Introducción

Lo indígena o el indígena, sea por negación o afirmación, ha sido una presencia constante en los distintos proyectos de nación por los que ha transitado nuestro país. Aunque participó activamente tanto en el proceso de Independencia como en el de la Revolución, defendiendo sus bienes colectivos o comunales y sus formas de gobierno, se le mantuvo excluido del cuerpo de la nación (^{Van Young, 2013}, ^{Mallon, 1995}, varios en el libro del ^{CNDI, 2011}). La historia del indigenismo, como lo señalaron distintos autores, es la de aquellas ideas, acciones y políticas diseñadas, por las clases y grupos no indígenas, sea para integrarlo (o volverlo mexicano), sacarlo de su atraso (mediante programas sociales con fines clientelistas y corporativistas) o “hacerlo productivo” (gestor o microempresario) (^{Villoro, 1979}, ^{Caso, 1973}). Para los escritores e intelectuales nacionalistas que desde la segunda mitad del siglo XIX y durante gran parte del XX pretendían contribuir a la consolidación y fortalecimiento de la vida pública nacional (como Francisco Pimentel, Andrés Molina Enríquez o Fernando Benitez), su presencia, resultaba un buen indicador de la situación que guardaba la impartición de la justicia en el país. ¹ Es precisamente en el siglo XIX cuando se formula el canon de la existencia de dos naciones, que se repetirá a lo largo del siglo XX.²

Sin entrar en detalles y simplemente para tomar como punto de partida el desmoronamiento de los proyectos e ideologías nacionalistas, una de las últimas versiones de este canon la produjo Guillermo Bonfil Batalla, en un momento en que la crisis de proyecto nacionalista que emergió de la Revolución Mexicana era evidente (los años ochenta del siglo XX) y la emergencia de la diversidad y la alteridad demandaba ser reconocida. Retomando la pauta que se establece desde el siglo XIX, en su obra México Profundo, se refiriere a una sociedad dividida, una parte, que vive en la modernidad del mundo del consumo, niega o no quiere ver al otro México, el que siempre ha estado ahí, el de los indígenas y campesinos excluidos y que representan las raíces profundas de nuestra identidad. Por ser un componente integral de la nación mexicana, el reconocimiento de lo indígena (o de la raíz indígena) sería la reivindicación del México profundo y el inicio de la reconciliación de los dos Méxicos. En cierto sentido esta proposición abrió una gama de posibilidades para la reivindicación de lo indígena, que ahora se manifiesta desde el ámbito estrictamente comercial, hasta la demanda y práctica de la autonomía.

Aunque el reconocimiento constitucional de la diversidad étnica y cultural se logró a principios de la década de los noventa, del siglo XX, esta reconciliación no ha ocurrido. Sobre todo, porque como parte del proyecto neoliberal, también se terminaba con la protección de la propiedad colectiva y con las políticas sociales. En principio el indigenismo no puede existir en el orden neoliberal. [El indigenismo entendido como una política (pública) enfocada hacia la atención de los pueblos indígenas y su desarrollo, es esencialmente incompatible con el neoliberalismo, como el modelo de desarrollo general que guía las políticas públicas y el quehacer de los estados nacionales]. Justamente porque el neoliberalismo niega o trata de negar la importancia de la política y los programas sociales como generadores de orden. Su interés está puesto en el mercado o la actividad económica. Es el control de las variables macroeconómicas como proyecto político que debería tener efectos sociales positivos que se supone legitimaría las políticas neoliberales. Como doctrina, ubica la acción política en un lugar secundario, detrás del impulso de las actividades económica o los negocios y a la expansión del mercado. En nuestro país, como es bien conocido, chocó de frente con la terca realidad de la desigualdad social y la violencia extrema, que terminaron por convertirse en la principal preocupación de los gobiernos y de la mayoría de la población.

De la implantación del neoliberalismo como doctrina de Estado, hemos recorrido un camino de rápidos y vertiginosos cambios: las reformas constitucionales en materia de reconocimiento de la diversidad, el fin del indigenismo como política de Estado, la emergencia y posterior división del movimiento indígena nacional, la implementación de políticas públicas impuestas por las agencias internacionales, la promoción de la categoría de “pueblos indígenas” y, ahora con la llegada de un nuevo gobierno de corte populista, que, por lo pronto se propone revivir el Instituto Nacional Indigenista, que se llamará de los Pueblos Indígenas, el cual será dirigido por un indígena auténtico.³

En la actualidad no se duda que los indígenas sean no solo los actores de su propio drama, sino también los autores de su propia historia. Se trata de uno de los cambios más importantes, finalmente establecido, luego de la aparición de múltiples movimientos y organizaciones indígenas en América Latina, o como algunos autores le llamaron “la emergencia indígena”. Como lo señaló ^{De la Peña (2005: 732)}: “Al final del siglo XX la lógica del indigenismo ha sido subvertida. El Estado no puede más ‘nombrar’ a los sujetos indígenas o definir su destino; por el contrario, los pueblos indígenas están definiendo sus propias aspiraciones y forjando un nuevo tipo nación en la que ellos no podrían ser forzados a elegir entre marginalidad opresiva y asimilación”. Hasta la segunda mitad del siglo pasado el Estado era quien nombraba o designaba a los sujetos, quien les daba la voz o los callaba.

Esta transfiguración (de actor a autor) ha significado un claro cuestionamiento del trabajo antropológico y, en cierto sentido, la descalificación de la tarea de traductores o interpretes al hablar por otros. Ahora son ellos quienes hablan de si mismos, quienes se expresan en sus propios términos y de manera directa, cuestionando en algunos casos abiertamente lo que dicen y han dicho los especialistas y produciendo sus propias interpretaciones. Sin duda un reto para la antropología mexicana que, durante gran parte del siglo XX, creció al amparo de la relación entre nacionalismo e indigenismo. Una disciplina bisagra que se pensaba podía actuar en los eslabones del Estado y la academia, sirviendo a dos amos.

