Introducción

Los movimientos migratorios -grupos y personas insertos en éstos-, así como el estudio del mismo hecho como un fenómeno social, han variado. Hoy, las múltiples aristas de una práctica que involucra movimiento espacial, subjetividades y aspectos estructurales de los contextos y lugares, van presentando diversos acercamientos académicos que debieran responder a la variedad de motivos para migrar y también a la pluralidad de las situaciones una vez que se ha concretado. Nos encontramos así con una diversidad de movimientos espaciales como lo son: una migración que es temporal, otra que se hace permanente, y tenemos, de la misma forma, la migración de retornados (regularmente forzada), lo que sucede tanto en espacios agrícolas como urbanos. Las tres se complejizan porque se encuentran en un entramado de procesos económicos, políticos y socioculturales (en los últimos es que haré énfasis a lo largo del texto), y conllevan, a su vez, a ciertos cambios; por ejemplo, una de sus consecuencias es que dichas migraciones conforman de manera distinta a los habitantes (respecto a aquellos que no migran) tanto en los lugares de origen como cuando se regresa periódicamente (migración pendular), y de la misma forma, donde se establecen.

Las ciudades receptoras de migrantes en ocasiones pueden ser señaladas como lugares de paso, espacios con una movilidad regular de personas que llegan a ocuparlas sólo por algún lapso. Sin embargo, con mayor frecuencia puede observarse que los llamados migrantes hacen ciudad, y que desde distintos ejes pueden establecer relaciones, una de éstas son las institucionales. De tal manera que de la variedad de habitantes, me interesa referir a aquellos que actúan desde su condición étnica: indígenas urbanos que mediante prácticas socioculturales instituyen sus formas de vida en sus ahora espacios.

Tijuana es una ciudad fronteriza eminentemente reconocida como escenario de la migración nacional; ahí han llegado miles de indígenas que poco a poco han reconfigurado a la ciudad y sus prácticas en lo urbano. En la actualidad, es cada vez más perceptible que el proyecto migratorio no incluye un regreso y que la experiencia de la comunidad permita hacerse de algunas herramientas para tener una relación entre los grupos y una presencia en la vida social y política, precisamente desde su condición étnica. Es la migración laboral la que, de manera primordial, se ha afianzado entre los grupos indígenas haciendo uso de las redes migratorias, constituyendo, a su vez, una migración cultural, pues no sólo se movilizan para ser una fuerza de trabajo, sino que sus referentes como lengua, prácticas, relaciones sociales, entre otros, se reorganizan en este contexto.

Bajo esta consideración, lo que se presenta enseguida es un análisis en torno a las relaciones que hay entre prácticas culturales, organizaciones indígenas e instituciones de gobierno, lo cual ha sido importante en el contexto de una migración que se ha hecho estable y que conlleva a otras concepciones de lo étnico, que involucra a la personas con esas adscripciones y a la ciudad como sujeto. Así, en el presente artículo también se expone cómo, a través de los festejos patronales que los indígenas realizan en Tijuana, hay aspectos que permiten tener lazos grupales, y cómo, de la misma manera, se hace un acto performativo de la identidad étnica al poner en escena de una manera magnificada las tradiciones. Lo anterior resulta una herramienta de negociación para, mediante la práctica y lo que se obtiene de ella, denotar el sentido de indígena urbano. Es importante señalar que el trabajo es sobre un sector de la población indígena y que las formas organizativas no resultan tan estructuradas en todos los casos.

La información con la que se elabora el artículo es resultado de las investigaciones que he realizado con distintos grupos indígenas desde 2007, para lo cual he utilizado el método cualitativo, lo que me ha llevado a participar en eventos sociales y religiosos, así como acudir a reuniones con funcionarias y funcionarios públicos, y realizar diversas entrevistas.²

