A manera de introducción

La obra de Foucault es heterogénea. El eclecticismo de sus influencias teóricas, así como los variopintos escenarios sobre los que monta sus análisis, producen impresiones divergentes y no siempre acertadas en quienes se acercan a él por primera vez o de manera superficial.

El pensamiento de Foucault se nutre, entre otras disciplinas, de la psicología -una licenciatura relativamente nueva en Francia cuando la estudió-, de diferentes formas de la filosofía -como el marxismo que se respiraba en la época, el hegelianismo impulsado por Hyppolite en toda su generación, el estructuralismo del que siempre renegó, y el intempestivo pensamiento de Nietzsche, a quien confesó leer tardíamente-, así como de diferentes metodologías históricas impulsadas por la Escuela de los Annales -Marc Bloch, Philippe Ariès, Lucien Febvre y Ferdinand Braudel son relevantes en este sentido-. Esto sin contar, por supuesto, con su furiosa inclinación hacia la literatura, la pintura y el arte en general.

La mezcla de estos horizontes en un genio como el de Foucault propició la emergencia de una obra cuyos alcances son difíciles de abarcar de un solo vistazo, sobre todo cuando los escenarios sobre los que realiza el montaje de diferentes metodologías de análisis son escenarios, diríase, “empíricos”, cuyos nexos, en primera instancia, son poco claros. En efecto, no es fácil encontrar vínculos inmediatos entre Las palabras y las cosas (2001b), Vigilar y castigar (2002c) e Historia de la sexualidad (2002b) -sólo por poner tres ejemplos emblemáticos de su producción filosófica-, pues, en apariencia, en el primero se hablaría sobre cierta historia del saber, en el segundo sobre ciertas formas de ejercicio de poder, y en el tercero sobre cierta forma de comprender las prácticas sexuales de los individuos. El vínculo no es inmediato ni diáfano; no obstante, existe, y es fuerte, sólo hay que saber encontrarlo.

En 1978, en una entrevista concedida a Jerry Bauer, Foucault describe una anécdota que señala, quizá, el punto de inflexión a partir del cual se erige su pensamiento. En ella, recuerda que cuando trabajó en el hospital Saint-Anne de París -a los veinticinco años-, conoció a un joven -a quien llama Roger-, que había sido internado en el hospital debido a que padecía fuertes y frecuentes crisis de angustia violenta; los padres y amigos del joven, preocupados por su salud, decidieron internarlo por miedo a que se hiciera daño en alguna de sus crisis; cuenta Foucault que Roger, “cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo” (^{Foucault, 2012a, p. 128}); Foucault generó simpatía por el joven y se hicieron buenos amigos; conforme pasó el tiempo, el estado mental de Roger se deterioró y los médicos concluyeron que había que intervenirlo “de la forma que fuera” (2012a, p. 128), pues, de lo contrario, se mataría; y así fue como “con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero incontrolable” (2012a, p. 128).

La forma en la que Foucault narra esta anécdota permite adivinar que se trata de un episodio profundamente significativo para él, y que, definitivamente, influyó en la orientación de sus preocupaciones teóricas y vitales. Así lo dice líneas adelante: “Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental” (2012a, p. 128).

La anécdota, como se puede apreciar, señala una preocupación constante y con varias aristas en el pensamiento de Foucault, a saber, ¿quiénes somos?, ¿cómo hemos llegado a ser y a hacer esto?, es decir, ¿cómo hemos podido establecer quién está enfermo y quién es normal?, ¿cómo es posible que una institución haya adquirido el derecho de inmiscuirse en la vida de los individuos de tal manera que puede llegar incluso a quitarles una parte de su cerebro “por su propio bien”?, ¿cómo es posible que la familia del paciente no sólo acceda, sino que solicite el procedimiento?, ¿cuáles son las condiciones que se han tenido que cumplir para que una intervención de esta envergadura haya sido posible?, y, finalmente, ¿no deberíamos tener el derecho de poder decidir sobre nuestras vidas, sobre nuestros cuerpos, en su totalidad?

Considerando la anécdota, es fácilmente comprensible que el primer objeto “empírico” que Foucault puso sobre la mesa haya sido, precisamente, la locura y nuestros modos de lidiar con ella. Historia de la locura en la época clásica (2002a), y El nacimiento de la clínica (2004), publicados en 1961 y 1963, serían, en este sentido, una primera respuesta frente al horizonte problemático abierto por el caso de Roger en su pensamiento. A partir de estas obras, pasando por Las palabras y las cosas, y llegando hasta La arqueología del saber (2001a), publicada en 1969, Foucault despliega una metodología de análisis intrincadamente relacionada con la filosofía, la historia, así como con una peculiar forma de comprender el lenguaje, que, en su conjunto, constituye eso que Foucault mismo comprende como arqueología. Grosso modo, la arqueología es una metodología que consiste en analizar un fenómeno en el orden del saber con base en la historia, no desde la pretensión de encontrar verdades positivas, sino desde el análisis de los discursos que posibilitan que, en un momento determinado de la historia, algo aparezca como verdadero o, en última instancia, que sencillamente aparezca, que sea visible.

