Introducción

Un rasgo en común compartido por una buena parte de los filósofos situados en el horizonte de la reflexión contemporánea de inicios del siglo XXI, es un profundo desacuerdo, así como una marcada desconfianza hacia el relativismo que durante varias décadas dominó la producción discursiva de los llamados filósofos de la Posmodernidad.

Como sabemos, dicho término se presta a mal entendidos en gran parte debido a su carácter polisémico, por lo que resulta difícil fijarlo a un referente único e invariable, no obstante, como señala ^{Ramírez (2016)} se pueden apuntar algunos rasgos significativos que conforman un cierto espíritu del tiempo o un estilo socio-cultural reconocible: “En principio, los nuevos realistas rechazan las implicaciones relativistas y el subjetivismo militante de la Posmodernidad” (p.137).

Ante el cansancio de consignas como “todo es una construcción cultural” o “todo está mediado por el lenguaje”, surgen nuevas perspectivas filosóficas, como las de Graham Harman y su Ontología Orientada al Objeto (OOO), Markus Gabriel y su teoría de los campos de sentido, Quentin Meillassoux y su radical crítica de la finitud, y Manuel De Landa y su teoría del ensamblaje, entre otras más.

Ante todo, estas posturas coinciden en la importancia de dejar atrás los presupuestos teóricos de la posmodernidad, así como también en la urgencia de retomar una concepción comprometida de la filosofía que sea capaz de abogar por la construcción de marcos ontológicos realistas. Esto con la intención de poner sobre la mesa una discusión seria sobre el renovado interés que actualmente experimenta el tema del retorno al realismo.

En este marco, semejante regreso al realismo implica una discusión y un desacuerdo con los postulados básicos del construccionismo social, la deconstrucción y los enfoques discursivos que, aunque con sus variantes muy particulares, coinciden en negar el acceso a la realidad en sí. Por ejemplo, en el caso de los constructivistas sociales, donde sobresale la figura de ^{Niklas Luhman (1998)} encontramos la popular tesis que sostiene que la sociedad es una construcción, razón por la cual resulta imposible conocer la realidad social al margen de la subjetividad humana.

Ahora bien, en lo que concierne a la distancia que toman de la llamada deconstrucción, podemos recurrir a la ya crucial figura del filósofo argelino, ^{J. Derrida (2010)} quien se popularizó, sobre todo en la academia anglosajona, luego de plantear que la experiencia directa del mundo es imposible ante el fin de la metafísica de la presencia.

Por último, en lo que respecta a los enfoques discursivos del nombrado “giro lingüístico”, que van desde algunos filósofos analíticos como ^{B. Russell (1981)}, ^{Wittgenstein (2017)}, ^{Frege (1998)} y otros, hasta ciertos pensadores del nombrado estructuralismo como ^{Levi Strauss (1968)}), ^{Lacan (1999)} y ^{Foucault (2001)} quienes coincidían en afirmar -con sus puntuales divergencias- la supremacía del lenguaje, los signos, y el significado como recurso creador de la realidad.

En consecuencia, los nuevos realistas como plantea Mario Teodoro Ramírez en su artículo “Cambio de paradigma en filosofía: la revolución del nuevo realismo” (2016): “rechazan las implicaciones relativistas y el subjetivismo militante de la Posmodernidad.” (p.37).

En esta nueva constelación de pensamiento, la figura del filósofo mexicano radicado en Nueva York, Manuel De Landa, juega un papel fundamental. Considerado por ^{Farías (2008)} como el intérprete oficial de Deleuze, De Landa construye una teoría de lo virtual y lo social con base en un programa de investigación formulado no solo desde la filosofía, pero también desde otras disciplinas como la biología, la cibernética, y la historia: “Al inicio del nuevo siglo, comenzaron a surgir muchas otras posiciones de gran originalidad y relevancia teórica, que se pueden (provisionalmente) colocar bajo el título de ‘realismo especulativo’.

En este marco, fue pionera la reflexión de Manuel De Landa” (^{Harman, 2015, p. 61)}. Sin embargo, tanto en el contexto nacional como en el internacional, son contados los trabajos y artículos de investigación que presten atención y socialicen, ya sea de manera crítica o por mera divulgación, esta propuesta filosófica.

En el panorama latinoamericano, tenemos las investigaciones de ^{Escobar y Osterwell (2009)}, la de ^{Farías (2008)} y la de ^{Valverde (2004)}, quienes se han ocupado de articular algunos aspectos de la teoría de De Landa para intentar explicar movimientos sociales. Asimismo, en México, el filósofo Mario Teodoro Ramírez (2015), está investigando sobre el nuevo realismo como filosofía del siglo XXI. No obstante, hasta ahora no presenta ningún trabajo sobre la propuesta de De Landa.

Por lo anterior resulta relevante revisar algunos de los aspectos teóricos del pensamiento de Manuel De Landa, esto con la finalidad de propiciar la reflexión y contribuir a formar comunidades en donde se articulen programas de investigación que continúen bajo esta trayectoria, o bien, abonen en otros sentidos para finalmente contribuir a mejores explicaciones de eso a lo que llamamos realidad.

