Bourdieu y Passeron, 1967).

 

CONCLUSIONES

Este trabajo presenta argumentos para llevar a cabo una discusión abierta y fundamentada de la cuestión del acceso de los estudiantes al sistema universitario.

La política educativa en muchos países latinoamericanos tiene larga tradición en el ingreso libre y en la universidad masiva, sin embargo en las últimas décadas aparecen dos posiciones antagónicas (arancelamiento y selectividad, por un lado, y provisión pública y acceso irrestricto, por el otro).

Respecto de la primera, la dificultad para mantener la calidad en contextos de masividad es el argumento más usado. Sin embargo no podemos desconocer que fue la Universidad de Buenos Aires, universidad que siguió al triunfo de la protesta estudiantil de 1918, la que produjo como fruto de su calidad tres premios Nobel de ciencia.

Respecto de la segunda, el argumento se basa en la democratización de la educación como garantía de la igualdad de oportunidades. No obstante, muchos trabajos coinciden en señalar que existe una selección que tiene lugar a posteriori del ingreso en función de los resultados académicos que los estudiantes obtienen principalmente en los primeros años de sus carreras. Si ingresan alumnos que no poseen las cualidades necesarias para apropiarse de los saberes elaborados propio del nivel superior, el acceso directo es sólo ilusorio; los fracasos y abandonos frecuentemente se corresponden con las condiciones socioeconómicas de origen y muy frecuentemente con sus trayectorias educativas anteriores.

En este sentido, un aspecto primordial es la consideración de estrategias de articulación entre ambos niveles de enseñanza, y definición de tipos de mecanismos que las instituciones universitarias proponen como política de admisión: cursos nivelatorios o articulatorios. Para esta definición se plantea como condición primera establecer a qué dimensiones y/o aspectos atiende dicho dispositivo: al diagnóstico de competencias y saberes generales, al diagnóstico de competencias y saberes específicos, a la necesidad de generar una inclusión institucional a la vida universitaria, o a una función supletoria de aquello que la universidad requiere como perfil del ingresante.

La cuestión de la relación masividad–calidad no es independiente de lo que ha pasado con el espacio público en Latinoamérica donde la crisis de lo público es también la crisis de sus universidades públicas. Más allá de las debilidades que han presentado los sistemas universitarios de los países de la región, la incorporación creciente de estudiantes es un activo valioso (en términos económicos, una "externalidad positiva") como ampliación de la base cultural de la población, considerando la cantidad de ingresantes como factor de democratización de la educación superior. Si a fines del siglo XVIII, las proclamas de igualdad se dirigían entorno a los herederos y desheredados de la posesión de tierras, y la lucha se planteaba por la distribución de éstas; a fines del siglo XIX, Marx señalaba que la riqueza no estaba en la propiedad de la tierra sino en la propiedad de los medios de producción, y la lucha se planteaba por su distribución; en la sociedad actual, el conocimiento es un factor esencial para el desarrollo productivo y por ende se constituye en un elemento de valor–poder. Hoy las desigualdades se materializan entre aquellos que acceden y aquellos que no acceden al conocimiento, y el desafío que se nos plantea a quienes queremos construir una sociedad más equitativa, es su distribución.

 

BIBLIOGRAFÍA

Álvarez Mendiola, Germán et al. (informe realizado por) (1994), Sistema Educativo Nacional de México. México: Secretaría de Educación Pública / Organización de Estados Iberoamericanos.        [ Links ]

Banco Mundial (1994), La enseñanza superior. Las lecciones derivadas de la experiencia. Wahington: Publicación del Banco Mundial.        [ Links ]

––––––––––(1999), "Desafíos para la nueva etapa de la Reforma Educativa en Argentina". Informe.        [ Links ]

––––––––––(1998/1999), "El conocimiento al servicio del desarrollo", Informe sobre indicadores del desarrollo mundial.        [ Links ]

Barbero, J. (2002), La educación desde la comunicación. Buenos Aires: Norma.        [ Links ]

Bourdieu, P y J. C. Passeron (1967), Los estudiantes y la cultura. Barcelona: Labor.        [ Links ]

Bruner, J. J. (2003), Educación e internet ¿la próxima revolución? Santiago de Chile: FCE.        [ Links ]

Bruner, J. (1989), Educación superior y sultura en América Latina. Santiago de Chile: FLACSO, Documento de trabajo 412, pp. 5–7.        [ Links ]

Calegari, Luis (1999), "La UBA y el peligro de reducir los fondos públicos destinados a la educación superior y a la ciencia básica" en Clarín, 3 de noviembre.        [ Links ]

Cano García, E. (1998), Evaluación de la calidad educativa (Capítulo 1: "La aparición de los estudios sobre calidad de la educación", Capítulo II: "En busca de una definición de calidad" y Capítulo IV: "La evaluación de la calidad de los sistemas educativos"). Madrid: La Muralla.        [ Links ]

CEPAL (2000), Equidad, desarrollo y ciudadanía. Santiago de Chile.        [ Links ]

––––––––––(1990), Transformación productiva con equidad; la tarea prioritaria del desarrollo de América Latina y el Caribe en los años 90. Santiago de Chile.        [ Links ]

Chiarelli, C. (1991), "Propuesta de una nueva política de la educación superior". Brasil: Ministerio de Educación y Cultura.        [ Links ]