Desde estas primeras obras, no obstante, los análisis arqueológicos de los discursos develan que el saber no es una instancia pura que se construya por sí misma, sino que avanza siempre de la mano de ciertas prácticas e instituciones que lo sancionan, lo validan y lo ponen en marcha. En efecto, ya desde estas obras se puede ver con claridad que todo saber, así como sus formas y mecanismos de validación, son portadores de ciertos ejercicios de poder que inciden, en estos casos, sobre los pacientes, los enfermos y los locos; de modo que es a través de estas formaciones subjetivas que se puede apreciar, en primera instancia, cuáles son los efectos de los saberes en la construcción de subjetividades posibles.

Es desde textos como El orden del discurso (2014b) y Nietzsche, la genealogía, la historia (2000), publicados en 1970 y 1971, así como el curso La sociedad punitiva (2016), impartido en 1972-73, que Foucault opera un viraje decisivo hacia el análisis directo de los ejercicios de poder que el saber opera sobre los cuerpos de los individuos. Sin abandonar los fundamentos de la metodología arqueológica, y en una operación nietzscheana vehemente, el filósofo de Poitiers gira hacia la genealogía y da a luz uno de los textos más icónicos relativos al análisis de las formas de castigo, disciplina y vigilancia en las sociedades antiguas y contemporáneas, Vigilar y castigar (2002c). A partir de esta publicación, que data del año 1975, pasando por el primer tomo de Historia de la sexualidad, y llegando al curso que ahora conocemos como Nacimiento de la biopolítica (2012b), impartido en los años 1978-79, Foucault lleva a cabo una de las radiografías más impresionantes en torno al ejercicio de diferentes tecnologías de poder sobre la vida en las sociedades occidentales, descubriendo lo que él mismo nombra como biopoder, que se ejerce como anatomopolítica cuando recae sobre el cuerpo de los individuos, y como biopolítica cuando recae sobre el cuerpo de las poblaciones. Con estos mecanismos, Foucault muestra cómo la disciplina, la vigilancia y el control se constituyeron como formas de gobierno en occidente, y muestra así que la construcción de subjetividades está hecha a partir de determinados ejercicios de poder que pueden ser crueles y espectaculares, o bien pueden ser tan sutiles que incluso llegan a pasar inadvertidos gracias a sus formas de validación y legitimación en el orden del saber.

A partir del curso de 1979-80, que ahora se conoce como Del gobierno de los vivos (2014a), y hasta el final de su vida, Foucault realiza lo que se conoce como el giro ético en su pensamiento, en el que se ocupa de temas como el hablar franco y el cuidado de sí. Este supuesto “giro”, no obstante, es sólo una consecuencia temática y vital del desarrollo teórico que en estas líneas se ha reseñado panorámicamente, pues, bien visto, en esta etapa de su pensamiento analiza cómo ciertas prácticas éticas relacionadas con el hablar franco y decir la verdad han fungido a lo largo de la historia como prácticas de resistencia frente a los ejercicios de poder operados de diferentes maneras por ciertos dispositivos de gobierno (de sí mismo y de los otros).

Es decir, que este presunto “giro” consiste en la descripción casi cartográfica de una serie de estrategias discursivas relacionadas con el saber para poder subvertir u oponer algún tipo de resistencia frente a los ejercicios de poder descritos en las etapas anteriores de su pensamiento. Bien mirado, pues, se puede apreciar que no hay giro alguno, sino sólo un cambio de énfasis, pues desde los textos escritos a principios de los años sesenta en torno al lenguaje y la literatura se puede apreciar la ocupación ética de Foucault por encontrar prácticas discursivas que resistan a los dispositivos lingüísticos de dominio -sus estudios sobre Sade, Bataille y Roussell son ejemplares en este sentido-.

El objetivo fundamental de este texto consiste en mostrar más detalladamente cómo es que funcionan teóricamente estas tres etapas del pensamiento de Michel Foucault, para así mostrar que el hilo conductor de toda su obra no es el poder, sino la construcción de subjetividades desde una perspectiva analítica fundada en el lenguaje que inicia con la arqueología, que pasa por la genealogía, y que se decanta con fuerza hacia la ética. En este recorrido, también se pretende mostrar cómo es que los planteamientos de Foucault se distancian de conceptos tradicionales y modernos como verdad, sujeto, discurso e historia, y cómo es que este distanciamiento le posibilita llevar a cabo análisis complejos, novedosos y no lineales de los que, hasta la fecha, se puede seguir aprendiendo.

Por supuesto, ningún texto parte de cero nunca. En este sentido, textos como los de ^{Didier Eribon (1992)}, ^{Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (2001)}, ^{Christian Jambet (1999)}, ^{Santiago Castro Gómez (2010)}, ^{Edgardo Castro (2014)}, ^{Miguel Morey (2014)}, y, sobre todo, ^{Gilles Deleuze (2015)}, pese a estar concentrados cada uno en sus respectivas problemáticas y enfoques, han trazado vías importantes para eslabonar las reflexiones que aquí se presentan. No obstante, han sido las indicaciones del mismo ^{Michel Foucault -(2002b)}, (^{2010b, pp. 17-39}), (^{2013, pp. 231-256}), (^{1992, pp. 111-118}), (^{2010c, pp. 907-912}), entre otras- las que han señalado el camino para reconstruir y proponer aquí una lectura de su obra no desde el saber ni el poder, sino desde la articulación del lenguaje y sus diferentes influjos sobre la subjetivación.