Manuel De Landa es un filósofo e investigador de la ciencia, de nacionalidad mexicana, con residencia en Nueva York desde la década de los setenta. Según G. Harman, entre los antecedentes tempranos del proyecto de investigación de De Landa, podemos incluir sus trabajos creativos en el campo del cine experimental, mismos que lo llevaron a interesarse con suma curiosidad por la lógica simbólica y los filósofos analíticos.

Asimismo, continuó con el estudio de la filosofía clásica para finalmente descubrir el pensamiento de Gilles Deleuze, de quien M. Foucault, uno de los grandes pensadores del siglo XX, diría que el siglo XXI algún día sería deleuziano. Así, desde la década de los noventa hasta la actualidad, De Landa no ha dejado de investigar y producir a través de una búsqueda profunda en varias disciplinas de las ciencias sociales y las ciencias naturales.

Entre sus libros podemos encontrar: War in the Age of Intelligent Machines, destacando que esta obra fue escrita justo antes de la guerra del golfo. Luego, en 1997, escribe A Thousand Years of Nonlinear History, en donde explora la manera en que diversos procesos cíclicos se repiten en escenarios naturales y culturales. Posteriormente, en el año 2002, publicó Intensive Science and Virtual Philosophy, inspirado en la obra deleuziana, en donde se preocupa por explicar la relación de Deleuze con disciplinas como la dinámica no lineal, las matemáticas y la teoría de conjuntos.

Este libro fue seguido en el 2006 por un libro no tan famoso, pero más citado, llamado A New Philosophy of Society, en el que De Landa desarrolla los contornos de una teoría social realista, la cual está constituida por diferentes escalas de ensamblajes. También, de más reciente creación, tenemos Deleuze: History and Science. (2010), Philosophy and Simulation: The Emergence of Synthetic Reason (2018). Philosophical Chemistry: Genealogy of a Scientific Field, 2018. Assemblage Theory. 2018, y por último, The Rise of Realism).

De entrada, para conocer algunos aspectos filosóficos de este autor, es crucial considerar la postura filosófica que asume:

Yo me considero un filósofo materialista, y por tanto creo que el mundo no sólo existe independientemente de mi mente, sino que además tiene capacidades morfogenéticas propias. Esto se opone al idealismo neokantiano, en el que la forma del mundo es dada por categorías lingüísticas proyectadas por la mente humana. (^{Farías, 2008, p.76}).

Resulta claro por lo anterior que la hipótesis sostenida por ^{De Landa (2016)} consiste en mostrar que el mundo tiene capacidades morfogenéticas propias, esto significa que posee el potencial de generar formas de manera independiente. En este caso, el filósofo se deslinda de la concepción hilemorfista aristotélica que explicaba que la materia era un receptáculo inerte de formas exteriores.

Aparte de Aristóteles, uno de los grandes adversarios de la teoría materialista de Manuel De Landa es el idealismo neokantiano. De manera general, los defensores de este paradigma teórico proponían un regreso a Kant, y al igual que el filósofo de Königsberg, aceptaban la imposibilidad constitutiva de acceder a la cosa en sí (noúmeno), dado que sólo nos está permitido conocer las representaciones de las cosas (fenómenos).

Ahora bien, si partimos del posicionamiento materialista esbozado por Manuel De Landa, es posible suponer que de dicha postura puede desprenderse una ruta clave que facilite la comprensión del resto de su aparato teórico. La aceptación de su particular interpretación del materialismo, nos permite tomar distancia de los planteamientos establecidos por los así llamados filósofos posmodernos, de acuerdo con los cuales no hay vía de acceso posible al reino del noúmeno.

En este sentido, el filósofo mexicano apostará por rehabilitar el materialismo auxiliado de la filosofía de G. Deleuze y las distintas investigaciones científicas que van desde el campo de la biología, la cibernética, la matemática entre otros.

El presente artículo tiene como objetivo presentar algunos aspectos mínimos de la ontología deleuziana, la teoría del ensamblaje, el emergentismo, y la historia no lineal, como algunos de los puntos clave para conocer y comprender la propuesta del filósofo mexicano Manuel De Landa.

La ontología deleuziana

La propuesta ontológica elaborada por Deleuze es uno de los antecedentes teóricos claves para comprender el pensamiento de Manuel De Landa. De ahí que esta ontología sea retomada por nuestro autor con la finalidad de continuar y a la vez renovar algunos aspectos que no fueron completamente desarrollados por Gilles Deleuze en su programa de investigación. Al respecto, nos dice De Landa en la entrevista titulada Hacia una nueva ontología de lo social: Manuel De Landa, que: "Más que hablar de siglos o de ideologías, resulta a mi juicio preciso especificar los espacios y tiempos donde ontologías o semánticas deleuzianas irrumpen, donde una renovada preocupación por la ontología y lo real emerge, alterando y transformado formaciones de pensamiento, discurso y acción." (^{Farías, 2008, p.77}).

En efecto, uno de los criterios que articulan el armazón de la ontología de G. Deleuze en Diferencia y Repetición, nace a partir del cuestionamiento sobre el principio de identidad, que como se sabe, es uno de los tres principios que componen la onto-logía aristotélica.

