Introducción

En el presente artículo se abordan algunos aspectos y reflexiones que, arrojados por una investigación realizada en la ciudad de Morelia (^{Ramírez, 2012}) en torno a diversas experiencias transgénero (experiencias de personas que han emprendido modificaciones corporales para iniciar una transformación de hombre a mujer), nos amplían el panorama respecto a esta condición psicosocial y política, circunstancia paradójica que libera y atrapa a la vez, porque, por un lado, constituye de algún modo el triunfo de la libertad de ser otro/a (lo que se desea ser), pero a la vez obliga a una serie de reiteraciones descarnadas por demostrar que en efecto sí se es otro/a (pues no basta con el propio reconocimiento), reiteraciones que incluso deben sobrellevarse y conservarse aunque de por medio se encuentre la vida; todo en aras de un orden heteronormativo que actúa como regulador del género predeterminado para ubicar a individuos de todos los tipos, encauzándolos hacia el orden simbólico dominante dentro del marco social definido. En su momento, la investigación de base fue implementada mediante la realización de entrevistas a profundidad con tres personas transgénero, quienes, desde su contexto particular, aportaron una serie de testimonios, experiencias y reflexiones que se han recuperado para este trabajo. Ese conjunto de participaciones no permite por supuesto establecer afirmaciones generales o necesariamente aplicables a toda experiencia transgénero, pero consideramos que, por su propio valor testimonial y existencial, debían ser compartidas para estimular procesos de reflexión teórica y política en ámbitos académicos.

Las identidades trans se ubican en un orden heteronormativo del género. Ellas legitiman y problematizan a la vez dicha heteronormatividad: se cree en ella y se le cuestiona, se asume y se niega al mismo tiempo. Por lo tanto, en este orden heteronormativo participan sujetos en constante construcción, que edifican su ser mediante los sentidos subjetivos y las relaciones e interacciones sociales involucradas, además de sus circunstancias económicas y culturales concretas.

Es infinita la diversidad de existencias y experiencias subjetivas, el conjunto de configuraciones y enunciaciones sobre lo que las personas transgénero tienen que decir respecto a la familia, el cuerpo, la afectividad, la vida en pareja, el trabajo, la sociedad o las relaciones que establecen. A continuación se presentan algunas reflexiones derivadas de la investigación sobre tales cuestiones que, sin pretender generalizar, giran inherentemente en torno a la creación y mutación del género, y abren un espacio para dilucidar en términos discursivos la experiencia, la mirada, la significación y la situación de personas transgénero. En todo caso, se reivindica la posibilidad de integración al dar voz a una identidad distinta y se legitima la aceptación y la dignificación de la diferencia, así como la expansión del respeto a la libertad al considerar las complejidades sociales involucradas.

Relatos sobre un cuerpo, o muchos…

El cuerpo es un lugar referencial que se destaca como elemento de un sistema de significados sociales. En este sentido, el cuerpo produce y a la vez es producido por dichos significados sociales, al tiempo que otorga identidad en las representaciones que las personas trans tienen de la feminidad. El cuerpo constituye un elemento fundamental que impulsa y sostiene la vida, que induce y sustenta la existencia, y que se convierte en artefacto o aparato para ejercer fuerza de trabajo; es de hecho un instrumento por el cual se subsiste y mediante el cual se obtiene un sustento (tanto económico como de identidad). El cuerpo constituye posesión y acervo, móvil de la acción, objeto de valor para todo aquel que lo posea. Es un organismo que provee de funciones vitales y constituye el molde al que le procuran forma atractiva y abundante, para deleitar la mirada del espectador. El cuerpo es un aparato de las realidades sociales.

En algún momento el cuerpo transgénero se experimenta como cuerpo ajeno. Es en sí mismo la imposición de una realidad no deseada que involucra un rechazo, una lucha constante entre la incomodidad y el desagrado que provoca sentirlo como propio y extraño a la vez, y, al mismo tiempo, el entusiasmo y el agrado de poder modificarlo (el orgullo de afirmarse en una identidad maleable, reconstruida, que otorga placer y fascinación). Cuerpo transformado que está unido a la satisfacción, el reconocimiento y la diferenciación, confeccionado a placer, que detenta un deseo y otorga con ello un soporte y un reflejo a las construcciones de identidad que se tejen en las interacciones sociales.

En la constitución deseada el cuerpo se modifica en mayor o menor medida para representar una forma de encarnar lo femenino, para ser vistas en la feminidad que poseen, en la factibilidad de poder ostentarla sin haberla obtenido por decreto “natural”. Con ello, se sostiene una inminente producción de cuerpos reales y no naturales que llevan inscritas en sus carnes las representaciones que las personas trans tienen de la feminidad en cuestión. Cuerpo en (r)evolución, que despliega una transformación a través del tiempo y en etapas sucesivas que van de menos a más. Cuerpo indeterminado e incierto. Cuerpo en construcción de configuraciones abiertas, nunca acabadas, aunque paradójicamente se pretenda llegar a su (completa) determinación, dada en función de las formas que va adquiriendo dentro de los parámetros anatómicos binarios.