Sobre la subjetividad y la experiencia

Foucault es un acucioso lector de la hermenéutica de la sospecha - Nietzsche, Freud y Marx-. Por ello, desde muy temprano aprendió a pensar a contracorriente de una buena parte de los ideales que sostuvieron la modernidad y la ilustración. Presupuestos como la verdad, el bien, la ciencia o el progreso, otrora incuestionables como artífices de la civilización, no tienen en su pensamiento el carácter rector que tuvieron en gran parte de los pensadores de los siglos XVIII y XIX. De entre todos ellos, el presupuesto de un sujeto racional, libre, autónomo y autofundado es acaso el más refutado por las críticas del pensador francés. Para Foucault, el sujeto no es fundamento, sino resultado; no es substancial, sino histórico, accidental; no tiene ningún telos inmanente ni trascendente, sino que es producido por múltiples contingencias; no sólo es racional, sino también pasional, emocional, afectivo.

No obstante, pese al gran influjo de la hermenéutica de la sospecha en su pensamiento, Foucault es también un minucioso lector de esos autores frente a los que se yergue la tardomodernidad. Su tesis de licenciatura en filosofía fue sobre Hegel. Y el complemento de su tesis doctoral fue una traducción de la Antropología en sentido pragmático, de Kant, acompañada por un notable estudio crítico sobre la misma (2009). De modo que, para él, pensar contra los presupuestos del pensamiento moderno implica simultáneamente pensar a partir de esos presupuestos, examinarlos, criticarlos, discutirlos, ponerlos a prueba, y, sobre todo, aprender de ellos, retomar todo lo que en ellos hay de provocador y estimulante para, con ellos, avanzar en la construcción de su propio proyecto filosófico. Por estas razones, y no sin cierto carácter paradojal, el punto de partida de Foucault con respecto a la subjetividad son las elaboraciones kantianas y hegelianas con respecto a la experiencia (Erfahrung) y el saber (Wissen), pues en ellas se encuentran las claves para la constitución de la subjetividad en la modernidad racionalista.

De Kant retoma varias lecciones. La que hay que señalar aquí en primera instancia es esa que no sólo él, sino toda filosofía seria, aprendió del filósofo de Königsberg, a saber, que no tenemos un acceso puro ni privilegiado a la verdad, sino que toda verdad está mediada por la forma humana del conocimiento; por esta razón, la pregunta por el en-sí de los fenómenos carece de sentido, en tanto que ellos siempre son para-nosotros; por ello, conviene hacer una investigación sobre nuestra forma de conocer la verdad, antes que buscar la verdad por sí misma (^{Kant, 2009}). Esta convicción orilló a Kant a emprender una crítica de la razón que buscara las condiciones de posibilidad para el conocimiento de los objetos; como se sabe, la empresa kantiana establece al sujeto trascendental -filosóficamente distinto al yo empírico y psicológico- como el fundamento del humano conocimiento; en efecto, a partir del establecimiento del espacio, el tiempo y las categorías del entendimiento como condiciones trascendentales a priori de toda experiencia de un sujeto (Subjekt), Kant fue capaz de mostrar que es posible establecer cuáles son las condiciones de posibilidad del conocimiento mismo.

Leyendo críticamente el procedimiento kantiano, Foucault asume que no hay verdad que no descanse en ciertas condiciones de posibilidad que propicien su conformación. No obstante, su crítica cercanía con el pensamiento de Hegel le impide asumir al sujeto trascendental como fundamento del conocimiento, en tanto que dicho sujeto está fuera del tiempo y la historicidad -pues el espacio, el tiempo y las categorías, en su trascendentalidad, serían los mismos en todo sujeto en cualquier momento de la historia-. Para Hegel, la trascendentalidad ahistórica del sujeto planteado por Kant es uno de los principales errores en el pensamiento del filósofo de Königsberg, que sólo piensa lo finito en abstracto, y que por ello engendra únicamente “quimeras cerebrales” (^{Hegel, 1997, p. 424}). Para captar la verdad, según Hegel, es necesario asumir que el único sujeto es el absoluto, y que la conciencia (Bewusstsein) -es decir, el ser del ser humano- es sólo un momento de ese sujeto que se construye con la experiencia de los objetos. De lo que se trata, para Hegel, es de introducir el tiempo y el devenir en la construcción de la verdad, de mostrar que un ser humano es lo que es en virtud de los contenidos de saber que tiene su conciencia, y que ese saber es un proceso autopoiético entre la conciencia y sus objetos. Ese movimiento dialéctico entre conciencia y objeto “en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero”, es lo que Hegel llama “experiencia” (^{Hegel, 1998, p. 58}).

Entre el fuego cruzado de la experiencia kantiana y hegelianamente concebida, Foucault -al no asumir la hegeliana teleología de la historia ni el aplastante peso del espíritu objetivo- construye sus propias hipótesis respecto del proceso de construcción de la subjetividad asumiendo, con Kant, que todo saber procede de ciertas condiciones, y, con Hegel, que esas condiciones son el resultado de un proceso histórico que las construye y modifica; con la salvedad de que las condiciones, en este sentido, no son trascendentales, y el proceso histórico no es necesario, sino contingente e incluso azaroso.