Indígenas migrantes, haciendo ciudad

La migración de indígenas a Tijuana durante las décadas de los setenta y ochenta se caracterizó por la procedencia de espacios rurales³ y con experiencias de vida relacionadas con el campo. Quienes migraron fueron, en algunos casos, trabajadores en una diversidad de labores y espacios, como en los corredores agroindustriales del noroeste. La literatura sobre indígenas migrantes en las ciudades los ubica principalmente en las zonas metropolitanas de Ciudad de México, Guadalajara y Monterrey, y en las ciudades de la frontera norte como Ciudad Juárez y Tijuana. Entre la extensa bibliografía donde se da cuenta del tema, encontramos los trabajos de ^{Arizpe (1985)} y ^{Oehmichen (1999)} en la Ciudad de México; ^{Martínez (2000)} en el caso de Guadalajara; ^{Durin, Moreno y Sheridan (2007)} en Monterrey, y ^{Lestage (1998}, ¹⁹⁹⁹, ²⁰¹¹⁾, ^{Urbalejo (2011}, ²⁰¹⁴, ²⁰¹⁵) y ^{Velasco (1995}, ²⁰⁰²⁾ en Tijuana. En dichos estudios se documenta el uso de las redes sociales migratorias para insertarse en las dinámicas en los lugares de arribo, mismas redes mediante las cuales se han podido establecer y que involucran a otros actores como las instituciones de gobierno, lo cual es posible por la permanencia de los diversos grupos de indígenas en las ciudades y por su experiencia para organizarse.

En Tijuana, las migraciones indígenas se intensificaron en la década de los setenta con mixtecos provenientes del estado de Oaxaca; a esto le siguió un importante arribo de miembros de diversos grupos, entre los que se destacan zapotecos (Oaxaca), mixtecos (Guerrero) y purépechas (Michoacán), quienes han ido dejando su impronta en la ciudad. Pueden reconocerse por su desempeño en ciertos nichos laborales como en el sector maquilador, la venta ambulante, el empleo doméstico, la docencia y la albañilería. También se les podría distinguir por haberse establecido -sobre todo la primera generación que llegó a la ciudad- en ciertas colonias, donde se agrupan personas de un mismo pueblo o de la misma etnia, y las caracterizan aspectos como el tener proyectos comunes, entre los que se encuentran los de mejoramiento de infraestructura urbana, o bien la organización de algún festejo que refiera a sus lugares de procedencia. En algunos de los casos, el establecimiento en colonias con las características mencionadas ha sido producto de reubicaciones, como el de la colonia Obrera, donde mixtecos de Oaxaca llegaron a vivir luego de un desalojo del área llamada "Cartolandia", en el río Tijuana (Zona Río, actualmente).

Esta situación de reubicación se repite en el fraccionamiento Valle Verde. Ahí habitan mayormente mixtecos de Guerrero, establecidos en el lugar con apoyo del gobierno municipal tras haber perdido sus viviendas después de las fuertes lluvias de 1993. Dichos eventos trajeron otras repercusiones debido a que a partir de las reubicaciones, estos grupos aumentaron el diálogo y las relaciones con funcionarios municipales.

La población indígena ha tenido participación en el crecimiento demográfico y urbano de Tijuana, y el establecerse hace que pasen a ser habitantes, aun con la denotación constante de tratarse de personas que no son del lugar y que el ser migrante se vea como un estigma.⁴ Los factores para dicho establecimiento son variados y se encuentran en un entramado de aspectos vistos como estructurales, por ejemplo, las consolidaciones económicas de las ciudades. Asimismo, en la migración internacional se encuentran las políticas que hacen posible que "migrantes ilegales" residan con documentación. Respecto al último punto, el caso del Inmigration Reform and Control Act⁵ (IRCA) de 1986 es una de las más significativas para la zona fronteriza.

Otro de los factores son las propias decisiones de vida que se toman ante un escenario que involucra a la familia y que tiene explicaciones recurrentes como, por ejemplo, el que los hijos e hijas no quieren irse del lugar donde crecieron. De igual manera, contar con una propiedad incentiva la permanencia. Así lo comenta Berta , mixteca de Guerrero que vive en la colonia Valle Verde: "mucho tiempo estuvimos así, que nos íbamos a regresar; [estábamos] que nos íbamos a regresar, [pero] como nos dieron el terreno, estuvimos pagando el terreno, y [de] ahí el contrato del agua, contrato de la luz, todo eso; [luego] ahí vino el pavimento, y ya entraron los niños a la escuela y ya no pudimos; y hasta la vez [que no] nos volvimos [a] ir porque los niños están [en] la escuela y ya nos hicimos el pueblo aquí en Tijuana" (Berta, entrevista, 2008).

Este testimonio permite comprender que el quedarse no refiere solamente a un estímulo economicista, y que la posibilidad de trabajo no es la única respuesta para permanecer en la ciudad. Es oportuno señalar que esto se presenta pese a la distancia social que ha distinguido a la historia y socialización entre la población indígena y quienes no lo son, lo cual resulta significativo porque esas relaciones también median las dinámicas de vida en una ciudad multicultural.