Por lo mismo, la antropología, ha debido repensar sus metodologías además de conceptos y categorías. En la actualidad en que los indígenas mismos se han convertido y son reconocidos como los hacedores y narradores de su propia historia, pareciera que no tiene mucho sentido hablar por ellos, ahora ellos llevan la voz. Pero ¿realmente ya no tenemos nada que decir, ni que hacer respecto a los nuevos procesos de reorganización territorial e identitaria que están ocurriendo? ¿acaso no hay un uso estratégico de la etnicidad, identidad o representación, tanto para excluir, estigmatizar, como para demandar inclusión? De alguna manera, en la reconfiguración de lo indígena, no deja de estar involucrado el quehacer de los antropólogos, sea por aceptación o rechazo, por compromiso o distanciamiento. Más allá de los cuestionamientos que se le han hecho a la antropología por reproducir el pensamiento colonialista, no se puede negar que lo que se ha producido desde la academia, en particular, la gran cantidad de tesis y estudios antropológicos elaborados en los últimos años sobre las realidades indígenas y sus transformaciones no deja de ser importante al menos, como insumos para enriquecer el diálogo intercultural.

El otro cambio importante que debemos tener en consideración, es la compleja, diversa y múltiple realidad de los indígenas contemporáneos. En la reconfiguración de lo indígena, que ha ocurrido en las ultimas décadas, no hay un solo proyecto que marque la pauta o un rumbo único. No solo por las características particulares de las distintas regiones, procesos históricos, contextos políticos y sociales en que se encuentran inmersos los distintos pueblos y comunidades indígenas. En un mundo en conflicto y con grandes movimientos de población el término “indígena”, dejó de referirse exclusivamente a los originarios del lugar. ⁴ En nuestra época, es imposible aplicar esta definición a los grandes contingentes que se mueven constantemente a lo largo de la nación y a través de las fronteras internacionales. En su continuo movimiento, hacen uso de redes de paisanos y familiares, algunos mantienen sus vínculos con su comunidad de origen, y echan mano de símbolos de identidad para presentarse públicamente, mientras que a las nuevas generaciones, nacidos fuera de sus comunidades tienen problemas para identificarse con el lugar de sus padres. En este sentido la categoría de “pueblos indígenas”, o “pueblos originarios” puede resultar problemática cuando nos referimos a los grandes contingentes de migrantes que ahora se asientan en las ciudades y que están superando en número a los que se mantienen en las zonas rurales. Como resulta claro cuando observamos como los indígenas originarios de Baja California (Kumiay, Pai pai, Kiliwua, entre otros), se reclaman como los auténticos nativos u “originarios” del lugar, ahora que son una minoría con respecto a los contingentes de indígenas “recién” llegados, quienes, por su número, reciben gran parte de los beneficios de los programas sociales dirigidos a los indígenas.⁵

Por consiguiente, debemos considerar que en tanto actores no se definen únicamente por el lugar en el que se encuentran o por los signos que portan, sino también por sus particulares estrategias de integración y negociación con los poderes dominantes, no necesariamente los regionales o locales, también los nacionales y globales y en las que la autoadscripción a una categoría resulta fundamental. Por ejemplo los jornaleros agrícolas o las organizaciones que hacen frente a las empresas mineras, demandan la intervención del Estado o de tribunales internacionales como mediadores o árbitros en sus conflictos con los actores trasnacionales.

Luego de la aprobación de las llamadas leyes indígenas en los distintos estados de la república, hemos sido testigos de la reaparición o visibilización de agrupamientos que por décadas no se presentaban como indígenas, tales como los nahuas de Manatlán, Jalisco, los chichimecas del norte de Jalisco y de Guanajuato, los pirindas y matlatzincas de Michoacán, entre otros que se han hecho visibles. Si en los años ochenta se reconocía a 56 grupos indígenas o étnicos, en la actualidad se habla de 68, más el pueblo afro.⁶ Pero no solo han aparecido nuevas categorías también muchas localidades y nuevos asentamientos rurales y urbanos como parte de las categorías ya reconocidas. Por ejemplo, ^{Lameiras (1990)} quien hizo trabajo a principios de los años ochenta, consideraba las danzas como el elemento diacrítico que permitía reconocer a los indígenas nahuas de Tuxpan, Jalisco, era el refugio de su identidad. En la actualidad se les reconoce sin más como una comunidad nahua del Sur de Jalisco. Sin importar que la lengua o aquellos elementos que se consideraban “objetivos” o diacríticos se manifiesten más. Tenemos aquí un cambio importante en la definición de la etnicidad (o del concepto de etnicidad), si en en los años ochenta se le consideraba como algo que se expresaba a través de rasgos objetivos (o que se objetivaban) o símbolos, identificables y que tenían algún significado para los sujetos, en la actualidad lo importante es que los mismos sujetos sean quienes indiquen a que categoría pertenecen y como quieren que se les reconozca. Si consideramos los agudos procesos de empobrecimiento, exclusión y expulsión de grandes contingentes de población, los límites entre los pobres más pobres y los indígenas despojados se vuelven demasiado tenues, sobre todo si consideramos como lo hizo Bonfil que el sustrato indígena se mantiene aunque no sea reconocido, es claro que cualquier marginado podría reivindicarse como indígena.