Simultáneamente, el cuerpo transgénero puede ser un cuerpo repudiado. Repudio hacia su constitución original, hacia la masculinidad que lo reviste como cuerpo equivocado, único y absoluto impedimento para poder “ser feliz” en plenitud; cuerpo discordante con la mente, donde sólo en la completa legitimidad de un cuerpo troquelado como femenino, se adquiere la condición de ser “mujer”. Cuerpo transitorio, traslación entre morfologías y fisionomías de manera que ella es “él” y él un “ella” capturado, palpitante en un cuerpo que pasa de lo masculino a lo femenino a través de una zona intermedia, un ente oscilante que le es posible elegir dónde quiere estar para luego posicionarse ahí: hombre y mujer, femenino y masculino a la vez, alternados en el cuerpo, existiendo en un campo de maniobra y autonomía en el que se zarandea un modelo social que sólo encuentra en la cirugía transexual la vía para la normalización y estandarización de todos los cuerpos según un orden heteronormativo establecido. Se trata de un cuerpo modificado por la inconformidad, por el deseo de ser en una forma femenina y, en esa forma, existir placenteramente sin importar lo fortuito de la genitalidad; es inscribir el género directamente sobre el cuerpo, poseer la feminidad (y al mismo tiempo tener que hacerse de ella), legitimarse por medio del propio cuerpo, registrándolo con los signos culturales que aparecen como marcas impuestas de la feminidad para obtener la condición de mujer. Modificado por el interés de atraer, se procura exaltar las zonas de erogenización culturalmente más interesantes. Emprender la marcha en un pasaje tan excéntrico (alejado del centro, de la normatividad) puede saturar la atmósfera de incertidumbre y miedo. Aun así, en el cuerpo modificado, los cambios realizados y experimentados parecen ser lo suficientemente fascinantes para sobrellevar los padecimientos posteriores, porque ahí se vislumbra la felicidad que estaba oculta tras una identidad que no se asumía como propia: poder sentir que se tiene una existencia real y vivirse en ella sin la extrañeza de ser otro, distinto, ajeno.

En las personas entrevistadas, las prácticas de modificación manifiestan el espacio fundamental que adquiere el cuerpo en la construcción de identidades diferentes, pero consolidan, sin embargo, la representación corporal heteronormativa de la feminidad, donde tener senos grandes posee el mayor grado de importancia además de la voluptuosidad en nalgas, caderas y piernas, formas que culturalmente son apreciadas para cierta feminidad y que se las apropian para complacer la mirada del otro, para lucir frente a los demás. Así, la competencia corporal es constante, la lucha por alcanzar el reconocimiento y la plusvalía que genera modificar y mejorar el cuerpo es un asunto permanente: “superar” a las demás, alcanzar la belleza femenina es el reto y la gran satisfacción.

A partir de los testimonios obtenidos, puede afirmarse que el culto a la apariencia tiene un lugar privilegiado en la transformación. La administración de hormonas (se precisa la ayuda de hormonas que contrarresten la masculinidad, es necesario domar la testosterona) y la introducción de todo tipo de aceites, acompañadas de maquillaje, gestualidad y una vestimenta “femenina”, forman parte del abanico de posibilidades que permite, en función de sus intereses y expectativas, representar y actuar la propia noción de mujer. La vestimenta se convierte en portadora de identidad, es un complemento de quien “se es”; lo que ponen sobre su cuerpo es objeto de contemplación para sí y para los demás, incluso la referencia y medida sobre la cual se proyecta el nivel de feminidad que se posee. Se trata de “ser más mujer” mediante el arreglo corporal, y hacerlo hasta la exageración da la certidumbre de serlo aún más. Usar “más de lo natural” representa ser más que una mujer natural. Y el esmero y exceso en el arreglo personal encuentran su inspiración y objetivo al ponerse en el pla no de la mirada social, saltar a la vista de los demás, provocar la atención como forma de relacionarse con los demás y salir de la invisibilidad a la que se les ha condenado: obtener el reconocimiento de existencia burlando a la indiferencia, que es forma de desconocimiento y anulación.

En términos de una resignificación política de los cuerpos, habrá que señalar que el cuerpo “puede ser concebido como un lugar de articulaciones en cuya construcción han de intervenir actores humanos y no humanos -naturales, tecnológicos, científicos, lingüísticos- que abran su enorme potencial político en la lucha por un mundo propio en el que todos los actores irrumpan como una vasta configuración de redes de intercambio cultural, étnico, político, etc.” (^{Rodríguez, 2009, p. 41}). Es decir, el cuerpo puede convertirse en una gran diversidad multicorporal donde no quepa la uniformidad. El cuerpo es acontecimiento que tiende a la subversión. Y en una postura de protesta radical, Rodríguez asegura que:

Nuestro cuerpo no es una unidad dada de una vez y para siempre, como lo han construido la cultura judeo-cristiana y sus derivaciones, sino un ensamble de elementos orgánicos y no orgánicos. Es, en esa medida y en todo caso, una unidad precaria, pero en esa precariedad reside su fuerza y su potencial pues se obliga a un proceso permanente de rearticulación que activa y reactiva incesantemente su naturaleza social (^{Rodríguez, 2009, p. 41}).

Se trata de un cuerpo que nunca es total, que siempre está en constante formación y transformación, que se construye y reconstruye incansablemente, pues propende a las interacciones y a los mundos sociales; un cuerpo con la característica de ser el lugar donde suceden los grandes acontecimientos (gozar, pensar, reír, soñar) que dotan de sentido una vida, y que se resiste a ser dominado, regido y administrado por la normalidad.