Así, hay complejidades al tratar de hacerse de los lugares. Y en la frontera hay una enfática distancia entre migrantes y tijuanenses, creando una situación un tanto similar a lo que Norbert ^{Elias (1998)} llama los establecidos y los marginados (esto para hacer una presentación muy sencilla sobre su propuesta), donde los primeros tienen los privilegios y el poder, y los últimos viven en los márgenes urbanos y sociales, que en el caso de los indígenas es más evidente porque, además, son discriminados por raza, iniciando por la distinción diferenciada de su fenotipo. De esta forma, lo que podría llamar marcadores fronterizos (entre los que son y no son de la ciudad), se interioriza para establecer jerarquías que son vividas de diferentes maneras.

Por estas condiciones por las que se diferencian a los habitantes, los llamados migrantes están en la búsqueda por pertenecer al lugar donde se encuentran, un derecho a la ciudad entendido como un derecho común, que para ^{Ansay y Schoonbrodt (1998)} incluye la reivindicación legítima del individuo, quien participa en una forma de vida colectiva cada vez más socializada con los recursos institucionales necesarios.

Las instituciones tienen un papel importante, y es de notar que en un contexto neoliberal, donde ^{Harvey (2008)} ubica el derecho a la ciudad, que se caracteriza por una fragmentación por grupos, se hace énfasis en la vida colectiva y en el Estado nacional, por componerse del conjunto de instituciones controladas por sectores de la sociedad nacional (^{Segato, 1999}) para regular las formas de vida o el acceso a bienes, como la vivienda y los servicios, no obstante se pretenda que las satisfacciones deban de ser en lo individual.

Así que es en el establecimiento en las ciudades iniciado por hombres adultos (para el caso que se expone) donde Sánchez distingue que

Podemos marcar el primer momento de rompimiento de las "fronteras étnicas". Se deja el universo cultural y étnico y el entorno en el que se materializa, para crear uno nuevo. La convivencia con el "otro" y la vida en el nuevo medio ya no es temporal. Es en la ciudad en donde habrá que recrear o reinventar la identidad. Es ahí en donde crecerán los hijos y estarán en contacto con un nuevo horizonte cultura. (^{Sánchez, 2014, p.16})

Estos nuevos universos aparentes tienen una referencia en el territorio del cual se ha migrado, por tal motivo, pueden resignificarse en relación con la ciudad y sus instituciones. Así, que con los movimientos poblacionales se hacen más amplias las posibilidades de relaciones con un referente cultural propio, mismo que va cambiando. Como lo explican Giarracca, Bidaseca y Mariotti:

El migrante cruza límites, no sólo una frontera física entre provincias o naciones, sino también aquellas que definen las culturas regionales o locales (pautas de vida, consumos, costumbres, etc.), y también las emociones y las pautas afectivas. Pero, asimismo, la migración puede producir una ampliación de los horizontes sociales, económicos y culturales. (^{2001, p. 329})

En una perspectiva más amplia de quien migra, actualmente se debe considerar al indígena urbano, que entre sus planes en las ciudades no considera dejar su cultura detrás, sino en relación con ella y como un uso de su diversidad, busca encontrar las herramientas que le permitan, además, adscribirse a la ciudad. Es en este intersticio que los indígenas recomponen sus formas y sus relaciones, con referentes en sus territorios de origen y atendiendo la socialización en Tijuana, de tal forma que los lazos y lo relativo a sus pueblos son bases para sus reconfiguraciones, lo que complejiza su vida urbana por tratarse, entre otras, de una relación política y cultural.

El uso de la diversidad étnica: prácticas y relaciones sociales

Las prácticas que entre los grupos se consideran definitorias de su ser indígena, son de la misma forma las que los enlazan con las ciudades donde viven; dichas prácticas no se reproducen con la exactitud del lugar de origen, sino que adquieren otros significados y se agregan elementos, Alejandro Grimson menciona:

Cuando cambian los contextos, las culturas no pueden permanecer inmunes y es imperioso -continúa el autor- convertir ese supuesto en un interrogante de toda investigación: ¿qué aspectos de la cultura persisten y cuáles cambian? ¿En qué grupos, en qué sociedades y en qué condiciones se producen esas continuidades y rupturas. (^{2011, pp. 37-38})

Habrá entonces que referir a los grupos indígenas desde su situacionalidad, en un contexto sociohistórico, y con base en esto, considerar las circunstancias que los llevan a seguir proyectando una comunidad.

