Introducción

La fundación de las primeras ciudades latinoamericanas entre los siglos XVI y XVII como parte de la conquista y el proceso de colonización, proyectó las trazas urbanas de lo que ahora se conoce como ciudades coloniales y, al mismo tiempo, establecieron relaciones de dominio y subordinación sobre la población indígena. El caso que aquí se presenta, San Cristóbal de Las Casas (SCLC) en el estado de Chiapas, es representativo de tal dinámica.

A lo largo de su historia se presentan distintos matices en la estructuración de la sociedad, sustentados en la relación entre indígenas y mestizos de distintos orígenes que habitan en asentamientos urbanos caracterizados por la misma estructuración social y se extienden desde el centro (con población mayoritariamente mestiza, incluyendo aquellos que se autodenominan “auténticos coletos” por considerarse descendientes directos de los conquistadores españoles¹) hacia la periferia a través de la ocupación espacial como la invasión de predios o la compra-venta de terrenos adquiridos por la población indígena desplazada de sus comunidades, con lo cual se generan procesos de etnicidad en el ámbito de la pluriculturalidad, tal como se abordará en este trabajo.

En otros términos, “la distribución espacial de indígenas y ladinos es un claro reflejo de una sociedad de castas de tipo colonial, en la cual las distinciones ‘socio-raciales’ juegan un papel de primera importancia en la vida cotidiana” (^{Viqueira, 2002, p. 227}), por ello en este trabajo nos preguntamos ¿cómo se configura el espacio urbano pluricultural de San Cristóbal de Las Casas en un contexto de relaciones interétnicas que se construyen sobre la base de la segregación y la competencia pero también la inclusión? Ello es abordado desde la teoría del control cultural, propuesta por ^{Bonfil Batalla (1991)}, con el objetivo de analizar la cotidianeidad de la urbe sancristobalence,² un lugar que como describió la escritora Rosario Castellanos en su novela Ciudad Real, se encuentra “cercada por un férreo anillo de comunidades indígenas sordamente enemigas [y] siempre mantuvo con ellas una relación presidida por la injusticia” (Castellanos, 1960, p. 19) hasta la emergencia del levantamiento armado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en 1994, que ha sido un parteaguas en la historia y la dinámica social en esta ciudad.

Con el paso del tiempo, San Cristóbal de Las Casas se constituye en un espacio pluricultural que se posiciona como destino turístico nacional e internacional con una vocación productiva orientada hacia el sector turístico y de servicios, aunque

Paradójicamente, sólo el notable incremento del turismo, atraído por el “exotismo” de las comunidades indígenas y por el carácter colonial de San Cristóbal de Las Casas —que de hecho radica más en sus relaciones sociales, que en sus edificios públicos— ha abierto nuevas fuentes de trabajo, que sin embargo no han sido suficientemente importantes como para conjurar la crisis económica de la región (^{Viqueira, 2002, p. 225})

En este sentido, desde el año 2003 la urbe fue incluida en el programa “Pueblos Mágicos” por las construcciones arquitectónicas de los siglos XVI, XVII, XVIII y por sus manifestaciones socioculturales, mientras que en el 2010 recibió el reconocimiento a la Diversificación del Producto Turístico Mexicano, lo cual se utilizó como recurso por el Ayuntamiento Municipal para tener como lema de la ciudad: “Cultura, turismo y desarrollo” (Fernández Poncela, 2015) a pesar de que el 66.1% de la población siga viviendo en situación de pobreza (^{CONEVAL, 2010}).

Posteriormente, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) nombró a San Cristóbal como “Ciudad Creativa” por su arte popular, reconociendo al mismo tiempo el valor cultural de la celebración de eventos con expresiones musicales y artísticas diversas, además del valor de las artesanías indígenas que confluyen como punto de venta en el centro de la ciudad, tanto en estanterías de comercios establecidos como en la venta en vía pública dirigida al turismo por indígenas que habitan en la periferia.

Todo ello conforma una ciudad que ofrece hacia el exterior una imagen erigida a partir de la riqueza cultural de los grupos indígenas que confluyen en el espacio del centro histórico, convertido en un escaparate por el que desfila el asombro: boutiques de ámbar y plata trabajada por artesanos locales y foráneos; galerías itinerantes que montan exposiciones fugaces; corredores y patios remodelados en casonas que se anuncian como coloniales; minúsculos hostales repletos de población de todo el mundo; andadores por los que transitan literalmente ríos de gente; bares alternativos con movimiento inagotable de músicos; fondas con menús recreados de los lugares más insospechados; grafiteros furtivos; y espectáculos callejeros escenificados por payasos, mimos, estatuas vivientes, acróbatas de fuego y círculos de tambores. Sus protagonistas, una suerte de nacionales, sudamericanos, caribeños, norteamericanos, asiáticos y europeos, producen una yuxtaposición de imágenes inacabables del centro histórico.