El cuerpo, en estas reconfiguraciones identitarias, tiene la posibilidad de ser ese espacio de resistencia a la determinación biologicista, a las normas culturales de ciertos grupos de poder, a los cánones institucionalizados de las coincidencias obligatorias, pues, al menos en estos casos, el cuerpo es contingencia y reinvención del sistema de normas compartidas. Butler diría que lo corporal no puede reducirse a los modos limitativos del poder y la ley; en la práctica, a pesar de la constante repetición de normas y leyes, los límites corporales se modifican, se abren fisuras, surgen inestabilidades. Sujetar los cuerpos a sus figuras, signos, cifras, códigos, es querer negar que sean espacios de la existencia y del acontecimiento, pues el cuerpo lleva un significado fundamental de ser una continua e incesante materialización de las posibilidades.

Sin embargo, hablar del cuerpo como posibilidades presupone contemplarlo también como espacio de poder-dominación (¿acaso en esa subversión no estará mediando un cierto poder que le da lugar a la norma?). La filósofa ^{Beatriz Preciado (2008)} propone ver el cuerpo como ámbito modificable. En su libro Testo Yonki, Preciado habla de un contexto somatopolítico (producción tecnopolítica del cuerpo) siempre imbricado con el poder, y alude a una serie de transformaciones profundas de las tecnologías de producción de subjetividad bajo el dominio de las nuevas tecnologías del cuerpo (biotecnologías, cirugía, endocrinología, etc.), que infiltran y penetran nuestra vida cotidiana. Se trata de tecnologías biomoleculares, digitales y de transmisión de información a alta velocidad: inyectables, aspirables, incorporables (^{Preciado, 2008, p. 66}). Estas tecnologías de poder que se ejercen sobre el cuerpo operan primero sobre las singularidades, los deseos y las fuerzas para conseguir la identidad propicia, para luego engendrar modos de control.

Estas nuevas tecnologías de microcontrol entran a formar parte del cuerpo, y su modelo de acción es lo que Preciado llama “microprostética”: “el poder actuando a través de una molécula que viene a formar parte de nuestro sistema inmunológico, de la silicona que toma la forma de senos, de un neurotransmisor que modifica nuestra forma de percibir y actuar, de una hormona y su acción sistémica sobre el hambre, el sueño, la excitación sexual, la agresividad o la descodificación social de nuestra feminidad y masculinidad” (^{Preciado, 2008, p. 67}). Nuevas tecnologías que toman la forma del cuerpo que controlan, que se transforman en cuerpo, que se diluyen en él hasta volverse inseparables e indistinguibles de él, para devenir subjetividad. Estos elementos ponen de manifiesto “la nueva carne” y dan lugar a la posibilidad de un nuevo sujeto, no en términos de ciencia ficción, sino en términos de la vida real; un nuevo sujeto no como pronóstico, sino como realización, “un nuevo sujeto ya existente que se encuentra íntimamente ligado a la tecnología” (^{Torres, 2008, p. 131}).

Preciado habla del cuerpo heterosexual como uno de los artefactos con más éxito gubernamental de la sexopolítica decimonónica, “producto de una división del trabajo de la carne, según la cual cada órgano se define con respecto a su función, tanto reproductora como productora de masculinidad o feminidad, de normalidad o perversión”; territorialización precisa “de la boca, de la vagina, de la mano, del pene, del ano, de la piel, asegurando la relación estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos (en detrimento de otros) como órganos sexuales y reproductivos” (^{Preciado, 2008, p. 59}). Esta autora plantea entonces la idea del cuerpo polisexual vivo, que no se reduce a un cuerpo prediscursivo ni tiene sus límites en la envoltura carnal que la piel rodea y señala a este cuerpo como una entidad multiconectada. El cuerpo, si se caracteriza por algo, es por su plasticidad y por su multiplicidad irreductible.

Recurriremos a ^{Morales (2007)} para envolver, a manera de cierre parcial, algunos de los variados esbozos y derivas de esta “corporalidad”. Morales se refiere al ideal que tiende a establecer, mediante las normas, una vida totalmente previsible, absolutamente definida, sin novedades, y, por ello, sin angustia, una vida de inmovilidad absoluta:

Se trata, en suma, de afirmar al cuerpo como un todo estable y previsible. Pero hay un problema: la materia corporal no siempre se apega a la norma, las herejías del cuerpo revelan la contingencia de los sistemas normativos, la precariedad de la regla y su insuficiencia para dar respuesta definitiva a la petición de una condición humana estable y dichosa. Dirigirse hacia el cuerpo es tomar el camino hacia un mundo imprevisible, indeterminado, indefinido, fuera de control, en el que ya nada goza de garantías, en donde toda norma cultural se fractura, pues esta es su esencia misma: la carencia de normas (^{Morales, 2007, p. 103}).