Las leyes indígenas también han motivado la creación de una buena cantidad de organizaciones que han aparecido en las metrópolis, desde los llamados “pueblos originarios”, hasta los grupos de migrantes tales como los otomíes, mixtecos, wixarika, tenek, nahuas, en Guadalajara y Monterrey, los zapotecos, mixtecos, purhépechas, en Tijuana, entre otros que ahora se asientan en las grandes ciudades formando verdaderas colonias étnicas. Además de la gran cantidad de organizaciones de productores, que en la lógica empresarial, promovida por las agencias globales, se han volcado a los monocultivos, (como los otomíes cultivadores de flor, los productores de mezcal, las empresas forestales comunales en Oaxaca y Michoacán), las cooperativas artesanales y de cafetaleros (en Chiapas, Oaxaca, Veracruz, etc.) de comercialización, de defensa del territorio o de mantenimiento y conservación de su patrimonio tangible e intangible, que encontramos en las comunidades indígenas a lo largo del país. Podemos decir que muchos agrupamientos que permanecían en la sombra o simplemente se identificaban como campesinos, no solo se han hecho visibles sino también legibles para las instancias de gobierno, incluso algunos ayuntamientos mestizos, en diferentes periodos y bajo siglas partidistas distintas, han sido presididos por indígenas y en otros participan como regidores, representantes de sus comunidades.⁷ El panorama de expresiones de lo indígena en la actualidad es muy amplio y variado. Como el movimiento de “pueblos originarios” de la CDMX, que no se consideran “indígenas”, pero que si están dispuestos a utilizar el actual marco legal para legitimar sus demandas. Entre los que se encuentran ahora también Chimalistac, Coyoacán, Copilco, Santa Fe, Xoco, entre otros, que luchan por el agua, la seguridad, los servicios públicos, frente a las empresas inmobiliarias, que están construyendo grandes edificios, en el corazón de estos antiguos barrios y ahora pueblos originarios. Para estos grupos de vecinos, ahora “pueblos”, ser reconocidos como originarios les permite resistir y negociar mejores condiciones de vida y la reproducción de sus vecindarios, además por supuesto de la defensa de su patrimonio.

Lo que tenemos es una notable diversidad de formas de organización y de organizaciones que, con distintas demandas, maneras de presentarse y de negociación con los poderes instituidos, se reconocen como indígenas. Una gran heterodoxia que no se atiene a nada de lo establecido y que está continuamente reinventándose. Algunos grupos, como los p’urhépechas en la frontera norte, no rechazan, incluso buscan, presentarse en eventos oficiales haciendo uso de sus trajes, danzas y cantos tradicionales, para ser reconocidos; mientras otros como los jornaleros, se organizan con fines estrictamente laborales, muchos más aislados, se mimetizan en las urbes, tratando de pasar desapercibidos. Por no mencionar los múltiples proyectos de ecoturismo o de turismo cultural en el que se ofertan la experiencia mágica o de las tradiciones ancestrales (los nahuas de Veracruz o la noche de muertos de Janitzio). Entre toda esta gama, también es posible encontrar un claro rechazo a las instituciones nacionales, como los partidos políticos, los organismos electorales, incluso los programas sociales, como una manera de expresar su autonomía de facto y su claro posicionamiento como un interlocutor en igualdad de condiciones frente a los otros actores políticos y económicos, como el Estado o las grandes empresas trasnacionales. Tal es el caso de de las comunidades zapatistas de Chiapas, algunas en Michoacán y Oaxaca, que se manifiestan abiertamente contra las instancias políticas o del gobierno nacional.

La relación con el Estado

Si bien, el Estado no puede nombrar más a los actores, si genera condiciones y ciertos imperativos para que se adopten o se reivindiquen categorías de adscripción. En cierta medida ha sido el reconocimiento constitucional de la conformación diversa y plural de la nación mexicana, (y de que tiene como claro antecedente a los pueblos que originalmente poblaron el territorio), lo que impulsó a que actores, que permanecían en la sombra o que intentaban mimetizarse con la población urbana, decidieran hacerse visibles y reclamar su reconocimiento. Las leyes indígenas de los estados de la república, (entre las cuales sin duda hay notables variaciones, limitaciones y claras ausencias (^{Ventura y Uzeta, 2017}), no obstante ahora constituyen el instrumento mediante el cual se reconocen formalmente a las organizaciones indígenas, gestoras de proyectos sociales y productivos, se canalizan los recursos públicos destinados para este fin y se permite, en algunas ocasiones, que el poder legislativo y los órganos electorales intervengan en los conflictos locales por los cargos públicos.

El reconocimiento de la diversidad, ha significado no solo ordenar o llenar un vacío en nuestro sistema de derechos cívicos, también como cualquier cambio legislativo, tiene claras consecuencias y una de ellas es promover la misma diversidad en todos los niveles sociales. Una de las manifestaciones o efectos de las leyes indígenas ha sido que en algunas comunidades, internamente diferenciadas sea posible que los grupos de interés, (las clásicas facciones políticas), se presenten ahora como portadoras de proyectos políticos o de integración divergentes, como sucede en algunas comunidades michoacanas, guanajuatenses y ha sucedido en alguna chiapanecas y oaxaqueñas. Ejemplos, son los conflictos faccionales o entre grupos políticos como los que han ocurrido en Chiapas (el caso narrado por ^{Solis, 2017}) y en Oaxaca (Copala), se trata sobre todo de luchas por el poder local al amparo de la legislación multculturalista. Aunque pareciera que se trata de las viejas disputas ahora recicladas, bajo la nueva legislación han adquirido nuevos ropajes y se expresan a través del discurso jurídico de los derechos colectivos o de los “usos y costumbres” e incluso de los derechos humanos avalados por los órganos judiciales o por las instancias judiciales. En muchas comunidades, los actores que tradicionalmente estuvieron vinculados a partidos políticos en cierta medida y por ese hecho ahora son excluidos. ^{Solís (2017)} narra como en los conflictos poselectorales en Chiapas y luego de que una facción demandara la aplicación del marco legal y el reconocimiento de usos y costumbres, intervino el congreso del estado para revocar las elecciones locales. Otro ejemplo es el muy estudiado caso de la comunidad de Cherán, Michoacán, en el que igualmente se apeló a las leyes y acuerdos que reconocían la posibilidad de gobernarse por “usos y costumbres”. Se desplazó a las autoridades electas por partidos políticos y a los representantes de estos institutos. Los cheranenses organizados por barrios, primero, buscaron la intervención de las fuerzas armadas, es decir al aparato de seguridad del Estado mexicano, y, posteriormente, elaboraron una argumentación jurídica en la que demandaron la intervención de la SCJN, para que se les reconociera gobernarse por “usos y costumbres”, lo que finalmente lograron.

