De cómo llegamos a la ciencia y teoría social que hoy tenemos

Para comenzar, recordemos algunos de los paradigmas bajo los que se funda la ciencia social moderna (^{Wallerstein, 2001}):

Bajo estos paradigmas dice Wallerstein, la ciencia pasó a ser definida como la búsqueda de las leyes naturales universales que se mantenían en todo tiempo y espacio. En siglo XIX esta idea de ciencia empieza a ser identificada sólo con el conocimiento del mundo natural, toda vez que naturaleza y sociedad se concibieron como separadas e incluso como opuestas. La ciencia es sólo la ciencia del mundo natural, ante lo cual, el conocimiento del mundo social no tiene un término único para ser identificado, va desde la filosofía, la historia, la teología, etc. La dificultad para llamarle ciencia en aquel momento, tenía que ver con su aparente incapacidad para mostrar resultados prácticos.

La historia del conocimiento en el siglo XIX estuvo marcada por la diferenciación, disciplinarización y profesionalización del conocimiento. Las ciencias sociales no escaparon a esto, ya que se trató de la manera en la que en ese siglo se impulsó un conocimiento de tipo objetivo, como se entendía en ese entonces la objetividad, de la realidad entendida como algo dado y exterior al sujeto que conoce.

Esta profesionalización e institucionalización de las ciencias sociales, fue posible también por la reestructuración de las universidades, pues como señala ^{Wallerstein (2001)}, estas fueron el escenario principal en donde las ciencias sociales buscaron ser reconocidas y aceptadas. Esta institucionalización del siglo XIX se dio en cinco lugares del planeta: Gran Bretaña, Francia, las Alemanias, las Italias y Estados Unidos. Las universidades del resto del mundo no tenían ni el prestigio ni la cantidad que de las mismas existía en aquellos países.²

A finales del siglo XIX esta división de las ciencias sociales tenía principalmente cinco nombres claramente diferenciados: historia, economía, ciencia política, antropología y sociología, ciencia completamente nueva para aquel entonces. Estas se debatían con las ciencias naturales por obtener reconocimiento y recursos. La promesa de resultados prácticos y de utilidad inmediata era la clara ventaja de las ciencias del mundo natural.

¿Cómo crear una ciencia social que ofreciera resultados “prácticos” en el siglo XIX? La respuesta a esta necesidad fue la creación de un corpus teórico positivista que permitiera dos cosas: explicar los cambios de la sociedad recientemente industrializada y ofrecer una vía hacia la restauración del orden social que este proceso había trastocado.

Es en medio de este proceso en el que la teoría social se inventa, cuando define sus bases epistémicas, buscando jalar la balanza de las explicaciones hacia la restauración del orden, de la regulación social orientada por los criterios de la razón y la ciencia. El surgimiento de la teoría social en la segunda mitad del siglo XIX está marcado por un temor a la constante amenaza de fragmentación social que rápidamente fue adjudicada a la industrialización. La preocupación de Durkheim y otros clásicos de aquel siglo, era la fragmentación social. La ruptura del vínculo de una sociedad que cambió rápidamente en su estructura productiva, pero no de la misma manera en sus ideas y valores.

En ese sentido, el punto ciego de estas teorías es que la sociedad de entonces no estaba amenazada o bajo el riesgo de fractura social. La sociedad industrializada era ya de por sí una sociedad fragmentada, rota, desigual e injusta. La transformación de la sociedad industrial nunca fue incluyente. Nace de la ruptura y el desgarramiento social que el capitalismo y el imperialismo generan.

A pesar de las pretensiones de universalidad que las teorías sociales tenían en el siglo XIX, la explicación de la realidad de entonces, no incluyó las explicaciones ni las versiones de la clase trabajadora, ni de ninguno de los sectores sociales fracturados y desgarrados por el capitalismo industrial. Dichas explicaciones tardarían casi un siglo en estructurase desde las ciencias sociales de la periferia, sin embargo, en aquel siglo tan determinante para la historia de la modernidad capitalista³, asistiríamos ya al surgimiento de una de las formas de conocimiento de lo social más prometedoras, influyentes y optimistas hasta hoy: el marxismo.