Es importante mencionar que los cambios y resignificaciones no sólo se dan en una dirección, y que con el establecimiento de los indígenas Tijuana también tiene reconfiguraciones y la ciudad se hace étnica (^{Urbalejo, 2014}).

Estas transferencias se dan igualmente en otros destinos migratorios. Por ejemplo, Lilia Solís refiere a la relación en el espacio trasnacional formado entre Tacache de Mina (Oaxaca) y Nueva York (Estados Unidos); menciona que el resultado de dicho espacio ha sido

La configuración de nuevas formas de ruralidad en lugares de destino y urbanidad en el lugar de origen. Un ejemplo de ello son los nuevos barrios que se empiezan a edificar en el municipio de Tacache de Mina en Oaxaca: El Manhattan y Santa Rosa, o las festividades religiosas en las que se venera a la Virgen de Juquila y se respeta el Miércoles de Ceniza. (^{Solís, 2015, p. 186})

Se infiere que esta población no padece con todo los efectos de ser los otros en la ciudad. En su proceso de hacerse habitantes, han apropiado algunos de los discursos del cómo debe ser un indígena, resultando de esto que puedan continuar con prácticas que consideran los distinguen como tales en una identificación con su comunidad y que, al mismo tiempo, tengan algunas estrategias para hacer peticiones a las instituciones de gobierno, que son precisamente las que contribuyen a la configuración de dicho perfil.

Una forma activa de ir tejiendo otras redes en Tijuana es la lograda por asociaciones como Sentimiento Purépecha, Mixtecos de Valle Verde y La Mixteca San Miguel el Grande Oaxaca Suu ni marii, por mencionar algunas de las cuales tienen una relación con el gobierno de la ciudad, que durante varias administraciones ha integrado instancias para la atención de los indígenas. En el actual ayuntamiento (XXI, 2013-2016) se cuenta con la Comisión de Derechos Humanos, Grupos Vulnerables y Asuntos Indígenas, que preside la regidora Refugio Lugo Jiménez. De esta comisión se ha desprendido la instalación de subcomités que tienen el objetivo de tratar de manera específica a cada uno de los grupos. Quiero ser enfática en cómo entre las relaciones mencionadas están aquellas que los llevan a cierto grado de acción para ser indígenas y serlo en una ciudad en apariencia incompatible, que son más visibles para el gobierno, y que para el resto de la población aparecen aun difusos. Pero ¿cómo se sobrelleva esto? ¿Qué se hace? Una de las respuestas que propone este texto es que las relaciones que se tienen con las instituciones de gobierno representan uno de los ejes que les ha permitido exponerse como indígenas con un referente nacionalista y que, al hacerlo, a la vez que fortalecen posturas institucionales e institucionalizadas, pueden reconstituirse como indígenas urbanos pobladores de la ciudad y obtener ciertos apoyos.

Al ser un medio que pareciera conveniente, algunas de las asociaciones de reciente formación siguen ese método y su primer paso ha sido constituirse legalmente.⁶ La institucionalización de las organizaciones se observa en una relación dialéctica entre las instituciones de gobierno y los líderes/lideresas.⁷ El Estado, por su parte, reconoce el pluralismo étnico del país e intenta resguardar la expresión de esa diferencia con eventos y programas que permitan sus manifestaciones culturales. Por otro lado, los grupos se reconocen en esa relación y algunos realizan un acto performativo para establecer y mantener las relaciones. En este sentido, el reconocimiento de lo étnico presenta una serie de requisitos a cumplir y los indígenas se reconocen y construyen en correspondencia a lo solicitado; es lo que Rita Segato llamara las formaciones nacionales de alteridad ^{(2007, p. 47)}.

Desarrollo de las fiestas patronales

Las ritualidades y la vida cotidiana generan sentidos de pertenencia, de lugar, y permiten identificaciones, de tal manera que los festejos no son sólo una formalidad, sino que definen una parte de las actividades anuales de los grupos y sus asociaciones. Las fiestas, señala Prat, informan sobre las realidades fundamentales para cualquier cultura, "abarcan aspectos ecológicos e históricos, hasta expresivos, estéticos o religiosos, pasando por los económicos, sociales y políticos" (1982, p. 159), por ese motivo las relaciones cambian y en un tiempo sociohistórico distinto adquieren otros significados.