De hecho, para comprender esta crítica, consideramos importante realizar un breve acercamiento a tal principio incondicionado. Aristóteles, en el Libro XI, capítulo V de la Metafísica, subraya que: “Hay en los entes cierto principio acerca del cual no es posible engañarse, sino que necesariamente se hará siempre lo contrario, es decir, descubrir la verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa sea y no sea simultáneamente.” (^{Aristóteles, 2004, p.137}).

Así, podemos comprender que la identidad consiste en que las cosas se identifican en su unidad, puesto que su materia es una sola.

En este sentido, la unidad conforma un papel sustancial por el hecho de que confiere lo idéntico en sí mismo, considerando que una cosa es una cosa, y que esa cosa es idéntica a ella misma. Esto propicia que se genere una unidad y mismidad, otorgando con ello la posibilidad de clasificar lo idéntico a sí mismo y por tanto el no poder ser idéntico a otra cosa. Por esta razón, este principio otorga la posibilidad de clasificar los objetos de acuerdo a su naturaleza individual, en donde no puede haber otra cosa idéntica a si misma más que ella misma.

Sin embargo, para ^{Deleuze (2005)} la identidad restringe la diversidad de la diferencia, acotándola en una axiomática que pasa por alto la diferencialidad o el ser diferente de esas diferencias, lo cual, a su vez, castra aquello que no entra en el cuadro de las identidades. En palabras de Lacan, se puede pensar que la identidad es el impasse de la diferencia o el encierro claustral, que no permite que las relaciones diferenciadoras emerjan creando una riqueza ontológica infinitamente mayor, no sólo en términos epistemológicos, sino que además, ese estado de abierto de la diferencia, nos permite llegar a umbrales más altos del pensamiento, donde la distribución de los órdenes de éste derriba la ley de lo idéntico.¹

Es por ello que la diferencia deviene en torno a lo diferente, propiciando que salgan a flote las diferencias que ocultan la mismidad en su afán de moldear las entidades a partir del principio de ocultación que promueve la identidad. Por este motivo, la diferencia emerge como un gran cúmulo de intensidades que no se captan ni por lo general, ni tampoco por lo particular, pues las relaciones diferenciales de cada vibrar energético afloran en grados de intensidad diversos, y escalas temporales-espaciales distintas.

Otra característica crucial para comprender la ontología deleuziana es que la noción de sujeto desaparece. Ya no se puede conocer en términos de correlación, tal y como lo planteaba la teoría del conocimiento moderna, en la cual hay un sujeto que interactúa con un objeto o viceversa, puesto que desde este marco ontológico lo que sobresale son las fuerzas: “Pues bien en la ontología deleuziana no hay sujetos, lo que hay son fuerzas que se apropian de las cosas y le dan un sentido determinado” (^{Diel, 2011, p.4}). De ahí que para Deleuze lo que importa es la diferencia de intensidades, y en este caso, su concepción ontológica coincide con la noción nietzscheana de las fuerzas como voluntades, esto es, con la potencialidad energética necesaria para afirmar el eterno retorno y no sucumbir ante la repetición.

Por otra parte, resulta oportuno señalar que, bajo este marco ontológico, la naturaleza se concibe como un sistema abierto en perpetuo devenir en el que nada se detiene, y en el cual los elementos heterogéneos se territorializan y desterritorializan a través de ríos diversos e intensidades energéticas que se distribuyen y estratifican en planos diversos, tanto de lo social como de lo natural. Un flujo de energía aquí, otro flujo de energía allá, híbridos de fuerzas plegando y diseminando singularidades a través de una multicombinatoria en constante actualización. Ante este escenario, ^{Lee y Fisher (2009)} en Deleuze y la brujería, plantean: “Si la naturaleza es una continuidad de surgimiento, es porque los elementos difusos y heterogéneos que la perlan son gestos, agitaciones, ondas, radiaciones, crepitaciones, modificaciones de diversas intensidades”. (p.13)

De ahí que sea posible pensar en enjambres de diversos materiales, esparcidos y plegados por los múltiples espacios de posibilidades energéticas, mutando todo el tiempo hacia diversos pliegues. De tal modo, el que todos los dinamismos interconectados estén en una proliferación infinita en un juego de ajustes y desajustes en el que los múltiples flujos viven una metamorfosis constante de unos a otros, sin detenerse un solo instante. Al respecto, ^{Lee y Fisher (2009)} subrayan lo siguiente: De nada serviría leer todo lo precedente de manera inmóvil y preformada. Esta naturaleza es, por el contrario, dinámica y preformal. Sus flujos están en perpetua mutación, aunque a ritmos dispares, irreductibles a una medida común -en ese sentido es que operan como hiatos cósmicos, propiciando así todo tipo de interpenetraciones y contagios (p.13).

Por estas razones, resulta claro que todo fluye, tal y como lo propuso Heráclito el obscuro hace más de dos mil años: nada se detiene, el universo está formado por trayectorias móviles, en donde la naturaleza se encuentra preñada de dinamismos constantes, razón por la cual resulta casi imposible congelar momentos, detener instantes, cuadricular eventos, puesto que todo se desvanece y reconfigura instante a instante, actualizándose en todas las escalas en las que la materia se hace manifiesta.