En contraste con las teorías sociales cuyo centro fue el orden y la regulación social, las formas de conocimiento propuestas por el marxismo y sus posteriores derivaciones, se centrarían en el conflicto generado al interior de la estructura social de clases y buscarían la transformación de la sociedad capitalista. El proyecto socialista se presenta como la gran utopía, la alternativa a la sociedad fundada en la dominación y la explotación.

La tensión constante entre orden y conflicto sería uno de los focos de atención más importantes de las ciencias sociales, expresada en distintas teorías que buscan explicar las aceleradas transformaciones del siglo XX. Esas teorías estarían agrupadas básicamente en tres corrientes de pensamiento: marxismo, estructuralismo y la corriente interpretativa.

No pretendemos hacer una síntesis de los planteamientos de cada una de estas corrientes, pues nos llevaríamos muchas hojas para señalar sus valiosas aportaciones. Más bien, señalaremos la manera en que la realidad histórica ha sacudido a esas formas de conocimiento de lo social y, por supuesto, a las teorías que de esto se han desprendido.

Las pretensiones nomotéticas de la ciencia social se vieron fuertemente trastocadas por los acontecimientos del siglo XX que hicieron dudar a muchos de las promesas de prosperidad y progreso que la modernidad como relato enarboló. ¿Qué teoría social pensar para un mundo que, en menos de un siglo, vio estallar dos guerras mundiales? ¿Qué teorías nos explicarían el Progreso en un siglo en el que han muerto millones de personas a causa de acciones humanas intencionales?⁴ ¿Cómo hacer teoría social en un mundo que vio el horror del holocausto nuclear, el surgimiento del fascismo y el advenimiento de las catástrofes como las guerras mundiales o la crisis económica de principios del siglo XX?

Es en este contexto en el que surge la teoría crítica, los pensadores de esta escuela cuestionarán fuertemente los paradigmas positivistas en los que se funda la ciencia social y, por supuesto la razón que orientó a la llamada cultura industrial (^{Horkheimer, 2007}). La crítica entonces ya no estaría enfocada en los efectos de dominación y explotación del capitalismo solamente, sino a los valores totalitarios en los que se funda la modernidad como proyecto civilizatorio y a su concreción en las sociedades industriales avanzadas (^{Marcuse, 2010} y ¹⁹⁶⁹).

La lectura de estos autores en las universidades a partir de la segunda mitad del siglo XX, pronto se relacionó con los movimientos sociales más importantes e inesperados de la época. Aquellos que cuestionaban igualmente los valores de la sociedad de consumo, el autoritarismo estatal y la enajenación de la vida. La optimista generación de 1968 fue un parteaguas en las ciencias sociales de Europa y Estados Unidos.

Los movimientos sociales de aquel año sacudieron muchos de los supuestos de la teoría social que se había inclinado, por un lado, a la búsqueda de la regulación y el orden social y, por el otro, a la trasformación social a través de las grandes estructuras como la economía. La aparición de un nuevo actor social y la espontaneidad en sus acciones, marcaron un fuerte cuestionamiento a las teorías sociales del llamado primer mundo que intentaban comprender estos acontecimientos.⁵

Sin embargo, no sólo en las universidades del primer mundo se estaban cuestionando la validez de sus teorías sociales. En la llamada periferia, América Latina en particular, también estaban elaborando estudios que visibilizaran las contradicciones del imperialismo y el capitalismo que la teoría hegemónica invisibilizaba: dominación, explotación, dependencia, racismo y violencia patriarcal⁶. El triunfo de la revolución cubana, los movimientos de liberación de África y los movimientos antirracistas en E.U., además del triunfo de los movimientos de izquierda en varios países de Europa, fueron quizá algunos de los procesos históricos que, más alentaron el optimismo renovado por el marxismo y sus distintas vertientes en aras de la emancipación y la igualdad social⁷.