No obstante, en este propósito de "rescatar y mantener" una cultura que los ha llevado a tener las relaciones que he señalado, puede ser utilizado con otras intenciones, puesto que en un contexto de migración hay más aspectos que se ponen en juego, como lo indica Alejandro Grimson, al referir las fiestas de los migrantes bolivianos viviendo en Buenos Aires:

La fiesta no es la conservación de un pasado ancestral, sino la puesta en relación de esa historia con el presente de la migración en la fiesta se intersecta la construcción de una tradición que se asume como conocida desde tiempos inmemoriales con las dificultades de una realidad percibida como ajena. La fiesta en una intersección entre el pasado y el presente permite establecer un puente entre lo que es vivido como propio y como ajeno, como conocido y desconocido, como previsible e imprevisible, como controlable e incontrolable. De este modo el ritual en el contexto migratorio se relaciona con el presente. (^{Grimson, 2011, p. 77-78})

De todas las prácticas que tiene el catálogo étnico, se eligen algunas que contribuyen a la construcción de sus modos de vida y a las relaciones sociales institucionalizadas, entre la cuales destacan las celebraciones de los santos patronos de los pueblos. En algunos casos, como con los mixtecos de Guerrero, que celebran a San Francisco de Asís a pesar de no todos ser originarios de Xochapa, de donde es santo patrón, el resto de los guerrerenses se unen a la fiesta, lo que la hace representativa de su grupo como una generalización.

En las fiestas patronales hay algunas características que comparten los grupos, además de considerar que esta práctica los define y los mantiene relacionados con los pueblos y sus poblaciones (ya sea en el lugar de origen u otras ciudades a donde han migrado). Al ser un evento religioso, en todas se realiza una misa. En el caso de los mixtecos de Xochapa (Valle Verde) y los purépechas de Janitzio (Rosarito) se han construido iglesias para realizar ahí sus misas y celebraciones, las cuales se muestran en las figuras 1 y ². En el caso de Valle Verde no hay un reconocimiento por parte de las autoridades de la iglesia católica, por tal razón, cuando se realiza alguna celebración, es atendida por sacerdotes que están asignados a otras parroquias.

Fotografía tomada por Lorenia Urbalejo.

Figura 1. Iglesia construida por mixtecos, Colonia Valle Verde. Tijuana, 2014 

Fotografía tomada por Lorenia Urbalejo.

Figura 2. Iglesia durante el festejo a San Jerónimo, santo patrono de los purépechas de Pátzcuaro Colonia Constitución, Playas de Rosarito, 2014 

El sistema de cargos es un medio de organización de las fiestas; entre los mixtecos lo encabeza la figura del mayordomo, y entre los purépechas, el organizador principal es llamado carguero. Estos son los cargos principales y son elegidos regularmente entre los integrantes de los grupos, quienes tienen como tarea principal dirigir y financiar la fiesta; para apoyarlos se realizan comisiones donde hay otros encargados de, por ejemplo, la música, el arreglo de la iglesia, por mencionar algunas responsabilidades. Debido a que las fiestas requieren un gasto monetario y de una distribución minuciosa, se intenta que su planeación lleve un año; con esa consideración, durante el festejo se da a conocer quién será él o la encargada del siguiente año, a esto se le refiere como hacer entrega del cargo. No obstante los recursos suelen provenir del mismo grupo, también se gestionan apoyos entre el gobierno municipal o se aplica a convocatorias en otras dependencias, por ejemplo, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y la Unidad Regional de Culturas Populares.

Las procesiones donde el santo es expuesto en las calles es otra de las actividades frecuentes, aunque no se realiza en todas los festejos; aun así, el santo se mantiene a la vista de los asistentes. Entre los mixtecos de San Miguel El Grande, Oaxaca,⁸ que festejan a San Miguel Arcángel en septiembre,⁹ la figura es transportada en algún vehículo particular que se dirige de la iglesia hasta el parque Doctor Aubanel (espacio donde se llevan a cabo algunas actividades de su celebración y que llaman popularmente Sorpensador). Este recorrido se realiza en compañía del mayordomo. Los mixtecos de Guerrero que viven en la colonia Valle Verde y festejan en octubre a San Francisco de Asís, caminan entre las calles, como se puede apreciar en las figuras ³ y ⁴.