Feminidad intrínseca. Experiencia y articulación de las posibilidades humanas

Han existido dos grandes enfoques a través de los cuales se reflexiona en torno a la categoría de género: por un lado, desde la perspectiva biológica que concibe al género con una memoria sexual ya establecida, donde la identificación con el modelo simbólico de feminidad o de masculinidad se da de manera directa y en asociación con el sexo anatómico, lo cual lleva a comportamientos distintos con características propias y donde los atributos de la orientación sexual son vistos como estáticos, moldeados por matrices biológicas previas; y por otro lado, la perspectiva social-cultural, que sostiene que las diferencias sexuales y de comportamiento son el resultado de condicionamientos sociales, donde se concibe el género como un ordenador social, como una confección con características creadas social y culturalmente.

Sobre esta línea, una reflexión interesante que sostiene ^{Campos (2009)} acerca de las cuestiones de género: “el género es una dimensión de la sociedad que emerge a consecuencia de la existencia de los cuerpos sexuados” (^{Campos, 2009, p. 111}); con lo cual propone que el centro de su análisis no radica exclusivamente en las mujeres o los hombres concretos, sino que, conjuntamente, considera a los valores, a las reglas, a las normas, a las representaciones y a los comportamientos colectivos como parte imperante e ineludible de este campo, pues “el género está presente en todo, a nivel individual, en los microsistemas y los macrosistemas” (^{Campos, 2009, p. 106}). El género, como dimensión social, se encuentra en todas las relaciones e interacciones, en todos los objetos y procesos sociales: “se encuentra en el Estado, en el mercado de trabajo, en las escuelas, en los medios de comunicación masiva, en la ley, en las unidades domésticas” (^{Campos, 2009, p. 107}).

Es esencial cuestionar entonces cuáles son esos constructos simbólicos de género y sexualidad, de mujer y de varón, de masculino y de femenino a los que las sociedades otorgan significados particulares y cómo es que deben llegar a corresponderse uno con otro, cómo es que se instituyen en una relación de carácter unívoco y arbitrario (es decir, mujer-femenino y varón-masculino), y cómo estas relaciones y conceptos normativos son transmitidos a través de diversos sistemas como los educativos, políticos, legales, familiares y religiosos para su perpetuación. Al respecto, Salles afirma que “el género estructura a la familia y la familia reproduce el género” (Salles, 1993, en ^{Campos, 2009, p. 117}).

De esta manera, de acuerdo con las necesidades y los valores de cada sociedad o del grupo dominante, se pueden establecer estereotipos para las categorías genéricas femenina y masculina, con base en características biológicas, donde se les especifica un lugar y un papel en la cultura y en la sociedad, se les atribuyen rasgos psicosociales y, como resultado de esta práctica, se establecen ciertas conductas como apropiadas o inapropiadas, es decir, que cada persona estará obligada a aceptar su género y pertenencia a la liga femenina o masculina (nace hombre o mujer y debe adaptarse a ello), siendo exhortada y obligada a hacerse según las características de feminidad o masculinidad de la sociedad en la que vive.

Estos planteamientos invitan a la reflexión no sólo de cómo se implantan conceptos, normas y verdades absolutas, sino de cómo es que son aceptados y apropiados por los sujetos (literalmente sujetos) y por los cuerpos (sexuados). En este sentido, ^{Campos (2009)} señala que “el papel sexual es un elemento que reproduce los atributos de género, porque impone códigos de comportamiento, de ademanes, de formas de pensar, de maneras de sentir, de actitudes y de tipos de expresión para cada sexo” (^{Campos, 2009, p. 117}). Derivado de lo anterior, la distinción anatómica entre pene y vagina se convierte en “la medida ‘natural’ y por lo tanto normal que debe regir las costumbres, los hábitos, los comportamientos y la moral de las personas” (Ludmilla, en ^{Cházaro y Estrada, 2005, p. 15}).

Esta diferenciación corporal cuenta con la facultad de dictaminar la “naturaleza” del cuerpo y, a la vez, ofrecer normas y valores a partir de los cuales “los cuerpos se recrearían sin ambigüedades como los de mujeres y hombres normales” (Ludmilla, en ^{Cházaro y Estrada, 2005, p. 15}). En consecuencia, el género es el gran organizador de las relaciones sociales, la sexualidad y la reproducción humana, y es precisamente en este campo donde tiene lugar el uso más recurrente de este término en su vinculación con el sexo, por lo que ^{Butler (2006)} señala que “el género opera para asegurar ciertas formas de enlaces sexuales reproductivos y para prohibir otras formas” (^{Butler, 2006, p. 21}).

^{Rodrigo Parrini (2007)} afirma: “la disciplina y la sexualidad suponen una cierta política corporal, una dirección deseante, una conformación histórica de las subjetividades, una forma de actuación del poder. […] Son acciones a la vez que delimitaciones. Mapas y jaulas” (^{Parrini, 2007, p. 52}). Es necesario entonces que se abran los caminos, que se generen bifurcaciones y nuevas alternativas, que se pongan los conceptos entre comillas para romper su identidad y su semejanza y para deconstruir y reconfigurar.

^{Esteban (2009)} propone ver la sexualidad como “actos, percepciones, sensaciones, destrezas…in-corporadas”, lo cual podría facilitar que dejemos de vernos siempre como cuerpos organizados sexual y amorosamente, con actitudes y deseos concretos en mapas socioculturales específicos, y vernos más bien como sujetos dinámicos, en continuo cambio y transformación (^{Esteban, 2009, p. 36}).