Sin embargo, contrariamente a lo que se deseaba, luego de los movimientos libertarios de 1968⁸, la descolonización de buena parte de África y el triunfo de varios movimientos revolucionarios y populares en América Latina, asistimos a la restructuración de la sociedad capitalista en una de sus versiones más radicales: el neoliberalismo. ¿Qué teoría social puede explicar un mundo tan desigual y, por ende, violento como el que estructura el capitalismo neoliberal? ¿Cómo puede una teoría social contribuir a la transformación de esta realidad?

El autoritarismo neoliberal de los años 80 es el escenario en el que resurgieron las viejas críticas a la modernidad y sus relatos. El neoconservadurismo se dejó ver no sólo en el dogmatismo económico del mercado global sino también en el pensamiento social y su epistemología. La ciencia como forma moderna de conocimiento del mundo y de dominio sobre este, fue duramente cuestionada por lo que empezaría a llamarse la posmodernidad. La sociedad moderna se identificó como la sociedad de la opresión, de la imposición, frente a la cual se reivindicó la libertad del individuo frente al Estado y las estructuras sociales y colectivas, la sobrevaloración del momento presente frente a la historia y la utopía, así como la desmitificación de la ciencia como un discurso impuesto por el poder.

Entre los años 70 y 80 podemos reconocer la crisis y reestructuración de los paradigmas que dominaron casi todo el siglo XX en las ciencias sociales: el positivismo y la supuesta demarcación entre ciencia y metafísica. En estos años también encontramos una crisis del estructuralismo y el marxismo leninismo, el ascenso de la teoría de la elección racional y de las teorías interpretativas (^{De la Garza, 2006}).

Cómo estamos hoy. Realidad vs teoría social

¿Qué ha cambiado del siglo XIX al siglo XXI? No terminaríamos de señalar cada uno de estos cambios, sin embargo, es importante que ubiquemos lo que, a nuestro juicio, cambió en la teoría social. Veamos algunas características del conocimiento de la realidad en el siglo XIX y su contraste a finales del siglo XX.

En este proceso de cambio, muchos han sido los esfuerzos por comprender la realidad de este siglo y evidenciar así mismo, los límites de la teoría hasta hoy construida para pensar, nombrar y, en su caso, explicar y transformar la realidad. Las categorías para tal efecto van desde la sociedad del riesgo (^{Beck; 1998}), la sociedad red (^{Castells; 2002}), el concepto de complejidad (^{Morin; 1990}) etc. Así mismo, las propuestas y diagnósticos que buscan explicar o pensar esa realidad, advirtiendo los límites de la teoría social convencional para explicarla. Ahí están desde la teoría de sistemas introducida en las ciencias sociales por ^{Luhmann (2002)}, la idea de las categorías zombis (^{Beck; 2002}), hasta las propuestas posmodernas de ^{Maffesoli (1993)} y ^{Lipovetsky (2008)}.

Si bien los esfuerzos que se han hecho desde estas teorías son muy lúcidos, es importante no pasar por alto las causas de la complejidad para explicar hoy la realidad. Esas causas las podemos agrupar en dos campos: por un lado, la exacerbación de las tres grandes formas de dominación mundial padecidas por la mayoría de los que habitamos este planeta: el capitalismo, el imperialismo y el patriarcado. Sus características y consecuencias están hoy configurando un mundo que aparece como social, económica y epistemológicamente aplastante.

Por otro lado, las ciencias que buscan comprender el mundo natural han construido hoy un conocimiento de la realidad que transforma de manera radical los supuestos bajo los que la ciencia toda se había fundado. El principio de incertidumbre, la teoría de la relatividad, el estudio de las micropartículas y otros conocimientos aportados por las ciencias biológicas, han servido para pensar de otra manera no sólo las formas y funcionamiento de lo que llamamos el mundo natural, también nos modifican sustancialmente la imagen del mundo social que nos habíamos construido¹⁰. Así, la intersección de estos dos campos, el histórico y el científico, nos configura un mundo complejo.