Fotografía tomada por Lorenia Urbalejo.

Figura 3. Arribo de la figura de San Gabriel Arcángel al parque Sorpensador. Festejo Patronal de San Gabriel Arcángel, de San Miguel el Grande, Oaxaca. Tijuana, 2014. 

Fotografía tomada por Lorenia Urbalejo.

Figura 4. Procesión festejo a San Francisco de Asís, patrono de Xochapa, Guerrero, colonia Valle Verde. Tijuana, 2010 

Los torneos de basquetbol, considerados por algunos como el deporte de sus comunidades, son también parte de las actividades. En la fiesta a San Arcángel Gabriel (de San Miguel), el torneo de la fiesta es parte de otra serie de eventos deportivos donde participan mixtecos de Oaxaca. Cabe destacar que los competidores pueden no ser indígenas, cualquier equipo que se inscriba tanto en categoría femenil como varonil puede participar, y, además, esta actividad deportiva trasciende los días de los festejos, pues hay torneos (de hombres y de mujeres) durante varios meses al año.

Los más jóvenes y pequeños de los grupos, que crecieron o nacieron en Tijuana, en ocasiones no se sienten atraídos a participar en las celebraciones a los santos patronales, pero se ha logrado incorporarlos encargándoles tareas, como la música o el adorno de la iglesia. De la misma forma, las danzas tradicionales han desempeñado un papel importante para involucrarlos con las prácticas; éstas generalmente son enseñadas por un miembro adulto y tienen lugar en los festejos patronales u otro evento donde haya representación de la diversidad cultural de la región. Las danzas cambian cada año: en 2014 participaron niños en las danzas de soldados, moros y caballito entre los purépechas; en 2015, el festejo se concentró en la realización de la misa. Los de San Miguel el Grande, además de danzas tradiciones, presentan bailables de la Guelaguetza, como flor de piña, que si bien no es distintiva de los pueblos, sí es una apropiación mestizada (T. Pérez, conversación personal, 14 de noviembre de 2014).

Un aspecto importante de la organización es mantener los lazos comunitarios, por tal motivo, en algunos grupos es poco importante el reconocimiento legal como asociación civil. Así, las personas de la extinta asociación Saanji ñuu, una vez que consideraron que sus planteamientos podían realizarse como los habían desarrollado inicialmente (antes de constituirse como asociación civil), decidieron no continuarla y seguir priorizando sus actividades que no tienen relación con la gestión de recursos, que es una de las ventajas de tener dicho reconocimiento. Quienes integran la organización dan más importancia a las actividades de recreación, a reunirse sólo para mantener el contacto y conservar lo que, a decir de Jaime, se vive en Benito Juárez (localidad del municipio de San Miguel el Grande, Oaxaca): una relación más cercana de amabilidad, por lo cual convive entre ellos, que los integra como un nosotros, aunque ese nosotros incluye a las personas que viven en California y en su pueblo, adonde envían apoyo económico para su fiesta patronal (Jaime, entrevista, 2014).

Así, podemos observar que no es solamente que los festejos se realicen de manera racional -considerando los beneficios que se pueden obtener al dar muestras de la diversidad cultural-, sino que, de igual forma, son vistos como medios de cohesión entre los grupos, a los que pueden incorporarse niños y jóvenes, o bien persistir en que se involucren; por ese motivo se intenta que no sólo sean asistentes, sino que se integren como danzantes, músicos, o sean quienes adornen la iglesia y las calles y, de ser posible, que el involucramiento trascienda los días de festejo. Sin embargo, sí se encuentran en un contexto en el que sus ritualidades se resignifican en relación con el Estado (representado por las instituciones), y éste crea una normativa que legitima lo indígena.

Relaciones institucionales mediante las prácticas culturales

Son las formas organizativas y las prácticas culturales lo que puede distinguir a los indígenas de otros habitantes de Tijuana, y sus identificaciones, lo que logra coordinarlos y mantenerlos próximos.