La feminidad entonces, en las personas entrevistadas, no es un capricho. No se trata de querer ser mujer como una veleidad, es que sienten que “ya lo son” y experimentan una gran felicidad y satisfacción al momento del ritual afirmativo, donde sombras, maquillaje y zapatillas delinean las formas femeninas y conceden la apariencia anhelada. En sus palabras: “ser mujer es la alegría”, plenitud total, afirmación de un ser que grita por dentro. Esa transformación para ser mujer es un gran proceso al que se le dedica la vida, porque la vida les va de por medio.

Desde luego, en el ser mujer se implica no sólo el cuerpo y sus formas, el vestido y el cabello, se implica también lo que se enuncia: obtener la forma que concede la palabra, una manera de nombrarse para ser nombradas. Eligen su nombre a placer, algunas veces derivado del nombre de pila (si no se siente demasiado repudio por el cuerpo de nacimiento), feminizándolo, cambiando la “o” por la “a”. Si el rechazo al cuerpo de nacimiento es abrumador, el nombre es elegido a mucha distancia del nombre asignado, algunas veces es el nombre de alguien que representa lo que se quiere ser, para legitimarse en el nombre, en la palabra, pues la palabra enuncia al sujeto en su relación con el otro.

Según los testimonios ofrecidos, como un trayecto para construirse en el mapa de los géneros, las trans viven tres momentos que deben cruzar para “estar completas”: en la primera etapa se es gay, cuando aún no ha salido a la luz “su verdad”; cuando las hormonas, los vestidos y tacones aparecen en la escena, se es travesti o vestida, y se colocan en la segunda etapa; y al final se alcanza la verdadera legitimidad de ser mujer si se pasa a la etapa transexual, cuando los implantes de senos dan la solvencia para serlo. Una de las entrevistadas afirma: “si me voy a la tercera etapa sólo me pondría busto, ya poniéndome yo busto ya soy una transexual, una mujer total, pero por el momento estoy bien, así me siento muy bien”.

Afectos y efectos

El sentido personal-afectivo es la línea propia que surge al calor de las relaciones específicas del sujeto con el mundo. Dicho sentido personal, que se produce en un individuo, necesariamente está ligado a una afectividad propia de su ser. En principio, la realidad social e interactiva posibilita la producción de un conjunto de significados concretos en torno a los diferentes objetos y ámbitos de relación, y, con ello, se establecen diversas conexiones inmediatas. Pero al unísono y de manera irrepetible, las vivencias de cada individuo generan, concomitantemente a los significados sociales, un sentido personal-afectivo como producción de sentido propio en la subjetividad respecto al mundo que se vive. Semejante producción de sentido personal permite reconocer la emergencia de motivaciones específicas en el actuar cotidiano, así como de expresiones emocionales y reflexivas que se articulan a todo pensamiento, decisión, conducta o deliberación que deba consumarse.

A partir de las entrevistas realizadas, puede pensarse que, al menos en algunos casos, surge un arrojo y una determinación en las personas transgénero que, sin borrar la propia incertidumbre y la fragilidad social inherente a esta situación, reivindican el sentido personalísimo que tiene el acto de transformar el cuerpo. Tal como señala uno de los testimonios, esto implica: “tomar la decisión más difícil y complicada que jamás imaginé, cambiar mi cuerpo a base de hormonas, teniendo un cuerpo perfecto de mujer siendo que soy hombre”. Así, parece asumirse un sentido personal-afectivo propio, activo, autónomo, único y exclusivo en ese sujeto individual ante la situación en la que está inmerso. De este modo, la afectividad involucrada en las relaciones e interacciones constituye un sustento que da sentido (un sustento de la propia existencia). Se trata de la formación de un sentido personal, irrenunciable e intransferible que hace eclosionar los afectos propios que están en juego en el acto concreto de la transformación corporal. En otra entrevista se afirma: “mientras me esté sintiendo bien y mientras sienta que estoy haciendo lo que soy yo, lo que es mío, no me cuesta”.

Al asumir de manera explícita que se siente incorporada una feminidad que desea florecer, una feminidad tan fuerte y determinante que comienza a filtrarse desde la infancia y que más tarde será una certeza; al asumir ese imparable “siempre fui muy mujer” desde que llegan los doce o quince años de edad y la decisión de transformar el cuerpo es imperiosa, resulta insoportable esperar un momento en que se presenten condiciones menos adversas para su construcción. Se desea obtener los atributos de “ser mujer” pese a todas las consecuencias que esto puede traer consigo: agresiones, exclusiones, burlas y rupturas en el ambiente social y también familiar. Puede ocurrir que, en las entrañas del círculo familiar, se exprese inmediatamente disgusto, desacuerdo, rechazo y desprecio, sin el intento o la posibilidad de comprender. La familia puede repudiar lo diferente, rechazar lo que asume como una apariencia desagradable en un cuerpo y una identidad que se “corrompen”. Al respecto, otra entrevistada plantea: “lo principal es enfrentar a la familia, es el mayor reto que una tiene por ser así, pero hay muchos que tienen mucho miedo que los desprecie su familia, y es verdad, porque la familia a veces te desprecia, a veces no te apoya”.