Añádase a esto que el papel desempeñado por la intensidad o grado de intensidad, lo conforma la diferencia entre el máximo y el mínimo de la misma, esto es, la fuerza energética que la constituye en su variabilidad y continuidad, de la cual se despliegan diferencias, ya sea desde su singularidad o desde su naturaleza. Por eso, podemos decir que son heterogéneas, tal y como lo señalan ^{Lee y Fisher (2009)}:

Habría que decir entonces: una intensidad o grado de intensidad no es más que una diferencia de intensidad entre un máximo y un mínimo infinitos de intensidad (de ahí su continuidad). Pero si la diferencia es positiva, primaria, como gesto creador que se deshace, cada diferencia es una singularidad, una diferencia de naturaleza (de ahí su heterogeneidad) (p.13).

A partir de lo anterior resulta posible comprender la configuración del armazón ontológico de Deleuze como un juego de fuerzas en el que la diferencia coexiste y, además, hace posible la existencia de singularidades heterogéneas, partiendo de una concepción del “mundo” que nos permite integrar y desintegrar las partes gracias a sus diferenciaciones y no a sus identidades.

Otro aspecto relevante para comprender la ontología de la diferencia en Deleuze, es el tiempo de la actualización, concepto crucial para establecer los parámetros temporales en los que oscila este contenedor de multiplicidades en constante configuración. A propósito de este tiempo de actualización, el filósofo francés anotó: “El tiempo es siempre un tiempo de actualización de acuerdo con el cual se efectúan, a ritmos diversos, los elementos de coexistencia virtual. El tiempo va de lo virtual a lo actual, es decir de la estructura a sus actualizaciones, y no de una forma actual a otra” (^{Deleuze, 2005, p. 245}).

Esto supone que lo virtual es el plano que resguarda todas las actualizaciones posibles, y por eso, cuando sucede una actualización, ésta proviene de aquel plano, lo cual implica que no se da una actualización en sí misma, ni tampoco en base a la sucesión de otra actualización, puesto que para que lo actual ocurra resulta fundamental una afectación de lo virtual: “el tiempo concebido como relación de sucesión de formas actuales se contenta con expresar abstractamente los tiempos internos de la estructura o las estructuras que se efectúan en profundidad en ambas formas y las relaciones diferenciales entre esos tiempos” (^{Deleuze, 2005, p.245}).

De ahí que sea necesario comprender qué es lo virtual en esta ontología, o cuál es la función de lo virtual, pues en principio esta descripción nos arroja a la tarea de negar la posibilidad de lo actual al margen de lo virtual. Por eso no es de extrañar que para ^{Deleuze (2005)}:

el termino virtualidad sirviese para designar exactamente el modo de la estructura o el objeto de la teoría, a condición de desprenderlo de toda su vaguedad: lo virtual posee una realidad que le es propia y que no se confunde con ninguna realidad actual, con ninguna actualidad presente o pasada tiene una idealidad que le es propia pero que no se confunde con ninguna imagen posible ni con ninguna idea abstracta (p. 247).

Así pues, podemos pensar que la ontología de la diferencia formulada por Deleuze, será una influencia decisiva en el desarrollo de la ontología plana de Manuel De Landa, puesto que no sólo retoma las nociones de diferenciación, sino también las de lo actual, la intensidad, y lo virtual, como elementos que configuran la organización de lo viviente a través del entramado de ensamblajes a diversas escalas. Tal y como lo explica De Landa en su teoría del ensamblaje, en la doctrina de lo emergente, y en la historia no lineal, que en lo posterior trataremos de manera breve a fin de adentrarnos en esta renovada forma de continuar con el programa de la ontología deleuziana.

La teoría del ensamblaje

La teoría del ensamblaje es una de las aportaciones más originales desarrolladas por Manuel De Landa, la cual, en definitiva, nos permitiría plantear otro tipo de explicaciones no causales a los “acontecimientos” que ocurren en las diversas capas de la realidad. Así, dicho aparato teórico le sirve a De Landa para explicar la dinámica de los múltiples agenciamientos de la realidad, tanto material como energética, es decir, para explicar las diversas dinámicas que ocurren todo el tiempo en las múltiples escalas.

De ahí que la apuesta del filósofo mexicano en su obra A new philosophy of society. Assemblage Theory and Social Complexity (2006), consista en proponer una renovación de la teoría social que incluya otras entidades no humanas, tanto del mundo natural como del social, que incluya a todo lo vivo, a todo aquello que se encuentra atravesado por la energía, puesto que la vida no se reduce a un mero antropocentrismo, sino que es polivalente en este sentido.