En Michoacán en los últimos años además de la lucha contra la violencia y los grupos delincuenciales, a la luz de este nuevo marco jurídico, dos demandas han aparecido con fuerza en las comunidades y han obligado a las instituciones del Estado a intervenir: una, el reclamo de presupuesto directo para obra pública, varias comunidades demandan que el presupuesto asignado por el congreso local, no pase por las alcaldías controladas por mestizos. La otra, el rechazo a la instalación de casillas electorales y a la intervención de partidos políticos en 11 comunidades indígenas, en las pasadas elecciones. Lo que ha obligado al congreso local a pronunciarse en uno u otro sentido y a intervenir para evitar confrontaciones.⁸ Los reclamos indígenas han pasado por varios momentos, de la visibilidad, al abierto reclamo de reconocimiento, a la lucha jurídica y la institucionalización de organizaciones y movimientos.

El reconocimiento legal, aunque acotado o limitado, así como ha legitimado ciertas acciones de tendencia autonómicas y sobre todo ciertas organizaciones, también fue la respuesta del sistema (o ha sido la respuesta del sistema) a importantes cambios o transformaciones estructurales que venían ocurriendo y que se habían agudizado en los últimos años y que han impactado la reconfiguración de lo indígena en la era neoliberal. Así como la implantación del modelo neoliberal a finales de la década de los ochenta obligó a la aceptación de convenios internacionales (como el 169 de la Organización Internacional del Trabajo), que condujeron a la reforma en el texto constitucional, también ha incrementado las desigualdades, el despojo, la violencia y generado un gran movimiento de población a nivel mundial, como no se había visto. De tal manera que ahora tenemos ciudades con una gran diversidad étnica que se expresa en demandas de servicios, pero también en fiestas y nuevas formas de convivencia urbana.

Las metrópolis contemporáneas, son espacios donde no solo se reproduce la heterogeneidad, sino ahora se fomenta la diversidad de expresiones y, aunque mantienen mecanismos segregacionistas, en la actualidad, y porque los programas sociales así destinan los recursos, reconocen la presencia de agentes indígenas. En vista de que gran parte de los indígenas migrantes se insertan en el mercado laboral informal, su reagrupamiento, con base en las redes familiares y de amistad existentes, los han llevado a conformar comunidades políticas y en muchos casos a las inevitables relaciones clientelares.⁹ De las cuales pueden sacar provecho, sobre todo en lo que se refiere al logro de servicios públicos, créditos y apoyos para personas vulnerables. A diferencia de lo que se pensaba antaño, respecto a que la etnicidad permitía vincular una liga afectiva con un interés común (^{Bell, 1980}), debilitando la posible solidaridad de clase, en la actualidad esta relación se ha normalizado, en el entendido de que las clases son una especie de entelequia y que lo que prevalece en la actualidad son los intereses y el reconocimiento de los distintos agrupamientos que expresan alguna forma de identidad propia.

Un caso que resulta ejemplar y que nos muestra las tendencias actuales en términos de claros acomodos a esta nueva política es el de las organizaciones indígenas de la frontera norte en especial de Tijuana. Hay fuertes diferencias entre las organizaciones de migrantes de Tijuana B. C., entre los grupos organizados de los indígenas migrantes y los llamados originarios o nativos. Unos, están bastante dispuestos a presentarse en eventos públicos, se dice, que han folklorizado su identidad, y consiguen importantes beneficios del estado y de los gobiernos locales (^{Chávez, 2018}); mientras que los originarios, son una franca minoría y se sienten desplazados y, en cierto sentido, subordinados, excluidos de las políticas públicas.

Mientras los indígenas migrantes han impulsado la conformación de un parlamento indígena que los aglutine a todos para hacer demandas al gobierno del estado, y ahora están contemplando la posibilidad de crear un partido indígena; los nativos, además de que son pequeños grupos y están bastante dispersos, tienen demandas más particulares, como el derecho a la pesca, que ha sido su medio tradicional de vida, frente a las vedas impuestas por las autoridades de pesca y medio ambiente o que se les permitan algunas actividades en zonas, ahora, vedadas, pero a las que antes tenían acceso. Entre estos dos agrupamientos las diferencias son notables, unos ubicados en este espacio empujados por los nuevos procesos de reestructuración económica, los otros habitantes originarios, enfrentados históricamente a condiciones precarias de vida que prácticamente los llevan a casi desaparecer y con procesos de agrupamiento e identificación bastante particulares. En todo caso, el reconocimiento de la pluralidad ha producido mayor diversidad.

Con el desplazamiento de las políticas indigenistas se perdió también el ideal de compromiso nacional y de justicia social y fue sustituido por el de gestión étnica, la promoción de agentes étnicos que se encarguen de gestionar recursos para sus comunidades y el discurso de reconocimiento de los pueblos indígenas, fomentado por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (^{Váquez, 2011}). La ley indígena actual, en tanto reguladora e impulsora de ciertas conductas, formas de presentarse y de negociar su representación o reconocimiento, no sería sino un instrumento de la gubernamentabilidad neoliberal. En este sentido, representa una adecuación (o manera de adecuar los desajustes que provoca) entre el alejamiento del Estado socialmente comprometido, y el avance del mercado, promoviendo la autogestión de recursos para hacer productivos y permitir, a los grupos indígenas, insertarse en mercados más amplios. Ya se vio claramente, a lo largo del siglo XX, que programas sociales o de desarrollo económico, sin reconocimiento pueden acelerar los procesos internos de desigualdad social y el corporativismo, generando, al interior de las comunidades otros estamentos o fuertes desigualdades, que se conocen localmente como nuevos caciques o “nuevos ricos”. Pero únicamente el reconocimiento sin la apertura de un amplio abanico de posibilidades de movilización social produce mayor segregación, exclusión y clientelismo, como es el caso de muchos grupos migrantes.