Una tercera influencia que hay que destacar en el pensamiento de Foucault viene de Heidegger, o quizá de todo el espíritu de la época que, de la mano de Nietzsche, aprendió a sospechar del saber en la constitución de lo humano. Como se puede apreciar, la experiencia kantiana y hegelianamente concebida intenta fundamentar la ontología del ser humano en cierta forma de concepción del saber. Un movimiento que se encuentra en Nietzsche, pero que el pensamiento de Heidegger llevó a cabo de manera decisiva desde El ser y el tiempo (2012), consiste en desplazar al saber de su lugar privilegiado en la constitución ontológica del ser humano, y con ello mostrar dos cosas elementales, que el saber no es una instancia pura e inmaculada que se fundamenta a sí misma, y que su procedencia está inextricablemente relacionada con los sentidos, los sentimientos, las pasiones, el lenguaje, la historia, la co-munidad, la apertura, la indeterminación y muchas otras instancias igual de originarias en la constitución ontológica de los seres humanos.

Así, con estas prerrogativas ontológicas de fondo en torno a la subjetividad, la experiencia y el saber, el filósofo francés construye diferentes escenarios de análisis que concibe como “focos de experiencia” -como la locura, la enfermedad, la criminalidad y la sexualidad- a partir de los cuales realiza sus investigaciones. Se trata de comprender la experiencia al interior de cada uno de estos focos para mostrar que en cada uno de ellos se articulan “primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para sujetos posibles” (^{Foucault, 2010b, p. 19}). A través de estos tres ejes, inextricablemente unidos y siempre atravesados por el lenguaje, Foucault analiza con énfasis diferentes a lo largo de su obra los focos de experiencia arriba mencionados.

Arqueología y lenguaje (saber)

En sus primeras obras, Foucault hace un énfasis analítico en el saber; en ellas -de Historia de la locura a Las palabras y las cosas- se trata de “desplazar el eje de la historia del conocimiento hacia el análisis de los saberes, las prácticas discursivas que organizan y constituyen el elemento matricial de esos saberes, y estudiar dichas prácticas como formas reguladas de veridicción” (^{Foucault, 2010b, p. 20}).

Se trata, en este sentido, de prácticas discursivas, no de verdades positivas; de formas de veridicción, no de verdades indiscutibles. En todas las obras que componen esta primera etapa del pensamiento foucaultiano se asiste a un despliegue de análisis de los discursos que en una época específica se construyeron alrededor de uno o varios objetos, no con la finalidad de saber si esos discursos son verdaderos o no, sino con la finalidad de analizar meticulosamente cómo los discursos se relacionan entre sí para autovalidarse y legitimarse, para mostrar algo como verdadero. Con este tamiz, se puede observar con facilidad que ninguna verdad es evidente de suyo, sino que necesita de ciertas condiciones para serlo. Para Foucault, dichas condiciones se encuentran en el discurso mismo y en su historicidad.

Que en cierta enciclopedia china los animales se clasifiquen en “a) pertenecientes al emperador, b)embalsamados, c)amaestrados, d)lechones, e)sirenas, f)fabulosos, g)perros sueltos, h)incluidos en esta clasificación, i)que se agitan como locos, j)innumerables, k)dibujados con un pincel finísimo de pelo de cabello, l)etcétera, m)que acaban de romper el jarrón, n)que de lejos parecen moscas” (^{Borges, 2002, p. 158}) no es más extravagante que el hecho de que los seres humanos sean considerados una especie diferente de los chimpancés, de quienes se distinguen con un honroso .8% de su ADN. ¿Qué hace esto posible?, ¿con base en qué clasificamos las cosas?, ¿qué criterios utilizamos para ordenar el mundo sin caer, aparentemente, en la arbitrariedad? La respuesta está en el lenguaje y, más específicamente, en el discurso, en sus usos, en su historia. Por ello es necesario realizar un trabajo arqueológico sobre el saber, para mostrar cómo es que debajo de una cosa que aparece como verdadera hay varios estratos discursivos que históricamente se han constituido de tal forma que son capaces de sostener dicha verdad.

Es precisamente en La arqueología del saber que Foucault, después de tres arduos libros, hace una pausa para explicitar qué es lo que, teórico-metodológicamente hablando, ha estado aconteciendo en esas obras. Como bien ha notado Deleuze, la arqueología “es una teoría de los enunciados” (2013, p. 11). Esta afirmación es correcta sólo si se comprende hasta el fondo qué es lo que Foucault construye como enunciado y cuál es su relación con las prácticas discursivas.