Por otro lado, si se considera que "el grupo étnico se conforma en torno a una identidad diferenciada y contrastiva, como un sistema que define las relaciones sociales entre los miembros del grupo y entre éstos y los que no lo son" (^{Bonfil, 1978, p. 217}), se puede decir que cuando es necesario, se permiten potencializar la exaltación de la parte contrastiva. Al tener en cuenta que hay una institucionalización y que la redefinición de identidades se hace en esa relación (organizaciones-instituciones), hay que agregar, además, que es en la ciudad donde son "más indígenas", por eso las prácticas culturales también se vuelven instrumentos de negociación y se realiza una suerte de esencialismo estratégico (^{Spivak, 1988}) donde se generaliza la forma del grupo.

Que suceda de esa forma no indica que no tengan una base y que de fondo no se encuentren las motivaciones principales para realizarlas, tales como la añoranza, la conservación de lazos comunitarios con el lugar de origen -como ya he mencionado- y la permanencia de la diversidad étnica. Como señala Claudio (mixteco de Oaxaca), es la continuación de sus prácticas lo que les ha permitido sobrevivir al grupo social (C. Hernández, comunicación personal, 28 de noviembre de 2014). De la misma forma, Pérez refiere a las resignificaciones entorno a los indígenas y sus interacciones:

Aunque la identidad indígena ha sido reapropiada y resignificada políticamente como una identidad transétnica y transcultural para aglutinar la gran diversidad de poblaciones con orígenes prehispánicos y que luchan para obtener sus derechos como pueblos, para estos actores es claro que su identidad como indígenas (heterodenominación impuesta en la Colonia y apropiada en la actualidad) no sustituye ni es equivalente a la identidad que consideran como la propia (autodenominación) y que han construido históricamente desde ciertos criterios para marcar su pertenencia a un lugar, a una cultura y a una lengua, y que hacen evidente y ponen en acción en ciertos contextos de interacción para diferenciarse de otros a quienes consideran ajenos. (^{Pérez, 2011, p. 67})

En Tijuana, algunas prioridades han sido la vida comunitaria y encauzarla a beneficios mutuos, por tal motivo, al trabajar en conjunto se han planteado proyectos amplios y trascendentes llevados a buen término; como ejemplo está la escuela intercultural de Valle Verde, que en 1994 se realizó en una coordinación entre los mixtecos de Guerrero que ahí viven y los profesores de Oaxaca que laboraban en la primaria El Pípila de la colonia Obrera. Lo anterior es muestra de la facultad colaborativa de los grupos indígenas y de la forma efectiva de relacionarse con las instancias pertinentes para plantear propuestas, aun sin tener una conformación legal como asociaciones. De hecho, la constitución en organizaciones civiles se hizo como una recomendación del gobierno municipal para el acceso a recursos; algunos ejemplos de quienes se integraron a esta indicación los encontramos en las organizaciones Sentimiento Purépecha, Mixtecos de Valle Verde, Saanjiñuu y Grupo Étnico Ñuusavi Baja California (las dos últimas desparecidas). El registro de las organizaciones les da acceso a un mundo más ordenado, donde las instituciones pueden tenerlas en consideración.

Actualmente nos encontramos con una exigencia cada vez mayor para pasar del discurso de inclusión a tener una participación política más posicionada, por eso la exigencia desde varios flancos para que se constituyan dentro del gobierno los organismos que estén representados por indígenas, aspecto aún más complicado en la frontera, donde no hay un conocimiento de fondo de cómo se manejan estructuralmente con base en los llamados usos y costumbres. Lo que el gobierno municipal conoce sobre la vida indígena es través de los mismos grupos y en lo que se puede participar, eventos generalmente relacionados con festejos religiosos y ferias culturales. Lo anterior es precisamente el contraargumento para decir que son ellos quienes deben coordinar oficinas, y decidir sobre y entre ellos mismos.

La solicitud de partidas presupuestales sólo para los grupos indígenas es también un punto importante. A pesar de que pueden reconocerse en otros grupos -porque están adscritos a varias categorías como la de clase social-, es su condición étnica lo que los hace distintos de los demás, de lo contrario, los grupos indígenas serían parte de una generalidad. En este sentido, la consideración es que tras años de "negociaciones" demandan apoyos más concretos, por ejemplo, un mercado artesanal solicitado por una de las integrantes de la asociación Cultura Indígena Baja California, y la insistencia de espacios propios para alguna actividad laboral.