Estos conocimientos han servido también para entender la vida social como un entramado de múltiples interrelaciones que tienen las más insospechadas conexiones y cuyos efectos no siempre son tan evidentes. El que esos efectos no sean tan evidentes, no significa que no podamos conocerlos, conceptualizarlos y explicarlos, teorizar sobre ellos. Contrariamente a lo que argumenta el neoconservadurismo epistemológico, la realidad existe independientemente del tipo de percepción que tengamos sobre la misma y puede ser conocida, aunque sea parcialmente. Ese conocimiento es valioso y tiene sentido hacerlo.

Sin embargo, precisamente una de las dificultades que estamos encontrando en la teoría social para hacer frente a esas realidades, es la ineptitud para manejar los problemas complejos e interconectados. La híper-especialización en la que nos hemos sumido nos ha puesto rígidos límites para comprender nuestro mundo y más aún, nuestro lugar en él.

Tal dificultad viene de ignorar y excluir otros planteamientos, otras formas de entender y explicar la realidad. Otras maneras construidas por otros campos disciplinarios y, por supuesto, las construidas por otros sistemas culturales de quienes tienen distintas maneras de entender, conceptualizar y relacionarse con el mundo.

Así, la teoría social se encuentra hoy anquilosada, paralizada frente al mundo de lo fáctico que aparece como apabullante y desolador pues lo que Jürgen Habermas llamó la colonización del mundo de la vida, llegó a la epistemología, a las ciencias sociales, a la teoría y a las universidades. La sensibilidad neoconservadora modificó las estructuras desde las que se hace la teoría y las subjetividades de quienes la hacen.

La gran tragedia de las últimas décadas está en los criterios de validación del conocimiento producido en las universidades y centros de investigación: rapidez, utilidad mercantilista, inmediatez, pragmatismo, estandarización, competitividad, productividad medida en puntos, etc.

Esto, como resultado de la descolocación del trabajo intelectual de la arena política través de su excesiva profesionalización, misma que a su vez se ha deteriorado en medio de la precarización laboral neoconservadora y un largo etcétera que muy probablemente han experimentado la mayoría de quienes leen estas líneas.

Bajo estas condiciones, ¿es posible elaborar teorías que nos den cuenta de esta realidad? ¿Cómo hacerle frente a este desfase? Para entender mejor la situación en la que se encuentra la teoría social y proponer algo al respecto, debemos señalar los límites que estamos teniendo para comprender nuestro mundo. Estos estriban por un lado, en las limitaciones del paradigma newtoniano y cartesiano que del que no estamos del todo liberados y, por otro en el ataque del nihilismo e irracionalismo posmoderno que propone renunciar a todo intento por hacer una teoría científica de lo social (^{Borón, 2000}).

Cercada por el pesimismo posmoderno, la teoría social aparece como insuficiente para comprender el mundo y más aún para transformarlo. Para usar una metáfora, la “liga comprensiva” de la teoría social se ha “elongado” a tal punto que se ha atrofiado.¹¹ Lo que puede generar una nueva “flexibilidad comprensiva” de la teoría social, es la transformación de las estructuras (objetivas y subjetivas) que la generan, en los supuestos de los que parte y desde luego, en los fines y sentidos para los cuales es construida. Salir de la caja del cinismo y la resignación bajo la que, con apariencia de teoría científica, se justifica el orden de las cosas. Sin embargo, esto no siempre puede visibilizarse ni desmitificarse. En el ser y hacer de la sociedad neoliberal, la enajenación del trabajo intelectual y creativo nos hace una mala jugada: confundimos conocimiento con información, novedad con artificio, ilustración con grados académicos, explotación con estatus, ciencia con ideología y vicio con virtud.