Nuevos actores / nuevas categorías

A finales de los setenta, cuando el Estado revolucionario entraba en crisis, el enfoque culturalista y la definición del indígena como portador de una cultura de herencia prehispánica, también era cuestionado como útil para explicar los nuevos procesos de integración del indígena a la modernidad urbana e industrial. Aparece en el léxico antropológico mexicano el término de etnicidad, precisamente para referirse a las nuevas expresiones de lo indígena (Arizpe, Díaz Polanco, Friedlander, Stavenhagen, etc,). Se pone el acento en las relaciones sociales y en las particulares formas de insertarse en el México moderno, urbano e industrial. Lo que se destaca es el nuevo contexto en que se reencuentran estos grupos y el tipo de relación que establecen con su entorno. Los rasgos culturales que se consideran significativos serían secundarios, el resultado o consecuencia de la interacción social en un nuevo espacio social. También se utilizó este concepto para comprender los reclamos, sobre todo de defensa de las tierras comunales y las nuevas formas de organizarse por fuera de los organismos oficiales. Por ejemplo, las organizaciones etnocampesinas de los ochenta en gran parte del país, como las agrupadas en la Coordinadora Nacional Plan de Ayala, (CNPA). Por supuesto, no había un deslinde claro entre las demandas étnicas y las agrarias, como dice ^{Stavenhagen (2017)}, una confusión semántica.¹⁰

El uso del concepto etnicidad, a finales de los años setenta tenía su justificación en la crítica (o en la continuación de la crítica) a los efectos corporativos y clientelares del indigenismo oficial. Permitió problematizar el tema de las categorías étnicas, a través de su reivindicación, y el uso de símbolos propios, pero también su manipulación con fines políticos y el reclamo de reconocimiento como un estamento, en el sistema de clases de la sociedad nacional. Empero, en el centro de sus demandas estaba siempre el Estado y su horizonte eran las instituciones de la nación. Lo definitivo es que, si bien las organizaciones indígenas ya se expresaban por ellos mismos a través de líderes o voceros, desde los años setenta, su lenguaje seguía siendo el del Estado. Esa confusión semántica de que habla Stavenhagen, permitió que los actores indígenas se expresaran en la terminología agraria, para reivindicar su condición de comunidad indígena y por lo general, su propiedad colectiva. Esto se manifiesta en el gran peso que se le daba a toda la normatividad agraria, desde la definición misma de comunidad como agraria y sus autoridades, la realización de asambleas según el modelo y los procedimientos establecidos por la legislación, como los reclamos y disputas, hasta la utilización del censo para definir quienes tenían o no derechos.

A finales de los ochenta pero sobre todo en la década de los noventa y en gran medida a raíz de la celebración del V centenario del encuentro de dos mundos, la emergencia indígena se cruza con otras corrientes de cambios que habían aparecido en el ámbito académico, sobre todo norteamericano, como la crítica de las grandes teorías y la reaparición del enfoque culturalista renovado con las corrientes posmodernas de pensamiento. Desde los años setenta en que aparecen con claridad el discurso anticolonialista, que denunciaba el carácter cómplice y colonial de la antropología y de la ciencia occidental, la crítica o “deconstrucción” de la antropología como disciplina occidental ha llegado a notables extremos, al grado de desacreditar todo lo que está disciplina aportó al conocimiento de las distintas sociedades.

La emergencia indígena de los noventa en América Latina tuvo entre otros efectos naturalizar el lenguaje de los reclamos esencialistas, o en la cultura ancestral y en la permanencia de las esencias como la relación con la madre tierra o la madre naturaleza. Pero también que los antropólogos involucrados cuestionaran, desde una perspectiva culturalista, las posturas críticas, sobre todo el racionalismo señalándolas como occidentalistas, como una clara consecuencia de las críticas posmodernas que ya se habían establecido en la academia. Ya no se trataba de entender el punto de vista del actor, sino considerar que lo que dijeran los actores y de la manera en que lo dijeran era válido tanto o más que el conocimiento producido desde las disciplinas científicas occidentales y así habría que asumirlo. Lo que acontece es, en cierta medida, una vuelta al esencialismo culturalista.

Debido al impulso de las agencias internacionales, en los noventa, se reconoce a los grupos o comunidades indígenas como pueblos o naciones y a esta nueva realidad se le intenta dar coherencia teórica destacando de nuevo los profundos significados de sus culturas ancestrales, la profundidad de su pensamiento que había sido negado por el colonialismo occidental y la autenticidad de sus formas de conocimiento, otras epistemologías. Luego de la implantación del neoliberalismo, de las nuevas maneras de desposesión y del auge de la llamada “emergencia indígena”, aparece la categoría de “pueblos indígenas”, y el concepto de indigeneidad para hacer referencia a los reclamos de justicia de las distintas poblaciones indígenas en el mundo.

Del indigenismo al multiculturalismo la categoría de etnicidad quedo rebasada en ciertos ámbitos sin aparentemente validez o utilidad. Se convirtió en una parte del bagaje colonialista. Aunque se sigue utilizando en contextos de gran migración y relacionada a los procesos de segregación de los recién llegados a los nuevos asentamientos, quedó claro que eso no agota la diversa realidad de los agrupamientos indígenas.

Es en este marco de cuestionamiento el papel del Estado y de reorganización de las fuerzas del mercado, que ha ganado un lugar en la discusión el concepto de indigeneidad, como categoría propia de las ciencias sociales contemporáneas o al menos de la antropología contemporánea. Como concepto teórico para entender o comprender las representaciones de lo indígena o como estrategia conceptual para comprender la reconfiguración de lo indígena.

En un primer momento, la idea de indigeneidad aparece o empieza a utilizarse como sinónimo de “pueblo indígena”, término que recibió un fuerte impulso cuando la ONU declaró 1992, el año de los pueblos indígenas, como un justo reconocimiento de la comunidad de las naciones a los pueblos originarios en el mundo y que habían mantenido una relación de subordinación que se inició con el colonialismo y se continuó luego de la conformación de los estados nacionales. Esta declaración que vino a ratificar y a fortalecer la idea de pueblos originarios, que ya estaba en el famoso acuerdo (169) de la Organización Internacional del Trabajo, permitió legitimar de manera definitiva el concepto de pueblo indígena u originario como una categoría políticamente válida, por consiguiente su uso con fines reivindicativos. No hay que ser muy perspicaz para darnos cuenta que la terminología refiere necesariamente a una raíz milenaria o a una esencia que se ha mantenido a pesar de los cambios, amenazas y sojuzgamiento, prácticamente inalterable, en una relación de injusticia y dominación que es necesario revertir.