Estratégicamente, Foucault desmarca su concepto de enunciado de la proposición en el ámbito de la lógica, de la frase en el de la gramática, y de los actos de habla en el pragmatismo. Enunciar no sólo es decir, escribir, significar o hacer algo con palabras, sino que es una función de acontecimiento que se da en el discurso. “Un enunciado es siempre un acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden agotar por completo” (^{Foucault, 2001a, p. 46}). Los ejemplos que el propio Foucault utiliza para señalar al enunciado son muy ilustrativos: las conjugaciones de los verbos dispuestas en columnas en una gramática son enunciados, un cuadro de clasificación de las especies botánicas está hecho de enunciados, “un árbol genealógico, un libro de contabilidad, las estimaciones de una balanza comercial son enunciados” (p. 137), las ecuaciones matemáticas y algebraicas, un gráfico, una curva de crecimiento, una pirámide de edades, todo esto son enunciados. Como se ve, no se trata de una unidad abstracta e independiente, definida por sí misma, sino que es más bien una función de existencia que pertenece a los signos y que los dota de inteligibilidad al interior de los discursos en los que se formulan. Se trata de “una función que cruza un dominio de estructuras y de unidades posibles y que las hace aparecer, con contenidos concretos, en el tiempo y en el espacio” (p. 145).

En tanto que acontecimiento discursivo (événement discursif), el enunciado tiene la doble función de hacer aparecer algo en donde ya existían las condiciones discursivas de su propia aparición - y de este modo contribuye a la consolidación de la regularidad del propio discurso-, así como de irrumpir en medio de las regularidades discursivas para trastocarlas. La teoría heliocéntrica no apareció en el siglo XII porque no existían las condiciones discursivas para formularla ni para hacerla inteligible; cuando Copérnico la formuló, dichas condiciones ya existían, pero aún no eran suficientes para hacerla aceptable; tuvieron que pasar diferentes acontecimientos, asimismo discursivos, en el ámbito de la ciencia y otras disciplinas -incluida la teología- para que por fin pudiera verse con claridad que los planetas giran alrededor del sol.

El enunciado-acontecimiento consiste en eso: hacer visible lo enunciable. Y lo hace al interior de los discursos entendidos como dominio general de todos los enunciados, como grupo individualizable de enunciados, y como práctica regulada de cierto número de ellos (Foucault, p. 132). En este sentido, las prácticas discursivas no son sino la puesta en marcha de los enunciados que, en una época específica, determinan la visibilidad o la invisibilidad de aquello que se enuncia o no. La inteligibilidad de los enunciados depende, en este sentido, de lo que Foucault comprende como archivo, que no es sino “el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados” (p. 221). El archivo es, primero, la ley general de lo que puede ser dicho, pero es también un sistema de ordenamiento que impide que todas las cosas dichas se dispersen o amontonen indefinidamente y que, por el contrario, encuentren su lugar en espacios destinados a ellas, que se compongan entre ellas, que se relacionen de diferentes maneras o se difuminen en el olvido. Hay archivos discursivos en diferentes momentos de la historia que, por ejemplo, hicieron visibles y vivibles en diferentes grados las diferentes preferencias sexuales de las personas; en cambio, hay otras etapas históricas cuyos archivos discursivos no sólo han ocultado, sino que han condenado y proscrito dichas preferencias.

Es precisamente esta relación entre enunciado, discurso y archivo, la que Foucault examina en los discursos sobre la medicina y la locura en la época clásica, descubriendo, a través de ella, cómo los enunciados procedentes de diferentes disciplinas encontraron la manera de crear campos de visibilidad e inteligibilidad que posibilitaron saberes, diagnósticos y prácticas diferentes en periodos relativamente cortos de tiempo en torno a la enfermedad y la locura. Ciertos comportamientos, en determinadas épocas, aparecen como formas de locura en virtud de los enunciados que cada época produce, y en virtud también del archivo que posee. Basta leer comparativamente las diferentes versiones del Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM) a lo largo del tiempo, y acompañar esa lectura con el contexto de lo que en otros ámbitos epistémicos y políticos ha estado ocurriendo, para verlo con claridad.

A través del análisis arqueológico, entre otras cosas, se ha podido constatar que locura no es una entidad clínica uniforme, que no es algo dado de una vez y para siempre, sino que es el producto de diferentes formas de enunciación que convergen en un determinado momento para hacerla aparecer como tal. ¿Qué nos hace pensar que el mundo, con sus ordenamientos, sus clasificaciones y sus regularidades está construido de manera diferente?

Genealogía, sociedad y gubernamentalidad (poder)

En 1970 Foucault sucede a Jean Hyppolite en el Collége de France, y en su lección inaugural dicta la conferencia que hoy conocemos como El orden del discurso. En dicho texto, advierte que en la actividad discursiva existen “poderes y peligros difíciles de imaginar […] luchas, victorias, heridas, dominaciones, servidumbres” (2014b, p. 13). A lo largo de este trabajo, bajo la convicción de que “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha” (15), Foucault hace una acuciosa radiografía en torno a los procedimientos mediante los que la sociedad conjura el poder acontecimental de los enunciados mediante la censura, la exclusión, las disciplinas, la autoría y los rituales de habla, entre otros procedimientos. Con este análisis, el filósofo de Poitiers da un viraje decisivo hacia el segundo énfasis analítico de su producción teórica: las matrices normativas de comportamiento para los individuos.