Se trata prácticamente de cumplimientos de una parte y de otra. Al respecto, Lourdes refiere a la Ley de Derechos y Culturas de los Pueblos Indígenas en Baja California que desde el año 2007 se hizo pública y que los municipios deben atender. ¿Cómo? "Aplicándolas, empezando por etiquetar recursos propios para los pueblos indígenas; no hay, estamos englobados en grupos vulnerables, pero no hay, para poder detonar una acción importante" (Lourdes, entrevista, 2014).

Desde el ayuntamiento se otorgan recursos económicos para la organización de ferias, mismas que se consideran un medio de difusión de la cultura (al presentar danzas y bailes regionales) y una oportunidad de comercializar los productos que elaboran, artesanía o comida. La regidora de la comisión encargada se refiere al tema de las peticiones de las organizaciones y lo que se hace desde el gobierno municipal actual:

Entonces ellos piden no perder su cultura ni sus tradiciones y obviamente para nosotros pues menos, para que nuestras culturas sigan vivas. [...] lo que yo no puedo hacer económicamente por que ya se me acabó mi partida social, si alguien viene y ocupa un medicamento, me doy a la tarea de conseguirlo, donde lo podamos conseguir y se apoya. (María del Refugio, entrevista, 2014)

Sin embargo, los eventos culturales no son agendas prioritarias de las organizaciones indígenas, se tienen otras ambiciones y se plantean espacios políticos que después de varios años en la ciudad y con relaciones institucionalizadas ya se consideran ganados, pero el recorrido puede ser todavía amplio y es una de las razones por las que no cesan las participaciones donde públicamente se expone lo étnico.

Consideraciones finales

En este artículo se observaron las circunstancias de los indígenas en Tijuana, cuando sus proyectos futuros y su actualidad les han permitido asentarse en la ciudad. Conforme a lo que se ha abordado, se puede concluir que la permanencia de los indígenas en Tijuana y su involucramiento con las instancias de gobierno son dos de las razones por las que las organizaciones se han institucionalizado (afianzándose una situación que no es unidireccional), y esto influye en sus proyectos de vida que se reflejan en una continuidad en la frontera. Asimismo, se ha logrado un diálogo en el que las organizaciones se reapropian de los discursos institucionales, aunque permanecen las jerarquías, tensiones y conflictos que se encuentran en el plano de lo discursivo y que intentan llegar a la acción política.

La presencia de funcionarios públicos en algunas de las fiestas que se realizan en Tijuana afianza las redes entre gobierno y grupos indígenas, sin embargo, se denota que a nivel local persiste la idea de una diversidad cultural que se difunde, pero que hay poco trabajo en respaldar a estos grupos. No existen, por ejemplo, campañas para prevenir la discriminación, a pesar de que sea parte del Plan de Desarrollo Municipal en el eje 2 de calidad de vida, donde se hace referencia a "promover el respeto por los derechos, la cultura, y la formación de vida de las comunidades indígenas" (Plan de Desarrollo, 2014-2016). Lo anterior en referencia a que la socialización con una población no indígena interfiere de manera negativa en su socialización en y con la ciudad, y que no obstante se ha logrado un vínculo con los gobiernos locales -a través de los años- de manera política, éstos no contribuyen a la desestigmatización de lo migrante o lo indígena.

Por otro lado, entre los aportes del texto encontramos que la situaciones social y geográfica quedan insertas en procesos y contextos multiconectados y que sus festejos son parte de la negación constante entre la membresía de permanecer indígenas y ser de Tijuana. De este modo, las fiestas son integradoras en la movilidad, ayudan a definir la vida social y a apropiar espacios; sostienen, además, el intento por mantenerse en comunidad, lo que da la idea de cohesión. Encontramos también que las prácticas culturales observadas en las fiestas patronales adquieren múltiples significados, y que Tijuana es un escenario para expresar lo étnico y una plataforma para, en su exhibición, continuar la inserción a la vida política de las instituciones.

Los hallazgos nos muestran que las reapropiaciones discursivas se utilizan en función de los intereses propios, donde no sólo lo étnico queda explícito, sino el cómo se intersecta con clase y género en las relaciones de poder donde las instituciones políticas tienen un papel importante, aspecto que podría analizarse a la luz de los resultados de esta investigación. De la misma manera, lo que se presentó puede servir de argumento en la discusión sobre si la población que llamamos migrante tiene un desarraigo por los lugares que habitan, cuando se ha expuesto en los líneas precedentes que se vive en una disputa por permanecer y pertenecer desde la diferencia.