Tampoco hay que serlo para percatarnos que los procesos de reivindicación que pretendió cobijar esta terminología han sido de carácter muy amplio y variado a lo largo del planeta, algunos ya los hemos descrito, como las organizaciones de migrantes, también la conformación de nuevos e importantes agrupamientos políticos como los partidos indígenas que aparecieron en varios países de América Latina, y otras organizaciones que combinan las diferencias religiosas en Asia, África y la India, o aquellos grupos que han logrado revertir procesos de despojo de grandes empresas extractivas en Asia y Latinoamérica. Si en términos políticos ha resultado útil, en términos analíticos resulta bastante confuso. Esta definición no basta para comprender la totalidad de la problemática étnica contemporánea, ya que se trata de una categoría con un alto contenido político, y en ocasiones no representa ni siquiera la principal tendencia de expresión de lo indígena.¹¹

No voy a detallar aquí la gran polémica que desató hace unos años esta definición, se encuentra en varias publicaciones y revistas, además parece ya superada. El punto de discusión era quienes cuestionaban su carácter explicativo o científico, como ^{A. Kuper (2003)} o ^{A. Béteille (1998)}, para lo cual utilizaban varios ejemplos etnográficos en los que mostraban como el concepto resultaba limitado e inducía a confusiones, era “a científico” (^{Barnard, 2004: 18}) o “muy dudoso” (^{Kuper 2003: 395}) ; por su parte, quienes lo defendían, aducían que era así como se presentaban los actores y querían ser reconocidos, no hacerlo por nuestra parte significaba reproducir el pensamiento colonialista que había prevalecido y que los había sometido y del que ahora se revelaban.

En efecto, una de las expresiones de la indigeneidad, que nos viene de los países del sur, tiende a descalificar absolutamente todo lo que cualquier actor externo dice de ellos, de su historia y sobre todo de su cultura. Desde la academia, también se puso en duda que el término se aplicara sin distinción a todo tipo de población aborigen, además de la ”imaginiería romántica” de los movimientos que destacan las “raíces indígenas” (^{Béteille, 1998}). Barnard, señalaba, dada las confusiones a que conducía el término “pueblos indígenas” que no sería retenido por el glosario antropológico en términos teóricos. Se trata de un concepto político, pero incorrecto en términos científicos.

Aunque se cuestionaba su utilidad teórica o analítica, se reconocía “que el discurso de los derechos indígenas podría ser una valiosa contribución de los grupos minoritarios en sus reclamos de estatus” (^{Barnard, 2004: 19}). En México, donde ha prevalecido la categoría de comunidad, el término “pueblos indígenas” tiende a confundirse con localidades indígenas, es decir con el asentamiento más que con la idea de una unidad de cultura y condición social. Pero algo similar sucede de la India, donde según ^{Béteille (1998)}, la categoría de “primitivo” fue desplazada, primero por el término “tribus aborígenes”, y luego por la de “pueblos indígenas”. Sin embargo, dice hay regiones donde la población tribal es la población indígena, pero muchas otras donde no ocurre esto y el uso indistinto o vacío de “pueblos indígenas” en lugar de “población tribal”, resulta seriamente confuso.

Además con frecuencia las categorías étnicas se confunden con la adscripción religiosa, que en ciertos lugares resulta más significativa, pero, dice este autor, “esta frase tiene el mérito de ser políticamente correcta y por ningún medio fácil de separar del discurso académico” (^{Béteille, 1998: 188}).¹² En efecto, su uso actual tiene mucho que ver con el hecho de ser políticamente correcta, dado que si así se quieren identificar ciertas poblaciones, no se cuestionará su “autoadscripción”, en tanto los rasgos objetivos dejaron de tener significado.

De ahí la redefinición que algunos autores propusieron para referirlo casi exclusivamente a las respuestas organizativas de los grupos indígenas, no necesariamente pueblos, frente a los nuevos procesos de despojo de los grandes poderes trasnacionales (^{Li, 2010}). También la bibliografía al respecto es bastante amplia, pero en particular destacan dos aspectos, el uso y reivindicación del término “pueblo indígena” y de su esencia milenaria / o ancestral pero como una estrategia de negociación y reposicionamiento. Al respecto una serie de autores le han dado fundamento al llamado ”esencialismo estratégico” como un mecanismo necesario de negociación, en tanto es reconocido por los tribunales y las agencias internacionales y por algunos estados. El discurso esencialista puede ser usado para enfrentar los impulsos del capitalismo así como las distintas expresiones del colonialismo.¹³ En la práctica no representa una esencia histórica, sino que refiere a acciones organizativas alternas, presentarse como comunidad originaria o pueblo milenario, resulta fundamental para enfrentar los intentos de despojo del capitalismo global. En este campo también las respuestas pueden ser muy amplias y variadas, porque no todos los pueblos indígenas mantienen una propiedad común, algunas comunidades reconocen propiedades privadas, entonces puede no referirse necesariamente a la defensa de la propiedad colectiva sino al patrimonio de grupos particulares o incluso a actores individuales.

En todo caso se trataría de estrategias (que pueden abarcar una amplia gama de respuestas) de reacomodo de grupos desposeídos o en desventaja frente a las fuerzas del capitalismo, por ejemplo el capital inmobiliario a que ya hemos hecho referencia, pero también, cuando se les ha tratado de obligar a colectivizarse, pueden responder reclamando su derecho a la propiedad privada e individual. En particular, este enfoque considera las respuestas organizativas frente a los intentos o procesos de despojo de las grandes empresas trasnacionales, en ese sentido pueden fortalecer sus lazos comunales o por el contrario presentarse como propietarios individuales, según sea el contexto en que ocurran los intentos de despojo de los nuevos agentes de la globalización.¹⁴ De hecho es este vinculo entre desigualdad y diferenciación, el que impulsa a los actores a presentarse de tal o cual manera, a migrar, a iniciar proyectos productivos y a organizarse para presentarse públicamente o como ahora se dice “bajar recursos”, para iniciar algún proyecto comunal o productivo. Por lo mismo no se pueden dejar de lado, los procesos de diferenciación interna en muchas comunidades, que hace décadas dejaron de ser homogéneas, aunque esto no implique la pérdida de la identidad indígena. Pero si genera un problema etnográfico en términos de que fundamentalmente quien retoma la bandera de la comunalidad (o de la comunidad originaria), es casi siempre un sector con ciertas características particulares.