Además del costoso precio del “qué dirán” que la familia no siempre está dispuesta a pagar, se condena a estos sujetos a la deslegitimación e invalidez como personas. Aun así, esperar condiciones favorables para expresarse en ese ámbito resulta poco esperanzador cuando las limitaciones económicas y sociales son contundentes y se padecen diversos esquemas de opresión. Así lo señala otro testimonio: “cuando alguien me reprocha de ‘tu mamá es pobre’ o ‘no tienes papá’ es lo frustrante, porque por cualquier lado me atacan… Por la parte de mi vida de ser transexual me pasa algo que es lo de la discriminación y por la parte del gozo pues también lo tengo, no hallo la salida por donde tomarle, también por eso creo que no he hecho muchas cosas de mi vida”.

Llega a suceder en algunos casos que, con el paso del tiempo, la nueva situación se diluye en la cotidianidad y esta decisión consigue la debida aceptación en el entorno inmediato, así como los resultados de la transformación. Esta aceptación parece darse en tanto desaparecen otras aspiraciones y se consigue un acercamiento evidente a la feminidad en tanto logro. Así lo señala una entrevistada: “pues yo ya soy una mujer total, ya cambié mucho, ya no soy la misma persona que ustedes conocieron, ya apliqué otra etapa donde yo ya soy otra persona, ya estoy más pompuda, me ando arreglando el cuerpo y todo”.

Con la aceptación familiar e interpersonal se puede llegar, en algunas experiencias de transformación, a un lugar apreciado, y, de hecho, estas personas pueden llegar a ser apoyo e incluso sustento económico y moral para la familia, así como personas valoradas nuevamente con su (otra) identidad. El lazo afectivo más significativo suele ser con la madre, quien es la depositaria inicial del “secreto” y brinda primero que nadie apoyo y aceptación para “mediar” ante el padre, personaje con el que suele ser más complicado el problema, pues las relaciones interactivas son distantes o nulas, y es quien acepta mucho después, o nunca, la condición del hijo. En algunas otras experiencias las relaciones familiares nunca se restablecen: rencores y reproches llevados del otro lado de los muros o a la tumba.

Las relaciones afectivas de carácter amoroso pueden formar parte de su escenario y se sostienen con un cierto matiz de reserva, sobre todo en relaciones donde por ser y representar la feminidad se entreteje una condición de desventaja respecto al posible trato de opresión, manipulación y control de raigambre machista. En las relaciones amorosas estará implicado el cuerpo modificado, pero se podrá ponderar o reivindicar un sentimiento “que no ha sufrido ninguna modificación”, porque, como dice otra entrevistada: “se sigue teniendo el mismo corazón”.

Quienes ejercen el comercio sexual como forma de sustento económico suelen contar con clientes fijos con quienes se emprende algún tipo de relación afectiva que va más allá del intercambio sexual. Tal como lo propone ^{Andrés García (2009)}, se forman parejas estables con hombres que se identifican como heterosexuales, a veces incluso “muy masculinos” a quienes ellas reconocen como compañero o marido (^{García, 2009, p. 134}). De hecho, en el tema de las relaciones amorosas la palabra matrimonio brota de su boca: contrato social y personal que se puede asumir de especial manera en algunas experiencias transgénero, que puede concebirse como el mayor anhelo o la realización de la vida.

En otras experiencias, se prefiere una situación independiente donde la libertad e independencia no las lleva a ensoñarse en los tentáculos maritales. Así lo describe otro testimonio: “hay uno que se quiere casar conmigo, ya sé que ahorita está actualizado que se pueden casar ambos del mismo sexo, pero la verdad, sinceramente, no”. Para algunas de las que ejercen el trabajo sexual, existe un rechazo a establecer vínculos maritales con una sola pareja. He aquí otro de sus comentarios: “la verdad es que eso no va conmigo, yo no soy de uno sólo, yo soy de todos, porque ese es mi trabajo, a eso me dedico y soy de todos”. Una afirmación como esta parece revelar que se desea vivir en la libertad ya conquistada.

En algunas otras experiencias de transformación, relacionarse con otra persona de manera estable se vuelve una situación compleja en tanto puede generarse en el otro confusión, rechazo o alejamiento al estar frente a un cuerpo forjado de modo diferente y que puede provocar, en cualquier momento, el rechazo social y la pérdida de la reputación por causas “morales”.

Quizá tener una pareja llegue a ser otro de esos elementos necesarios para su feminidad: consolidarse como una mujer con marido puede ser importante dentro de un proceso en el cual se habrán de reconocer y aceptar prácticas socialmente establecidas en torno a la feminidad, que también se desea alcanzar en esos términos. Esto significa que con todo lo desafiante que resulte la transformación corporal, ellas seguirían estando subjetivamente atravesadas por una idealización de feminidad (opresiva-regulatoria) respecto a la cual se mide la nueva apariencia y, por tanto, el grado de “mujer” que se ha alcanzado. No obstante, en las experiencias que no valoran vivir en pareja, existe un rechazo a llevar a cabo estas prácticas sociales y la importancia del proceso radicará solamente en “ser mujer”, en alcanzar esa feminidad corporal.