El resultado de esto puede encontrar su contrastación empírica en más papers y menos libros de autor, más estudios híper-especializados y acotados y menos pretensiones de profundizar con agudeza en lo social. Decir obviedades en números e indicadores estadísticos se ha convertido en lugar común, en uno de los criterios de validación fundamentales para las ciencias sociales

La teoría social del siglo XXI debe hacer frente a esto. Explicar lo real sin entender esto como la mera justificación racional de lo existente. Realidad no es facticidad. La teoría social del siglo XXI debe hacer evidente esta confusión y combatirla. Sin embargo, no podemos ignorar los retos que tiene hoy la teoría social para comprender el mundo y transformarlo. El primero es la crítica a los procesos de validación del conocimiento y el uso de las teorías para ello.

Bajo los criterios actuales de validación y productividad intelectual híper-especializada, es casi seguro que ninguno de los clásicos de las ciencias sociales habría florecido. La historia del pensamiento social da cuenta más bien de hombres y mujeres que fueron renacentistas de su tiempo, mentes que rompieron los límites disciplinarios, de vidas enteras dedicadas con pasión y disciplina a comprender la sociedad y los problemas de su tiempo. Y son estas mentes, las que nos podrían aún dar referentes para pensar nuestra realidad, si es que nos atrevemos a salir de la caja de la productividad posmoderna y volvemos a ellos y a sus agudas preguntas con renovada curiosidad. Es el olvido de esta agudeza intelectual la que, en parte, tiene a la teoría social anquilosada.

Si la teoría social es una creación humana, creemos que lo que debe transformarse son las estructuras y los sujetos que la construyen. Ese cambio requiere darse en forma similar a los cambios que experimentan los seres vivos para responder a un entorno en constante transformación. Así, pensamos que la teoría social debe mutar.

Hacia la mutación de la teoría social

La parálisis de la teoría social a la que hemos hecho referencia a lo largo de este trabajo, demanda alternativas de movimiento, de cambio para comprender y hacer en un mundo cuya organización social mundial amenaza no sólo la dignidad y la vida de la mayoría de los seres humanos, sino que amenaza la vida toda. El capitalismo, el imperialismo y el patriarcado han generado profundas desigualdades e injusticias sociales fundadas en una lógica de depredación de la vida, nunca antes vista¹². Hemos olvidado que la sociedad no puede estar por encima de los equilibrios de la vida que la sostienen. ¿Puede la teoría social contribuir con algo a la emancipación social y a la restauración de los equilibrios vitales que sostienen a la sociedad? Es una tarea titánica pero creemos que sí, aún es tiempo de intentarlo.

Sin embargo, creemos que ese cambio sólo pude venir si aprendemos de quien se regenera y se transforma de las maneras más sorprendentemente “creativas” a lo largo del espacio-tiempo, que nos rodea pero que hemos sacado de nuestro espacio contemplativo: la vida y sus distintas expresiones en la gran variedad de seres vivos que aún habitan el planeta.

Una forma particular en la que los seres vivos cambian, fue descubierta por los conocimientos de la genética desarrollados desde el siglo XIX por Gregor Mendel, hasta lo que recientemente descubrió el proyecto del genoma humano. Aunque aún no se agota el conocimiento sobre la mutación genética, las metáforas que podemos sacar de lo que hoy sabemos de la misma, nos parecen muy sugerentes para abrir el camino que la teoría social del siglo XXI debería andar.

Según el ^{Diccionario médico-biológico, histórico y etimológico (2018)}, una mutación pude definirse como “Alteración o cambio en la información genética, genotipo, de un ser vivo que se presenta súbita y espontáneamente, y que se puede transmitir o heredar a la descendencia; la unidad genética capaz de mutar es el gen. En los seres multicelulares, las mutaciones sólo pueden ser heredadas cuando afectan a las células reproductivas”. Dicho en palabras sencillas, una mutación es una especie de cambio, de “error” en el manual de instrucciones de un ser vivo, cuyo objeto fundamental es la transformación de sus funciones y capacidades para la vida y sus cambios en un entorno determinado.