En su obra Assemblage Theory,^{De Landa (2016)}, señala algunos criterios para reconocer la teoría del ensamblaje. En un primer punto, inicia planteando la identidad histórica-contingente de los ensamblajes, para de este modo, ubicarlos dentro de los parámetros de una ontología plana en donde las jerarquías no son el eje a partir del cual se distribuyen las entidades:

Los ensamblajes tienen una identidad histórica totalmente contingente, y cada de ellos por lo tanto es una entidad individual: una persona, una comunidad individual y organización individual, una ciudad individual. Porque la condición ontológica de todos los conjuntos es la misma, entidades que operan en diferentes escalas pueden interactuar directamente uno con el otro, individuo a individuo, la posibilidad de que no existe en una ontología jerárquica, como compuesto de géneros, especies e individuos. (^{De Landa, 2016, p.21})

Del fragmento anterior, se rescata la condición histórica, multiescalar y contingente de los ensamblajes. En concreto, los ensamblajes son históricos puesto que construyen su propia historia en su constante interacción con otros ensamblajes, o sea, autogeneran trayectorias capaces de pavimentar un registro, creando la posibilidad de rastrearlas para estudiar sus múltiples combinatorias a lo largo del tiempo.

Asimismo, es crucial comprender el principio de heterogeneidad para comprender la composición de los ensamblajes. Al respecto, ^{De Landa (2016)} explica que los ensamblajes siempre están compuestos de componentes heterogéneos. Sin embargo, podría objetarse que los ejemplos examinados hasta ahora, las comunidades y organizaciones, parecen estar hechos de la parte homogénea, es decir: las personas.

Esta objeción, en efecto, es correcta. No obstante, para aplicar correctamente el concepto de ensamblajes a casos concretos, necesitamos incluir, además de las personas, a los artefactos materiales y simbólicos que componen las comunidades y organizaciones: la arquitectura de los edificios de la casa; las innumerables diferentes herramientas y máquinas utilizadas en oficinas, fábricas y cocinas; las diversas fuentes o alimentos, agua y electricidad; los muchos símbolos e iconos con la que expresan su identidad. (^{De Landa, 2016, p. 22})

Por otro lado, ^{De Landa (2016)} piensa que los ensamblajes pueden convertirse en componentes de conjuntos más grandes. Las comunidades pueden formar alianzas o coaliciones y convertirse en un gran conjunto, un movimiento de justicia social, por ejemplo, y las organizaciones pueden formar complejos gobiernos y redes industriales. Para conceptualizar el conjunto anidado de ensamblajes que pueden existir en cualquier período histórico, podemos utilizar los términos micro y macro, pero en un sentido relativo, es decir, sin que se apliquen a personas solas y a sociedades totales.

Asimismo, es interesante destacar que la teoría del ensamblaje se comprende a partir de un agenciamiento autogenerado en el que las capacidades de la materia y la energía han de considerarse como entes vivos e independientes de un a priori cognitivo:

La teoría de los ensamblajes puede acomodar ese infinito ensamblarse y desensamblarse del que hablas usando el número indefinido de capacidades objetivas de afectar y ser afectado, y las relaciones de exterioridad que permiten la separación de componentes y su reintegración en otro ensamblaje. Y esto, con o sin intervención de la mente humana o las categorías lingüísticas, como ocurre con el ensamblado de ecosistemas. (^{Escobar y Osterwell, 2009, p.120}).

Con lo anterior, De Landa plantea que el ensamblaje y el desensamblaje, es decir, el acoplamiento y desacoplamiento de todas las entidades a otras entidades vivas, lo realizan por cuenta propia, por movimiento autogenerado, libre de cualquier intervención de la conciencia humana. De ahí que pensar en ensamblajes presupone abandonar, de antemano, cualquier denotación arborescente, y, a su vez, abrirse a un nuevo “modelaje” del multiverso, en donde las partes se ensamblan y se desensamblan, y en el cual es posible señalar todos pluridisciplinares, multiescalares, translocales, no reduccionistas, heterogéneos, materialistas y procesuales (^{De Landa, 2016, p.156}).

Ahora bien, para comprender la cualidad pluridisciplinar de los ensamblajes, resulta crucial aceptar que en la actualidad, ninguna disciplina científica se sostiene por sí misma, y que por ello es necesario llevar a la praxis lo que Morin (1998) planteó bajo el término de interdisciplinariedad, en donde las ciencias naturales y las ciencias sociales interactúan entre sí, trabajando en conjunto para obtener mejores explicaciones de la realidad material en sus distintas vertientes. El acto de conocer desde lo pluridisciplinar implica, por tanto, una ruptura con cualquier mirada antropológica y reduccionista que divide, detiene y enmarca el devenir en constricciones que reducen y obligan a inmovilizar el conocimiento en un marco muy limitado. Finalmente, lo pluridisciplinar, a través de la teoría de los ensamblajes, permite derribar la estrechez de la razón lineal y dogmática, ya que abre la posibilidad de abolir la rivalidad entre disciplinas, a la vez que da pie a un prometedor intercambio de teorías.

Otra categoría para comprender mejor la teoría del ensamblaje, es el concepto de lo multiescalar. Sobre este concepto, ^{Escobar y Osterwell (2009)} señalan que: “la mayoría de los entes sociales existen en una amplia gama de escalas, haciendo mucho más compleja la situación que con las nociones convencionales de escalas” (^{Escobar y Osterwell, 2009, p.128}).

En este caso, resulta importante comprender las implicaciones de lo multiescalar, puesto que por lo regular se tienen preconcepciones homogéneas y lineales con una tendencia que consiste en agrupar las entidades en una misma escala, cuando en realidad cada posición local, es decir, cada ocupación topológica coexiste a diferentes escalas, y, por lo tanto, sus propiedades serán distintas de acuerdo al lugar que ocupen, puesto que tanto su temporalidad- espacialidad, como sus componentes materiales, varían según corresponda.