Además, si tenemos en cuenta que en la práctica etnográfica se ha pasado de considerar “el punto de vista del actor” a la interpretación que el actor mismo hace de su actuación (que es la auténtica, desde su punto de vista), puede conducir a confusiones.

Otra vertiente, más actual de indigeneidad y que , de alguna manera, considera las críticas que se le han hecho al término, no obstante reconocen su utilidad para los mismos actores, pone el acento en el aspecto relacional: lo indígena se construye frente o en relación a lo no indígena y tanto uno como el otro son diversos y asumen múltiples estrategias. Se trata de rehuir la discusión sobre las identidades y las esencias, destacando lo circunstancial, relacional e histórico de las múltiples expresiones de la indigeneidad contemporánea. Se dice que la indigeneidad va más allá de las identidades indígenas y de los movimientos sociales. En todo caso las construcciones primordialistas o esencialistas serían estrategias instrumentales de los mismos grupos indígenas que debemos registrar y analizar, difícilmente podemos cuestionar su autenticidad. Como se hacía antaño, incluso por los mismos actores indígenas. En la actualidad las definiciones de indigeneidad son necesariamente construcciones híbridas, modernas y tradicionales, locales y globales (según lo propone Clifford 1997: 154 y 157, citado en ^{Guenther, 2006: 19}).

Si se habla de esencia indígena actual debemos reconocer que es múltiple, variada y se expresa por sí misma en diferentes lugares, tonos, comportamientos, acciones y demandas. Se busca salirse de las definiciones esencialistas de indigeneidad (o del ser indígena) y propone más bien entender como se construye este concepto en contextos particulares y en relación con lo no indígena. Se trata de un concepto construido discursivamente por los distintos actores involucrados, desde los colonizadores, hasta los activistas indígenas, pasando por los académicos y los indígenas académicos. Una “formación dialógica (…) en la que grupos e individuos que ocupan posiciones de sujeto no indígenas siempre participaron también” (^{De la Cadena y Starn, 2009: 200}) Por consiguiente, puede referirse a prácticamente cualquier manifestación de lo indígena o de lo que los actores consideran o definen como indígena, incluso puede referir a aquellos elementos que se expresan performativamente.

Autores como De la Cadena y Starn, han redefinido el concepto de indigeneidad como “un campo relacional de gobernanza, subjetividades y conocimientos que nos involucra a todos -indígenas y no indígenas- en la construcción y reconstrucción de sus estructuras de poder e imaginación” (^{De la Cadena y Starn, 2009: 195}), está definición la elaboran a partir de múltiples y variados ejemplos, evitando la generalización del vínculo únicamente con el territorio. Por su parte una autora mexicana, Paula López Caballero, en un texto reciente, propone entenderlo como:

Las relaciones sociales históricamente construidas que permiten que una persona, una práctica, un grupo o un objeto se identifique o sea reconocido como indígena. Ello supone interesarse en los procesos, de corta, mediana e incluso larga duración, que intervienen al momento de estabilizar ciertos marcadores sociales, ciertos elementos culturales como propiamente indígenas […] aun si dicha identificación puede desaparecer por momentos del espacio público y del discurso político para quedar relegada, por ejemplo, al ámbito íntimo de la familia y de las subjetividades o estrategias locales de diferenciación con otros sectores subalternos. (^{López, 2016:18})

Como puede observarse el concepto se ha ampliado muchísimo, por consiguiente, ha perdido precisión y ante esto solo nos queda ampararnos en el trabajo etnográfico. La enumeración de casos tan disímbolos nos conduce irremediablemente a un relativismo y a un particularismo casi absoluto. Pero en tanto involucra a los no indígenas, se convierte en un término contencioso que está en permanente debate. Como antropólogos deberíamos de pensar en los usos que se hacen del término indigeneidad y en las relaciones que se están produciendo tanto a nivel local como global. Mediante este concepto, los indígenas afirman su esencia, lo usan como una estrategia para presentarse y negociar, defenderse o resistir; para los activistas representa un buen mecanismo para legitimarse e indudablemente refiere a una esencia que está en peligro y es necesario defender; mientras que para los académicos resulta bastante problemático, demasiado relativo impreciso. Pero esto poco importa, porque se trata de un término políticamente correcto que se ha impuesto y está en proceso de naturalizarse en el léxico antropológico.

El populismo neoliberal y sus propuestas

Ahora bien, la presencia de la alteridad no siempre se desarrolla de manera pacífica y mediante la convivencia. A la par de las grandes migraciones a las ciudades y países industrializados, han aparecido discursos racistas y xenófobos en los países industrializados, del hemisferio norte, de claro rechazo a las minorías de migrantes y que demandan el “cierre” de las fronteras nacionales o el endurecimiento de la migración legal. ¹⁵ Estas políticas han aparecido a la par del resurgimiento del populismo a nivel mundial. En estos países, los locales, el pueblo o los originarios buscan hacer valer sus derechos de ciudadanos de un Estado nacional, frente a los migrantes o recién llegados de otras naciones.

Se trata de otro tema propio de nuestra época que es necesario considerar en esta discusión. Al parecer, nos encontramos entre el declive del neoliberalismo progresista que a nivel mundial que abrió múltiples posibilidades a la expresión de las identidades o de lo que se conoció como la política de las identidades (^{Fraser, 2017}). En la actualidad nos enfrentamos de nuevo ante el reclamo de reconocimiento no de las diferencias sino de la desigualdad. En los países industrializados del hemisferio norte este reclamo se ha visto envuelto en una exaltación del nacionalismo y xenofobia y en un claro rechazo a las minorías étnicas, sobre todo a los migrantes recién llegados.