De ahí que la mutación no cambia las características fenotípicas del organismo, sino su génesis. Y cuando este cambio se da en una parte tan significativa de ese manual de instrucciones, como lo son las células reproductivas, esa mutación puede ser heredada.

Entonces, si usamos la metáfora de la mutación para pensar en la transformación necesaria de la teoría social, debemos ser capaces de cambiar las capacidades y funciones de la misma a través del cambio en su génesis, en la información genética que la configura. Esto es, en la estructura y en la subjetividad que la generan y orientan. Creemos por lo tanto, que no se trata de inventar nuevas teorías o nuevos conceptos en sí mismos, o agregarles características externas o fenotípicas, sino de transformar la manera de generarlas.

En medio de la aún hegemónica triada del imperialismo, el capitalismo y el patriarcado, una manera de transformar la génesis de la teoría social y dar el brinco hacia una mutación como primer paso en la transformación de esta forma de comprensión del mundo, es conjunción de lo que De Sousa llama la epistemología del sur, con lo que acá denominamos metafóricamente, como los saberes simbióticos y la subjetividad enzimática,

La epistemología del sur consiste en “(…) la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales” (^{De Sousa, 2009, p.12}).

Los planteamientos principales de la epistemología del sur, son herederos de lo que las ciencias sociales hechas desde la periferia han develado: relaciones de poder y explotación, historias contadas desde los ganadores, construcción de visiones unitarias y hegemónicas desde la ciencia occidental, etc. De ahí que los podamos enunciar de la siguiente manera (^{De Sousa; 2012} y ²⁰⁰⁹):

Dicha epistemología, no puede ser posible si los sujetos que la hacen no están dispuestos a transformarse adoptando nuevas funciones y desarrollando nuevas capacidades en el proceso. La subjetividad enzimática es la metáfora que acá usamos para pensar en tales aspectos de la subjetividad.

Las enzimas fueron descubiertas por primera vez en 1883 por los franceses Anselm Payen y Jean-Francois Persoz. Una enzima es una proteína que actúa como catalizador¹³ de una reacción química acelerándola. Son las protagonistas fundamentales en los procesos del metabolismo celular, por lo que su complejidad e importancia biológica es enorme. Sólo mencionaremos algunas de sus funciones y propiedades que nos parecen más sugerentes en nuestro uso metafórico de las mismas:

Si pensamos en la metáfora de la mutación como un proceso de cambio discreto, en tanto no modifica en primera instancia la apariencia, pero eficaz en tanto modifica las capacidades y funciones, las subjetividades necesarias para esta epistemología del sur, deben actuar como lo hacen las enzimas: acelerando los procesos de manera flexible y sin ser consumidas en el proceso. La teoría social debe buscar simetría, es decir, incluir otras partes en proporciones similares. Que no diluya las posibilidades y necesidades propias de las partes que integran la simetría.

Si la mutación requiere de condiciones específicas para darse ¿Cómo acelerar la mutación de la teoría social? Dejando entrar mutágenos que provoquen los cambios, que los catalicen. Estos catalizadores sólo pueden venir de un diálogo con dos elementos mutágenos en la teoría social:

No se trata así de renegar de la razón, ni de la rigurosidad, sino de ampliar su campo se acción. Lo importante es construir una caja de herramientas, un arsenal de conceptos sin cerrojo en la caja. La rigurosidad es la caja de herramientas, la tapa sin cerrojo es la forma de enfrentar la complejidad.

La crisis está en las estructuras y en las subjetividades en las que la teoría se genera. En una estructura social anclada en la competencia, en el ego y la soberbia, en la competencia, en el sistema de producción del conocimiento que alienta los logros individuales y no los colectivos, que premia a quien de por sí tiene una ventaja vital. En la reproducción de la vida esto no es así.

Si existe la competencia, es sólo para abonar a una función posterior e indispensable para la vida: la colaboración. La forma que esta interacción adopta en la biología se llama simbiosis. Avanzar hacia los saberes simbióticos es el gran reto.