Por otra parte, la teoría del ensamblaje es no reduccionista: “De Landa sostiene que cualquier entidad es un ensamblaje. Ningún objeto es un todo sin fisuras que absorbe totalmente sus componentes; su modelo de realidad es por eso mismo antirreduccionista” (^{Harman, 2015, p.121}). De ahí que esta concepción no busque parcializar en fragmentos inamovibles que niegan el devenir, sino que al contrario, sus explicaciones se inspiran en una ontología de la diferencia en la que todos y partes coexisten como híbridos interconectados en un continuo acoplamiento y desacoplamiento en el cual, definitivamente, explicar desde el reduccionismo resulta inoperable.

Por último, la teoría del ensamblaje es materialista y procesual. Esto quiere decir que los ensamblajes están inmersos, tanto en fases sucesivas como en coexistentes, en un continuo entreveramiento en el que la materia es capaz de generar formas propias, y que además, bajo ciertas circunstancias se presenta la ocurrencia de los mismos procesos: “Los procesos de ensamblaje mediante los cuales surgen entes físicos, biológicos o sociales son recurrentes. Eso significa que los ensamblajes existen en poblaciones que son generadas por la ocurrencia repetida de los mismos procesos” (^{Escobar y Osterwell, 2009, p.132}).

Emergentismo

^{Manuel De Landa (2015)}, en su obra Philosophy and Simulation, señala que el origen del concepto moderno de emergencia se remonta a mediados del siglo XIX, cuando los filósofos realistas reflexionaron sobre las profundas disparidades entre la causalidad en los campos de la física y la química. De este modo, el filósofo recurre al ejemplo clásico de causalidad en la física para apuntar, que en una colisión entre dos moléculas u otros objetos rígidos, el efecto general es una simple adición.

Por ejemplo, si una molécula es golpeada por una segunda en una dirección y por una tercera en una dirección diferente, el efecto compuesto será el mismo que la suma de los dos efectos separados: la primera molécula terminará en la misma posición final si la otra dos lo golpean simultáneamente o si una colisión ocurre antes que la otra. Así, para ^{De Landa (2015)} en estas interacciones causales no hay sorpresas, pues no se agrega nada distinto a lo que ya poseían las partes anteriores, sino que se produce por encima de lo que ya está ahí.

Con esa idea en mente ^{De Landa (2012)} nos aclara la importancia de la emergencia para su teoría del ensamblaje, puesto que no coincide con las explicaciones de la sociología clásica que explican la realidad social a partir de un todo que da cuenta a partir de sus partes o viceversa, debido a que estas formas de explicar y conocer los fenómenos sociales cancelan el conocimiento de las propiedades emergentes.

De este modo, el emergentismo permite crear un modelo de entidades emergentes que no forman totalidades sino simplemente individuos operando a mayor escala. Con este recurso, De Landa pretende explicar las dinámicas sociales y de la naturaleza sin la uniformidad social, dado que nada es uniforme ya que las entidades operan en diversa escala.

Asimismo, coexisten conglomerados de flujos con distintos grados de intensidad, distribuidos en topologías especificas entramadas a un todo que las contiene. Por ejemplo, un salón de clases exhala una atmósfera diferente. Si se sale uno de los integrantes de ese contenedor, o sea, el phatos de esa propiedad en colectivo se pierde, y se tiene que ajustar a la nueva configuración, adquiriendo un “aura” distinta. No obstante, ese integrante no pierde su identidad ni sus propiedades, al contrario, implicará otros ordenes de ensamblajes posibles en donde interactuará creando nuevos ensamblajes en un todo, en el que todos los integrantes, al aislarse, se tornan distintos en su individualidad pero le añaden un nuevo “ingrediente” al ensamblaje en su totalidad: “En este caso, ciertas combinaciones pueden exhibir propiedades emergentes, es decir, propiedades de un todo no poseídas por sus partes” (^{De Landa, 2012, p.38}).

De tal forma que estas propiedades emergentes no pueden reducirse a la suma de sus partes, debido a que son cualidades nuevas y distintas que surgen de la combinatoria de relaciones de fuerzas e intensidades, esto es, de la conectividad de las partes con otras partes pero que se pierden al separarse.

La historia no lineal

Mil años de historia no lineal es el título de la obra que le permite a De Landa hacer una investigación filosófica apoyada en los avances de la historia bajo la influencia de autores tales como Braudel y Mcneill. Para ello es decisivo comprender que la historia en su acepción clásica nos ha sido socializada como un relato de orden cronológico, que explica hechos de manera aislada, formando periodos, etapas, líneas sucesivas.