En 1971 aparece Nietzsche, la genealogía, la historia, texto en el que este viraje analítico se encuentra con dos aspectos metodológicos fundamentales para su propia constitución, a saber, la historia y el cuerpo. De la mano de Nietzsche, Foucault reorienta y especifica su ya de por sí extravagante metodología histórica -que consiste en la reconstrucción de los acontecimientos por medio del análisis de los discursos-, y puede aclarar que en el análisis arqueológico no existe una sucesión necesaria ni lineal de los acontecimientos. A través del análisis de la procedencia (Herkunft) y la emergencia (Entstehung) para sustituir la quimera del origen (Ursprung), Foucault muestra que la historia “no es un continuum, sino una discontinuidad que se inscribe en la superficie de los cuerpos, una serie de azares que pueden seguirse a través de sus marcas” (^{López, 2017, p. 263}), que no son sino el resultado de diferentes ejercicios de poder realizados al interior de escenarios específicos de discurso. “El cuerpo: superficie de inscripción de los acontecimientos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven)” (^{Foucault, 2000, p. 32}). La genealogía es situada, de esta forma, “en la articulación del cuerpo y la historia” (p. 32).

Se trata del cuerpo, de sus marcas. Se trata de rastrear cómo los discursos se inscriben en los cuerpos de los individuos para dirigir sus conductas. No sólo se trata del poder. En los textos que van de Vigilar y castigar hasta el primer volumen de Historia de la sexualidad, “el desplazamiento no consistió en analizar el Poder con mayúscula, y ni siquiera las instituciones de poder o las formas generales o institucionales de dominación, sino en estudiar las técnicas y los procedimientos por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de los otros” (^{Foucault, 2010b, p. 20}).

Estas técnicas y procedimientos para conducir las conductas pueden ser comprendidas como una serie de poderes que se ejercen directamente sobre la vida en sus diferentes registros, es por ello que Foucault las comprende como biopoder. Éste tiene dos registros fundamentales, anatomopolítica y biopolítica. Cuando se habla de la primera se habla de las técnicas propias de las sociedades disciplinarias, en las que por medio del castigo, el estímulo y la vigilancia, se disciplina a los cuerpos de los individuos para cumplir con funciones específicas; se trata de un poder que se ejerce en las prisiones, el ejército y los hospitales de manera muy clara, pero que también es propio de la escuela, el taller y la familia; la disciplina de la anatomopolítica no es necesariamente negativa -de hecho, ninguna forma de poder lo es-, su rango va del castigo al estímulo, de la tortura a la educación formativa; es la responsable de generar hábitos, creencias, habilidades, restricciones y propensiones. Por otra parte, cuando se habla de biopolítica se habla de una tecnología de poder que no excluye a la técnica disciplinaria, sino que la engloba, la integra, la modifica parcialmente y la complementa; se trata de una tecnología que “está destinada a la multiplicidad de los hombres, pero no en cuanto se resumen en cuerpos sino en la medida en que forman, al contrario, un masa global, afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera” (^{Foucault, 2006a, p. 220}). La biopolítica es una forma de gubernamentalidad cuya racionalidad se fundamenta en el cálculo, la administración y el máximo aprovechamiento de los recursos al interior de un territorio, incluida la población que lo compone. Este ejercicio gubernamental no es posible al margen del modo de producción capitalista, así como del liberalismo económico surgido en Europa en el siglo XVIII. Mediante ambas tecnologías, advierte Foucault, se disciplina, vigila, controla y regula a los individuos y las poblaciones.

Es a partir de esta radiografía de los diferentes ejercicios de poder que Foucault rastrea en los discursos de los siglos XVII y XVIII que se desprende su imagen como teórico del poder. No obstante, como se colige de las líneas trazadas arriba, su preocupación por el poder es sólo un inciso, un apartado en la totalidad de su proyecto filosófico, que no se comprende a cabalidad si no se tiene presente la forma en la que teótico-metodológicamente funcionan arqueología y genealogía en relación con los discursos y la subjetividad. Más aún, el propio Foucault insiste una y otra vez en que “no existe un poder, sino varios poderes” (^{Foucault, 2010c, p. 892}). Esta pequeña precisión es importante puesto que a través de ella se deja de concebir al poder de manera jurídica -restrictiva, punitiva y vertical-, y se le coloca en un plano de inteligibilidad que obliga a hacer análisis que vayan más allá de la tiranía, el despotismo y la obligatoriedad desde la que se le suele considerar. Así lo dice el autor:

Poderes quiere decir formas de dominación, de sujeción, que funcionan localmente, por ejemplo en el taller, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista o en una propiedad donde hay relaciones serviles. Todas estas son formas locales, regionales de poder, que tienen su propio modo de funcionamiento, su procedimiento y su técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas. Así pues, no debemos hablar del poder si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes e intentar localizarlos en su especificidad histórica y geográfica (pp. 892-893).

Tomando en cuenta que esta precisión se desprende en buena medida de los análisis arqueológicos y genealógicos, se puede afirmar que es relevante en la medida en la que, teórica y metodológicamente hablando, obliga a todo análisis sobre diferentes formas de ejercicios de poder a situarse histórica, geográfica y discursivamente, en un territorio específico y singular. Además, obliga a considerar que en una situación de dominio nunca hay un solo poder ejerciéndose, sino que hay una multiplicidad de poderes en escena y es obligación del analista dar cuenta de ellos. Simultáneamente, la precisión es relevante porque permite advertir que el poder no es un ejercicio exclusivo de una clase, una élite o una institución, sino que se encuentra repartido en forma de mallas o redes cuyas líneas se conectan de maneras múltiples, lo cual permite advertir que los ejercicios de poder son susceptibles de ser encontrados justo ahí en donde menos se sospecha. “Podemos decir de cualquiera que sabe algo: «Usted ejerce el poder»” (p. 905).