Entendido como un problema de gobernabilidad el populismo neoliberal sería entendido como una especie de ajuste (o un nuevo ajuste) a las problemáticas provocadas por la rígida y a la vez discrecional aplicación de las políticas neoliberales, que no son ajenas, sino por el contrario han estado bastante activas en la promoción del multiculturalismo y las identidades a nivel global. En términos de gobernanza el populismo neoliberal parecería una especie de correctivo social con varias vertientes: una conservadora, mucho más radical que pretende acelerar sus efectos en términos de la acumulación de capital y para lo cual se están cancelando derechos sociales y poniendo fuertes trabas al movimiento de personas. Y otra, más progresista que privilegia de nuevo la política y sobre todo las políticas sociales. El de derecha, utiliza también la política para acelerar el proceso de acumulación. El otro de carácter más progresista, centrado en la idea de justicia social, pretende reducir o limitar los fuertes desequilibrios sociales mediante programas gubernamentales.

Lo que nos muestra está vuelta al populismo o a los gobiernos populistas son las limitaciones claras del modelo autogestivo, que trató definitivamente de acelerar el proceso mediante el cual la mano invisible del mercado ordena todo y los ciudadanos asumen el gobierno como su responsabilidad personal, reduciendo el Estado al mínimo. Lo que resultó en un fracaso, que se manifestó claramente en la explosión de la violencia abierta e incontrolable en todos los ámbitos de la vida nacional. En la redefinción de la categoría indígena que hemos hecho, el hilo conductor o un eje en relación al cual los actores o agentes indígenas se movilizan, organizan y modelan o construyen su vocabulario, es la no resuelta relación (o la persistente relación) entre desigualdad y diferenciación, procesos que se influyen constantemente, pero que de manera notable son sentidos y percibidos por los sujetos indígenas y a partir de su propia interpretación o vivencia construyen respuestas y definiciones.

En este sentido podríamos considerar que el momento populista que estamos viviendo o que se está viviendo con sus diferentes manifestaciones, pero enmarcado en la reproducción del modelo neoliberal, representa una etapa en la construcción de un nuevo bloque hegemónico. Que no se da sin ciertos cuestionamientos y confrontaciones, en las que las transformaciones que está sufriendo la representación de lo indígena, tanto en el espacio público, como en el ámbito académico, son parte de este proceso. Como resulta evidente, una buena cantidad de las poblaciones indígenas se encuentran asentadas en espacios con recursos que se han vuelto estratégicos para el capitalismo global. Es en esta lucha hegemónica o en este juego en que la naturalización de las categorías, que pasa por el reconocimiento académico y luego jurídico, pero también la invención y reinvención de categorías y su reivindicación encuentra sentido. Proceso que la antropología debe documentar desde la etnografía.

Conclusiones

La reconfiguración de lo étnico/ indígena pasa también por la la redefinición de las categorías que se usan para comprender sus procesos de redefinición o si se quiere reinvención o referirse a ellos. Es claro que términos como indígena, grupo étnico o ahora pueblos indígenas son conceptos con un alto contenido político. La categoría de “pueblo” ahora es definida más allá de la localidad, más bien se usa como una adscripción cultural. En este sentido la noción de “comunidad” como unidad de lengua y cultura ha sido redefinida como una unidad de origen y destino y con un patrimonio propio (material o inmaterial) de manera similar a la definición clásica de nación. Indígena, etnia, pueblo, indigeneidad, siempre han sido proposiciones conceptuales para explicar los procesos de diferenciación, que ahora se han convertido en términos contenciosos, desde hace algunos años a la fecha se ubican en la frontera (o en las fronteras ) entre lo académico y lo político, entre la teoría y el activismo. Son usados por unos y descalificados por otros, porque pretenden señalar realidades sustantivas, pero, por el contrario, también relaciones de carácter múltiple y variado, pero sobre todo marcadas por la desigualdad. Tal pareciera que en este campo resulta difícil encontrar a que asirse / o algo fijo, que señale claros límites, y un universo específico, o un objeto de estudio, como se decía hace tiempo. Por el contrario lo que tenemos son procesos, si queremos llamarles “realidades” debemos señalar que se trata de realidades fluidas, nada sustantivas, es más tratar de sustancializarlas, sería fijarlas, pretender inmovilizarlas, lo que no ocurre en la vida ordinaria.

Aspectos y procedimientos que se han transformado de manera notable desde los años noventa a la fecha, cuando el involucramiento del Estado mexicano en los procesos de globalización y adopción del modelo neoliberal condujeron al aparato político a reconocer tratados internacionales y adoptar e impulsar políticas de reconocimiento de carácter multicultural. Entonces las organizaciones y pueblos indígenas encontraron otras maneras y términos, así como referentes e interlocutores para representarse y reclamar reconocimiento. En cierto sentido ha ocurrido toda una reinvención de lo indígena que aún estamos viviendo. Dado que lo indígena no es en ningún sentido un mundo homogéneo, sino bastante diverso, cambiante y en cierto sentido que tiene sus propios tiempos o que vive en tiempos distintos, no todos los actores indígenas se expresan en los mismos términos ni mantienen las mismas demandas, ni comparten las mismas preocupaciones y problemas (ni maneras de entender el mundo), lo que para unos resulta vital, para otros es totalmente secundario.

La reconfiguración de lo indígena sería el resultado de la relación entre los discursos de reivindicación y las imágenes y representaciones que proyectan, con las realidades específicas es decir las condiciones o los contextos en que actualmente se desenvuelven y producen sus modos de vida. Es decir de que manera se integran efectivamente al mundo actual.

Desde los actores, la reconfiguración de lo indígena se produce a partir tanto de sus propios mundos de vida o de sus condiciones particulares de vida como de sus discursos que contienen demandas, proyectos, representaciones ideales de su lugar en la sociedad y del tipo de relaciones que esperan o desearían tener con el resto de la sociedad o de los grupos sociales. Pero estos cambian se modifican tanto por su propia dinámica interna, como por la interacción con otras fuerzas y actores sociales.