Es decir, una concepción lineal del tiempo histórico, que reduce la simultaneidad de otros hechos, y los parcializa sin tomar en cuenta las combinatorias y el entremezclado con otros embonajes, no solo del mundo social, sino también del mundo natural. No obstante, para De Landa: En el espíritu no lineal de este libro, estas tres esferas de la realidad (geológica, biológica y lingüística) no serán vistas como etapas progresivamente más sofisticadas de una evolución que culminaría en la humanidad como la corona de todo el proceso”. (^{De Landa, 2012, p.38})

Ahora bien, Mil años de historia no lineal está dividido en tres capítulos: Lavas y Magmas, Genes y Biomasa, y Memes y Normas. Cada apartado inicia en el año mil, y termina narrando acontecimientos de nuestra era. En este texto, solo describiré algunos aspectos mínimos para familiarizarnos con la propuesta de esta obra.

De inicio, en “Lavas y magmas” sobresale la idea de que tanto la sociedad como la cultura, no son distintos al mundo de la geología, donde los movimientos estratificados hacen que se muevan las placas, creando las diversas estructuras geológicas que han afectado el movimiento de territorialización y desterritorialización de los continentes. De este modo, ^{De Landa (2012)} crea un enfoque geológico de la historia humana:

Desde la perspectiva de los flujos energéticos y catalizadores, las sociedades humanas son parecidas a los flujos de lava; y las estructuras hechas por el hombre (ciudades mineralizadas e instituciones) son muy semejantes a las montañas y rocas: acumulaciones de materiales endurecidos y formados por procesos históricos (existen múltiples formas, claro está, en las cuales no tenemos semejanza con la lava y el magma. (p. 38)

Por esta razón, la apuesta de De Landa consiste en indagar cuáles fueron los materiales que intensificaron el flujo de energía propiciando con ello la desviación de las trayectorias de las ciudades. Es decir, explicar el análisis de las dinámicas urbanas con base a la intensidad de la energía de los elementos, identificando qué materiales tuvieron más fuerza e implicaciones en las movilizaciones en los campos de la cultura y la naturaleza. Al respecto, ^{De Landa (2012)} explica:

Así como las poderosas intensificaciones de los flujos de energía habían detonado el aceleramiento en la construcción urbana entre los años 1000 y 1300, también los combustibles fósiles harían posible, cinco siglos después, un nuevo ciclo de flujos energéticos que alteraría drásticamente la composición de esta población, acelerando una vez más la construcción de ciudades y dando origen a novedosas formas urbanas, como las ciudades industriales, controladas en su totalidad por jerarquías industriales: verdaderos antimercados mineralizados. (p.39)

Por otro lado, De Landa, en el apartado “Genes y biomasa”, señala que los procesos generadores de estructura son los mismos que se reproducen tanto en el mundo geológico como en el mundo biológico. Por esta razón, la organización viviente se mueve bajo el mismo diagrama de las piedras, los granitos y la arena, por nombrar un ejemplo, pues como lo explica De Landa, tanto las estratificaciones geológicas como las biológicas coinciden en compartir la misma jugada, sólo que ahora la atención se centra en los materiales vegetales, alimenticios, genéticos y en las bacterias.

Ahora bien, para explicar cómo se reparten y consolidan tanto los materiales vegetales como los materiales geológicos, De Landa planteará que existe un mecanismo de doble articulación, el cual desplegará las intensidades de dichos flujos a estados estables o inestables dependiendo de las propias necesidades de los sistemas:

Una variedad de constreñimientos históricos (energéticos, materiales, dinámicos) determinan cuando ya no hay otro estado estable que pueda alcanzarse dentro del actual ecosistema, por lo que el proceso llega a su culminación o clímax. Este es, por supuesto, otro ejemplo de un embonaje de elementos heterogéneos evolucionando a la deriva. (^{De Landa, 2012, p.105})

Con ello se comprende que cada organización material y energética es capaz de determinar el tiempo en el que ya no es posible su estabilidad, y en el que tiene que abrirse a la contingencia para dar pauta a la creación de otro ensamblaje. De ahí que, para esta lógica, lo ideal no radica en alcanzar puntos óptimos de equilibrio, sino al contrario, ésta sabe de antemano que la interacción de lo viviente en todos sus planos oscila del orden al caos y además, es capaz de mutar cuando llegue a su máximo punto de apogeo.

Por último, en el apartado Lavas y Magma, De Landa traza una historia no lineal del lenguaje, sin olvidar que también lo considera un material capaz de jugar el mismo modelo de embonaje que el mundo geológico y biológico explicado en los capítulos anteriores. Esta concepción sugiere entender que el lenguaje es un producto histórico mezclado a través de constreñimientos culturales autoorganizados. Sobre este punto, De Landa afirma que: “…el lenguaje es un producto completamente histórico (el resultado acumulativo de restricciones en la ocurrencia de palabras relativas unas a otras), y los constreñimientos combinatorios son verdaderamente morfogenéticos. (^{De Landa, 2012, p.200})

De ahí que, a partir de estas interacciones autoorganizadas de las lenguas, el lenguaje sufra permutaciones de acuerdo al uso de un determinado dialecto, provocando la propagación y bifurcación de un lenguaje en particular, llegando a un punto de saturación, y emigrando hacia otras fluctuaciones a partir de eventos contingentes.

Por esta razón, el lenguaje no se puede explicar desde una acepción lineal, puesto que su circulación histórica es no lineal al igual que los mundos descritos en los párrafos anteriores (geológico y biológico). Lo emergente también es un resultado de sus múltiples entreveramientos y también vive el proceso de la doble articulación: “… la emergencia del lenguaje puede ser vista como el resultado de una doble articulación: una sedimentación de palabras y constreñimientos consolidada mediante actos de convencionalización o institucionalización” (^{De Landa, 2012, p.210}).