En efecto, este marco teórico y metodológico no sólo posibilita, sino que fuerza a realizar análisis situados, regionales, singulares. El desplazamiento de la soberanía a la gubernamentalidad en las formas de gobierno o en la conducción de la conducta de los otros obliga, por otra parte, a comprender el entramado de las sociedades como un tejido plural, múltiple y diverso cuyo desciframiento no se puede realizar de una vez y para siempre, sino que es necesario ensayar a cada momento posibilidades de análisis frente al devenir de las condiciones en las que se realiza un estudio.

Si los discursos se inscriben en los cuerpos, si los poderes se operan en y a través de los discursos, y si el devenir de la historia puede descifrarse desde la emergencia contingente de tecnologías de poder operadas desde diferentes formas de discurso, ¿no valdría la pena volver a pensar, una y otra vez, a cada instante, cuál es la consistencia de nuestra actualidad, de nuestro presente?, ¿no valdría la pena interrogar a cada momento cuáles son los poderes que ejercemos y que nos están ejerciendo para construir la regularidad discursiva en la que solemos habitar?

Ética, poderes y resistencias (subjetivación)

Llegado el año de 1980, fecha en la que se imparte el curso que ahora conocemos como Del gobierno de los vivos, se puede afirmar que Foucault ha encontrado respuesta a la mayor parte de las interrogantes planteadas al inicio de este ensayo motivadas por el caso del joven Roger.

En efecto, al preguntar por la actualidad, por una ontología del presente o de nosotros mismos (^{Foucault, 2010b, p. 39}) -por otra parte, otro gesto de inspiración netamente kantiana-, el profesor del Collège de France encuentra, vía el análisis de los discursos desde una perspectiva arqueológico-genealógica, que entre los siglos XVII y XVIII surgen formas de gobierno cuyo objetivo fundamental es el disciplinamiento y el control de la vida. A través del análisis de diferentes dispositivos y tecnologías de poder que se ejercen sobre los individuos y las poblaciones en esa época, se puede comprender, a manera de refracción, cómo es que diferentes tecnologías de poder que se ejercen en las sociedades contemporáneas son capaces de entrometerse en el diseño de la existencia hasta en sus más mínimos detalles. Si la pregunta de Foucault fue ¿cómo hemos llegado a esto?, o bien, ¿cómo pudimos crear sociedades en las que una institución le puede practicar una lobotomía a un individuo con su aprobación y la de sus familiares?, entonces la respuesta está generosamente trazada. Se trata de formas de gobierno construidas históricamente a través de la disciplina y el control que, auxiliadas por diferentes prácticas discursivas y sus respectivas conexiones, han diseñado un mundo de regularidades discursivas en el que queda poco espacio para el disenso. La construcción del saber, su erección como autoridad en el diseño del mundo, posibilita que los individuos no sólo permitan su intromisión en la existencia, sino que la anhelen, que la deseen y la soliciten.¹

Estos trazos podrían hacer pensar que es justo por ello que Foucault realiza el célebre giro ético en su pensamiento. Cabría pensar que, una vez que ha descifrado el diseño de la trampa que implica la colusión entre saber y poder, el pensador francés decide emprender la búsqueda de la salida a dicha trampa, y por esta razón busca en el hablar franco y el cuidado de sí posibilidades de existencia que opongan algo de resistencia a los poderes que las sociedades ejercen sobre los individuos. Quien así lo piense no está del todo errado, pero se puede ser más preciso.

Es necesario advertir que el tercer énfasis analítico en el pensamiento de Foucault, a saber, ese que se refiere a los modos de existencia virtuales para sujetos posibles, en realidad opera desde épocas muy tempranas, realizando, desde el principio, un desplazamiento teórico que “consistió en el hecho de que, en vez de referirme a una teoría del sujeto, me pareció que habría que procurar analizar las diferentes formas mediante las cuales el individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto” (^{Foucault, 2010b, p. 21}). Dicho énfasis, con desplazamiento incluido, tiene lugar mucho antes que el año de 1980.

Tan temprano como 1963, con su estudio titulado Raymond Roussel (2012c), Foucault se empeña en buscar en la literatura de dicho autor estrategias discursivas que muestren las potencias desdobladoras del lenguaje por medio de las cuales se puedan descubrir espacios desconocidos, insospechados, para poblarlos con cosas nunca antes dichas. Caso análogo ocurre con el Prefacio a la transgresión y El lenguaje al infinito -ambos de la década de los años sesenta, e incluidos en la recopilación De lenguaje y literatura (1996)-, en los que, a través de Sade y Bataille, explora las posibilidades “de ir hasta el final de lo posible” (1996, p. 149) por medio del lenguaje y así abrir espacios no saturados de sentido que eventualmente posibiliten la aparición de lo insospechado, o bien, la “desaparición del sujeto filosofante” (p. 135), tan codificado y regulado por las estructuras discursivas del lenguaje filosófico.