Las relaciones afectivas de amistad se encuentran construidas frecuentemente con personas que viven la misma condición de ser fugitivas de la norma, relaciones que suelen ser muy importantes, cargadas de hermandad, afecto y apoyo mutuo. En palabras de una entrevistada: “a mi amiga la güera […] yo le digo que sí le agradezco mucho que me apoyó y ayudó, por eso es mi mejor amiga, es la mejor amiga que tengo aquí”. Algunas habrán de sufrir la añoranza y los recuerdos de quienes se quedaron en el camino en la construcción de un cuerpo y un sueño, y habrán de recuperar sus palabras como consuelo, como sustento, como enseñanza y motivación. Otras relaciones en cambio, se establecen ligadas a la decepción y al odio que atraviesa las entrañas, cuando la conveniencia, la competencia o la rivalidad por verse mejor y ser más atractiva es un asunto crucial. Las relaciones se tornan más difíciles y complicadas cuando, con el insulto de por medio, se pretende suprimir al otro, cuando la intención es aniquilar, desvanecer al otro para poder sobresalir en un vínculo marcado por el desprecio y la crueldad. Así lo expresa otro testimonio: “era tanto mi dolor de que ella me decía o me hacía sentir que yo era una pobre, que, porque yo era una persona pobre, me iba a poder dañar. Varias veces me hizo quedar en ridículo frente a muchachos, y ella les decía: ¿sabes que es hombre? y ¡cállate, eres un pobre!”

En realidad, los lazos de amistad pueden ser extensivos y pueden generarse con cualquier persona, sea o no parte del género disidente. Al involucrarse en la actividad del comercio sexual como opción laboral, también se establecen fuertes vínculos de amistad y apoyo mutuo donde se procuran protección, defensa y vigilancia de los “compradores”, que muchas de las veces se presentan con un trato hostil y gustan de insultar y agredir a quien se pretende adquirir o se resiste a ello.

En sus experiencias de vida también existen relaciones de amistad que se construyeron en un tiempo pasado, cuando aún el proceso no había comenzado, y se siguen conservando después de la modificación: con otro cuerpo, con el mismo afecto en la celebración de logros. Por ejemplo, lo que señala esta entrevistada: “yo no he perdido amistades, sigo comunicándome con las amigas que dejé, nadie ha dejado de hablarme y nadie me ha rechazado por lo que soy, por haberme empezado una evolución en mi cuerpo”.

El lente social

La cualidad transgénero conquista una encarnación en lo que está más allá de la teoría y la normalización del género: personifica la parte opuesta, el cambio, la renuncia; lo cual, constituye un escenario que en principio es fabuloso (en el sentido ficticio), dado que los esquemas dominantes de la sociedad sólo pueden ofrecer legitimidad y reconocimiento a un binario genérico normativo. Sin embargo, la transformación aparece en la realidad social como acontecimiento perfectamente posible, para ir más allá de la división de géneros instituida y convertirse en la parte opuesta a esta normalización. Mediante semejantes manifestaciones se contribuye a cambiar leyes y prescripciones socioculturales vigentes.

Lo transgénero surge como una reconfiguración social de identidades sociales previas; representa un giro que da lugar a expresiones identitarias distintas que rebasan e impugnan la dicotomía reductiva de la noción de género. Esta dilatación social de las identidades se manifiesta (aludiendo a una conmemoración, celebración, festejo) a través de la corporeidad y ampara el surgimiento de nuevos sujetos sociales como travestis, transformistas, intersexuales y todas aquellas manifestaciones que no encuentran acomodo en la hegemonía conceptual del género.

Esta nueva corporeidad por sí misma representa una transgresión a un sistema sexo-género que impone en los cuerpos identidades diferenciales, con base en unas características genitales, insertas en dos categorías mutuamente excluyentes. La transgresión se dirige también a “una matriz cultural que establece la estricta coincidencia entre el género, el sexo y el placer para la configuración de identidades de género legibles, legítimas y con derechos formales” (^{García, 2009, pp. 120-121}); se trata de la transgresión a una “estructura binaria simbólica de género […] que organiza el cosmos, el mundo social, las cosas y los cuerpos” (Bordieu, 2000, en ^{García, 2009, p. 125}).

Según Butler, “transgénero” no es exactamente un tercer género, sino “una movilidad de paso entre géneros, una figura intersticial y transicional del género que no puede ser reducida a la insistencia normativa en uno o dos” (^{Butler, 2006, p. 13}). Por su parte, Julieta Vartabedian (2007) habla de una comunidad transgénica conformada por personas e intelectuales que rechazan el sistema sexual dicotómico de la sociedad, abandonan la asociación de los genitales con una asignación de género y prefieren verse enmarcados en un continuo de masculinidad-feminidad, lo que pone en consideración no sólo a quienes corporalmente se pronuncian en esta disidencia, sino también a quienes nos pronunciamos intelectual y discursivamente a favor de estas reconfiguraciones sexo-genéricas.

^{Andrés García (2009)} argumenta que los términos “transexuales”, “travestis” y “transgénero” son denominaciones que estas mismas personas emplean en sus procesos cotidianos de construcción de identidad, por lo que “se trata más de categorías prácticas de reconocimiento que de categorías rígidas para el análisis científico o de taxonomías que surgen exclusivamente de las instituciones de poder que patologizan, definen y clasifican la diferencia. […] <Clasificaciones del deseo, del físico y de la subjetividad>, que se utilizan con el fin de intervenir en el proceso hegemónico de nombrar y definir” (^{García, 2009, p. 121}).