Así, la interacción no lineal de los dialectos y las lenguas, vistos como un ensamblaje en continua interacción, nos permite acceder a una explicación más compleja de los diversos materiales lingüísticos y su paso por el tiempo, en donde la auto organización espontánea y contingente nos permite una novedosa forma de estudiar el lenguaje.

A manera de conclusión

Este trabajo permitió presentar algunas rutas claves para comprender la propuesta teórica de Manuel De Landa. De acuerdo con esta breve exposición, la propuesta teórica delandiana se concreta como una continuación del proyecto ontológico de la diferencia elaborado por G. Deleuze en su obra Diferencia y Repetición. Así pues, tratamos de poner énfasis en algunos aspectos de la teoría del ensamblaje, mostrando cómo a través de ella el autor plantea una nueva teoría de lo social con la que pretende dar cuenta no de la descripción de conjuntos humanos, sino de una interacción continua de subcomponentes que no tienden a homogenizarse, dando pauta a la creación de un modelo ontológico no jerárquico llamado ontología plana.

Bajo este horizonte, quizá valdría la pena preguntarse: ¿Cuáles son «las tareas filosóficas del presente?”, parafraseando el título de uno de los subapartados del prólogo de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Tal vez nos encontremos hoy en una situación excepcional para renunciar de una vez y por todas al interminable análisis de las “totalidades históricamente reificadas”, como el “Estado”, la “Sociedad” y la “Cultura”, según la hipótesis planteada por el filósofo mexicano Manuel De Landa, en su obra Assamblage Theory, en la que, de acuerdo a lo antes visto, propone abandonar dichas categorías conceptuales en favor de una aproximación no reificada de la realidad que permita dar cuenta de la complejidad de los procesos que atraviesan el campo de la realidad. De paso, podemos incluir el popular término Neoliberalismo, el cual es frecuentemente invocado como punto de referencia teórico-explicativo en las interminables discusiones sobre los efectos destructivos y alienantes del capitalismo tardío, como si todo pudiese reducirse a esas dos entidades colosales y omniabarcantes, de las cuales no hay cosa alguna que pueda sustraerse o no se encuentre de una u otra manera sobre determinada por aquellas.

De igual forma, la noción de construcción cultural, popularizada principalmente durante el auge del giro lingüístico en filosofía y ciencias sociales, ha demostrado haber alcanzado su punto límite, y desde hace algunos años, su eficacia explicativa ha sido cuestionada por investigadores provenientes de una amplia gama de disciplinas, tanto humanistas como científicas, que buscan encontrar una salida del punto muerto o impasse al que condujo. Todo parece indicar que dicho modelo pasa en la actualidad por un periodo de agotamiento del cual difícilmente podrá recuperarse. Asimismo, la realidad, antes ninguneada y subordinada a las leyes que gobiernan el funcionamiento de la razón, vuelve a situarse en el centro de la reflexión filosófica y científica, reclamando el privilegio que desde la antigüedad le había sido reservado por los filósofos pre-socráticos.

Por otro lado, es interesante destacar el papel que juega la ontología deleuziana en la explicación ontológica de De Landa, al asumir una distribución no jerárquica del mundo social y natural, creando el lugar para explicaciones no reduccionistas ni parciales, y apostando, en cambio, por una concepción no lineal capaz de penetrar en las múltiples capas del entramado de la realidad. De igual importancia es la contribución del concepto de lo emergente, debido a que abona a superar concepciones ancladas en explicar que la parte corresponde al todo y viceversa, proponiendo, en cambio, que cuando una propiedad emerge, ésta es distinta a las propiedades que la antecedieron, por lo que estamos ante un nuevo tipo de entidad.

Ciertamente, en lo que concierne a la historia no lineal, De Landa contribuye a dejar de lado la vieja diferencia entre naturaleza e historia, puesto que explica la historia desde tres campos (geología, biología y lingüística) que han desempeñado una labor crucial dentro del panorama del acontecer humano, ampliando el panorama de la explicación histórica más allá del casualismo de las ciencias lineales y el reduccionismo (^{Valverde, 2004, p.19}).

Para finalizar, entre algunas de las cuestiones que habría que tomar en cuenta para toda investigación futura basada en estos recursos teóricos, está el pensar de qué manera podemos utilizar esta teoría en otros campos. Por ejemplo, sería interesante revisar la teoría del ensamblaje desde el campo educativo para desarrollar explicaciones intensivas y no del todo cuantitativas sobre los diversos procesos que se despliegan en dicho ámbito.

También, sería pertinente tratar de integrarla a los estudios sobre migración, para describir y analizar ensamblajes migratorios, por nombrar tan solo un ejemplo. Finalmente, la propuesta de una ciencia intensiva elaborada por M. De Landa, es un dispositivo teórico-conceptual que permite renovar las coordenadas epistemológicas que rigen hasta la fecha una gran parte de la producción de conocimiento, tanto en el campo de lo científico como en el de lo social.