Consecuente con la metodología arqueológica de análisis de los discursos, este vector del pensamiento foucaultiano se despliega, asimismo, sobre el lenguaje, y busca en él las posibilidades de creación y transgresión generadas por las prácticas discursivas analizadas en la arqueología. “Ahí en donde está el peligro, crece también lo que salva”, parece afirmar con Hölderlin.

En este sentido, el desarrollo de los últimos seminarios de Foucault -que ahora conocemos como La hermenéutica del sujeto (2006b), El gobierno de sí y de los otros, y El coraje de la verdad (2010a)-, en los que se emprende un furioso análisis sobre la inquietud de sí mismo (epimieleia heautou) y el hablar franco (parrhesía), no hace sino valerse de los mismos análisis de discurso de los que se vale la arqueología y la genealogía, pero esta vez haciendo énfasis en buscar cuáles fueron las prácticas éticas-discursivas que en el mundo antiguo se dispusieron para construir prácticas de sí mismo que hicieran frente a la regularidad discursiva establecida por diferentes formas de enunciación mayoritaria.

Si se mira con cuidado, este énfasis analítico está en perfecta consonancia con el análisis de los poderes reseñado en el apartado anterior de este texto. En el tomo primero de Historia de la sexualidad, Foucault afirma que “donde hay poder hay resistencia”, y que “ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder” (2002b, p. 116). Este principio teórico-metodológico permite pensar que la única diferencia entre poder y resistencia es un efecto de dominación: ahí en donde un poder domina, una resistencia surge. En este sentido, la búsqueda ex profeso de estrategias de resistencia en diferentes formas de subjetivación a lo largo de la historia posibilita, al menos en teoría, la puesta en marcha de técnicas imaginativas que produzcan, desde todos los espacios discursivos posibles, estrategias de resistencia que hagan frente a las tecnologías y dispositivos de poder que gobiernan las vidas de los individuos y las poblaciones.

De lo que se trata, en este sentido, es de liberar el poder acontecimental de los enunciados, ese poder que intenta sustraer el orden del discurso, esa potencia transgresora, ilimitada, que instaura el orden de los acontecimientos mismos. Después de todo, si las tecnologías de poder acontecen en el lenguaje, ¿no sería este mismo lugar en el que puede acontecer aquello que les haga frente?, ¿no acaso es posible que la construcción de la subjetividad se lleve a cabo desde la transgresión discursiva frente a la regularidad, también discursiva, en la que se dispone el mundo?

A manera de conclusión

Quizá el libro más enigmático y potente de Michel Foucault siga siendo Las palabras y las cosas. En su prólogo se asiste al trazo y despliegue de uno de los más apremiantes problemas no sólo para la filosofía, sino para la existencia toda: el problema de lo Mismo y lo Otro. En este problema se entreteje y se pone en cuestión ni más ni menos que la regularidad del mundo, su disposición, sus espacios, sus visibilidades. ¿Cómo hemos hecho para disponer el mundo como lo hemos dispuesto, con sus formas, sus colores, sus series, sus relaciones, sus semejanzas y sus diferencias? ¿Podría ser de otra forma?

En apenas nueve páginas de prólogo, Foucault es capaz de insinuar, muy a su manera, que la composición ontológica de lo que llamamos mundo está tejida en el espacio discursivo, en ese no-lugar que es el lenguaje; es capaz de mostrar que las regularidades discursivas consuelan y pacifican la existencia, y que por ello el disparate provoca siempre el murmullo de la risa nerviosa; pero, sobre todo, es capaz de mostrar que es posible hacer un análisis de los discursos susceptible de mostrar que eso que concebimos como orden no es un disparate menor con respecto al disparate mismo. Lo que llamamos hombre no es más que un invento con fecha de nacimiento y defunción -en el lenguaje-. El mundo en su totalidad está emplazado de la misma manera, sólo hay que saber observarlo.

En este texto se ha tratado de mostrar que el hilo conductor del pensamiento de Foucault es la construcción de subjetividades en relación con diferentes operaciones discursivas. Frente a una interrogación específica por la constitución del presente -un presente en el que los individuos viven su vida rodeados de fuerzas que afectan tanto sutil como violentamente su existencia-, el pensador francés utiliza el análisis arqueológico del discurso para mostrar que toda realidad es una realidad discursivamente producida. En el desarrollo de su obra, es capaz de mostrar cómo el saber y el poder inciden directamente en la construcción y organización del mundo y las subjetividades, produciéndolas, dirigiéndolas y controlándolas. Dicho diagnóstico lleva consigo la posibilidad siempre latente de la fuga. Si las prácticas discursivas nos han creado el mundo que tenemos, son ellas mismas quienes lo pueden transformar.

Más allá de ciertos análisis fatalistas que se desprenden de algunas lecturas de Foucault -sobre todo los enfocados en la biopolítica-, la lectura que aquí se presenta de su obra busca insistir en que la forma en la que Foucault plantea sus problemáticas lleva siempre consigo la posibilidad permanente de su reversión, su trastocamiento y su revuelta.