Así, la palabra “precisa” utilizada en instituciones especializadas puede reforzar una mirada rígida de estas realidades psicosociales, al promover y legitimar, desde esa “autoridad”, el uso taxonómico y clasificatorio de los vocablos, del lenguaje que se moviliza a través de los discursos y las nomenclaturas que se desprenden de esas instituciones, para definir a los sujetos y sus prácticas específicas. No obstante, en estos temas, los movimientos intelectuales y los activismos de resistencia irrumpen en el discurso institucional para desgarrar su linealidad y denunciar los efectos de verdad asociados a las relaciones de poder imperantes. Para ^{Judith Butler (2006)}, estas (distintas) identidades y sucesos corporales que rompen con la coincidencia binaria obligatoria:

No sólo plantean cuestionamientos al orden de género, sino que son legítimas -además de políticamente necesarias para la resistencia al orden de los cuerpos-, pues la coincidencia sexo, género y deseo no es natural, sino decretada. Así, el género no es una esencia que se establece de una vez y para siempre, sino un conjunto de actos que estilizan el cuerpo y que en las prácticas nos otorgan la identidad” (^{Butler, 2006, p. 13}).

Los actos que nos otorgan la identidad en la práctica, por ser seres de relación, determinan que cada persona esté continuamente en un proceso de génesis y autoconstrucción, y es mediante esa condición relacional e interactiva que se reinventa y autoconstruye el ser humano cada día. Esto es lo que ^{Butler (2006)} desarrolla con el concepto de performatividad de género, al plantear que lo que se considera en términos de género implica la palabra como un poder instituyente y es fabricado por un conjunto efectivo de actos.

En efecto, el habla crea la situación que nombra y, a medida que se repite, se sedimenta en la cabeza de los individuos. Esto permite la naturalización de una posición del sujeto en un contexto y de la especificidad de su cuerpo. Así, los cuerpos (en su condición de materia humana) y los discursos pueden dibujar nuevas geografías y abrir posibilidades infinitas de transformación; se pueden producir rupturas libertarias en la ordenación, la homogeneidad y los actos corporales dados por los mandatos, los espacios y las legalidades sociales establecidas. Al respecto, una de las entrevistadas plantea: “no nos aceptan tal y como queremos ser, quisiera que todo el mundo entendiera que somos un poquito más libres”.

Lamentablemente, ese acto libertario de las protagonistas lleva inscrita, muchas veces, una condición de exclusión y marginación para quienes deciden hacerlo, sobre todo si los atributos no son lo suficientemente “femeninos” para ocultar cualquier rastro de ambigüedad. El rechazo es evidente si se asoma la transexualidad por algún rincón y se encarna en ese cuerpo modificado más que la “feminidad” misma. En ese instante, puede aparecer el sello del desprecio y de cierto linchamiento moral, en tanto dichas personas son calificadas como “delincuentes” por el desacato de las normas sociales y por la “ofensa” que provoca la diferencia.

Sorprendentemente, puede ocurrir también que cuando la apariencia se ha logrado, repleta de feminidad, no se genera situación de exclusión y no habrá miradas de hostilidad en la calle: si el arreglo es atractivo para la mirada masculina, pueden manifestarse palabras y acciones de “agrado” y de “aprobación”, lo cual podría ser muy grato e importante para ellas, porque constituye una “prueba” de haber logrado una aceptación social como mujeres, y, porque así, habrán de posibilitarse otras aspiraciones y reivindicaciones en la vida social.

Consideraciones finales

La decisión de modificar el cuerpo puede tener repercusiones en todos los ámbitos de la vida. A nivel social las presiones de un moralismo cruel y excluyente dibujan para las personas trans un panorama desolador al recibir insultos, humillaciones y agresiones verbales y físicas que llegan a poner en riesgo su vida, sin descartar la reprimenda de los duros juicios y críticas por esta condición. Un testimonio denuncia: “los insultos por parte de la gente, de la sociedad, yo por eso digo que no es sociedad, es suciedad, porque es gente que vive en su mundo, gente cerrada que no nos entiende a nosotros cuando nosotros queremos que ellos nos entiendan, y que vean en realidad quienes somos, que no somos las personas que ellos creen, porque hay mucha gente que cree que nosotras somos malas personas”.

Si pensamos en un lugar para toda persona en términos de aceptación y de reivindicación en el complejo social, se podrá movilizar la capacidad de indignación y reconocer la necesidad de pertenecer a un mundo de justicia e igualdad de derechos. En relación al colectivo trans, sobreviene un sentido de urgencia por estar ellas condenadas a diversas formas de marginación, aun y cuando sus voces replican que no deberían ser excluidas de ningún modo, que se tienen los mismos derechos y el mismo valor como persona. Las palabras de una de las entrevistadas permite cerrar esta idea y dejar abierta la posibilidad de la reflexión teórica y política en torno a esta problemática:

la gente piensa que no me daña, nadie estaba al lado mío […] me hizo sentirme tan menos, tan menos, pero tan menos, que para mí lo único que se me hizo importante era estar a la altura de todos. Siempre para mí ha sido muy importante encajar en la sociedad, ser una persona feliz y es lo único que quiero ser, una persona, que me vean como tal; es que me ven como una persona diferente, que es lo que me duele, porque ya diferente me hicieron sentir en muchas ocasiones.