Si la teoría es este corpus de conceptos e ideas que nos permiten observar y comprender la realidad ¿quién observa al observador? La teoría social como sistema, es ciega a su patrón de cambio. Es decir, la forma en la que la teoría superará sus limitaciones, no vendrá exclusivamente de ella misma. Los sistemas no se pueden auto observar. No pueden ver sus propios puntos ciegos. De ahí que deba dejarse tocar por otros sistemas, otras formas de construir y mirar la realidad proveniente de otros saberes¹⁴. Dejar entrar agentes “mutágenos” a su sistema: Filosofía, mitología, saberes prácticos y empíricos de la tradición, etcétera.

Rigurosidad y objetividad son entendidas en la teoría social actual, como aquello que solamente los pares pueden validar. Pero no es una forma de hacer teoría social que se deje increpar por la realidad, es decir, por los sujetos que viven y están fuera del sistema en el que se generan las teorías.

Las personas pertenecientes a la misma estructura tienden a producir resultados cualitativamente similares. En este sentido la teoría social debe aceptar que la pretendida objetividad ya no puede fundarse en la dicotomía entre sujeto y objeto. La física cuántica ha sido la primera ciencia que ha discutido la neutralidad axiológica de la ciencia. Al observar los fenómenos los cambiamos. Por lo que no podemos seguir pensando en la realidad como algo dado y estático, sino como la interacción del sujeto que hace la teoría y la ampliación de los sistemas desde donde se hacen las teorías en un entorno cambiante y recíprocamente influyente.

La práctica de la inter o la trans-disciplina es muy útil, pero sigue dentro de los paradigmas de la ciencia. La simbiosis nos lleva a romper los límites de la ciencia misma y dialogar y aprender de y con otros saberes que son útiles para cuidar la vida toda en su expresión biopsicosocial.

Es evidente que esto llevaría a que la ciencia no se valide a sí misa ni sea autorreferencial, que no se valide sólo por el método, indispensable para la ciencia, sino también por sus resultados en la funcionalidad de la vida y de los problemas sociales que aquejan a la mayoría. Si sirve para la vida, la dignidad y la justicia, es un conocimiento válido y valioso, no importa si siguió o no el método científico.

A modo de conclusión

Tres cosas son las que nos conminan a pensar en las posibilidades de mutación para la teoría social del siglo XXI:

Esas condiciones deberían ser las que nos obliguen a dar una vuelta de timón en nuestras formas de pensar y hacer en el mundo de las ciencias sociales. Aunque la mutación no es en sí misma un cambio radical, sí lo es en términos de generar nuevas funciones en los ejemplares que la experimentan, y si este “error” en la información genética es capaza de afectar no a una sola célula sino a la línea germinal que será transmitida a la próxima generación, entonces la transformación tiene implicaciones realmente trascendentes, aunque en apariencia no se les note.

Esa es la misteriosa virtud de la mutación, al no ser fácilmente visible, puede existir sin ser atacada o agredida como una especie distinta y así, en el ejercicio de funciones y capacidades diferentes, cambiar con el tiempo su entorno.

Hemos conocido mucho del mundo pero también lo hemos destruido. La ciencia y su teoría se han extraviado y han sucumbido ante el canto de las sirenas del capitalismo, del imperialismo y el patriarcado. Ahora, deberíamos rescatar esos conocimientos y dar un salto emancipatorio que nos permita emprender el camino de vuelta a casa, a la gran casa de la humanidad y de la vida. Al origen en donde se conocía el mundo sin pensarse fuera y superior a él. Volver a casa en sentido metafórico. No se puede regresar el tiempo, no se trata de eso, se trata de encontrar un camino de conocimiento que nos devuelva a la vida. Que salgamos de los límites de la ciencia hegemónica que sólo parece existir para producir Frankensteins. De lo contrario, como a Prometeo, las aves carroñeras nos seguirán devorando.