Hay una disputa simbólica, territorial y a veces física en la que concurren una amplia gama de actores. La etnicidad se mezcla desde distintos escenarios, encontrándose a partir de la diferencia con elementos culturales que le son ajenos y eligiendo al mismo tiempo los que habrán de incorporar o ante los cuales resistir, mientras desde la Otredad, los otros, los caxlanes (como denominan los indígenas a la población mestiza) interactúan desde la exclusión y el racismo o desde el uso simbólico de lo étnico para su oferta dentro de la gama de un destino turístico. Para comprender tales configuraciones, en este trabajo atendemos a una mirada desde la teoría del control cultural a partir de la cual se plantea una tipología de la etnicidad que ha sido estandarizada, considerando el proceso de urbanización de la ciudad desde una combinación de categorías para comprender la construcción de identificaciones étnicas que permitan visibilizar los procesos de alteridad que ocurren en este espacio.

La etnicidad urbana en San Cristóbal de Las Casas desde la teoría del control cultural

El tema de la etnicidad urbana nos remite a las raíces de los grupos étnicos, caracterizados por

tener una lengua propia y por compartir un conjunto de valores, tradiciones y costumbres que se encuentran involucrados en una red más o menos sólida y permanente de relaciones sociales (familiares, económicas, políticas y religiosas) [y se trata de culturas étnicas cuya existencia] reside en el grado de identidad que son capaces de proporcionar a sus miembros y a su capacidad para normar el comportamiento y las relaciones sociales de éstos en el seno de estructuras comunitarias dadas (^{Stavenhagen, 1980, p. 17})

En San Cristóbal de Las Casas existe un conglomerado humano caracterizado por la diversidad cultural y lingüística de sus habitantes, que se manifiesta en las actividades cotidianas, en la construcción de formas de vida experimentadas en la ciudad y se expresa en espacios públicos donde se escuchan y se hablan varias lenguas. Así ocurre en los comercios, en las oficinas públicas, en los bancos (^{Lomelí, 2007, p. 337}), sobre todo en los días en que se puede observar a las mujeres indígenas tsotsiles y tseltales que llegan a cobrar los envíos de remesas o forman largas filas en los cajeros automáticos para cobrar los apoyos que reciben del gobierno.

La expresión de la lengua es un indicador de la etnicidad urbana en esta ciudad donde el 32% de la población es indígena, principalmente de origen tsotsil y tseltal, pero también de otros grupos étnicos como el chol o el tojolabal que vienen de otras latitudes de Chiapas para habitar en San Cristóbal, donde hasta el año 2015 vivía un total de 206 mil 481 personas (INEGI, 2015). Este mosaico de expresiones lingüísticas se ejemplifica en algunas de las principales zonas de la urbe como a continuación se muestra:

De manera complementaria, otra lectura de la etnicidad define ‘elementos culturales’ como aquellos recursos de una cultura basados en dimensiones materiales, de organización, de conocimiento, simbólicas e incluso emotivas, los cuales pueden ser identificados a partir de definir aquello que es propio y lo que es ajeno (^{Bonfil, 1991}), de tal manera que el control cultural es:

la capacidad de decisión sobre los elementos culturales. Como la cultura es un fenómeno social, la capacidad de decisión que define al control cultural es también una capacidad social, lo que implica que, aunque las decisiones las tomen individuos, el conjunto social dispone, a su vez, de formas de control sobre ellas (^{Bonfil, 1991, p. 79})

Siguiendo la propuesta de la teoría del control cultural de Bonfil Batalla, los elementos culturales propios son aquellos que derivan del patrimonio cultural, se transmiten a través de generaciones por el propio grupo étnico y se reproducen en el mismo, mientras que los elementos ajenos son aquellos que el grupo no ha producido ni reproduce, pero forman parte de la cultura en que vive la etnia (^{Bonfil, 1991, p. 173}). Para el caso que nos ocupa, en un contexto de relaciones interétnicas, el grupo incluirá tanto elementos propios como ajenos y las relaciones se expresarán en lo que el autor definió como cuatro ámbitos dentro de la cultura total en función de las decisiones del grupo sobre los elementos propios o ajenos (véase Cuadro 1)

Conviene enfatizar que de acuerdo con dicha teoría, la relación entre identidad étnica y cultura se manifiesta en las representaciones colectivas (a nivel de creencias o ideología) y “son resultado de una larga acumulación que ocurre en un universo social delimitado y continuo a lo largo de un tiempo” (^{Bonfil, 1991, p. 168}), lo que aunado a los elementos culturales dan lugar a la emergencia de configuraciones identitarias de diversos tipos, como se verá más adelante.

Con esta base, es posible identificar que los grupos étnicos que habitan en San Cristóbal de Las Casas, pertenecen en su mayoría a las etnias tsotsil y tseltal cuyos orígenes se ubican en los municipios que conforman la región de Los Altos de Chiapas³ y mantienen el uso de la lengua como parte de su cultura autónoma, lo que les permite comunicarse y organizarse excluyendo así a los mestizos de las dinámicas sociales.

María Elena ^{Fernández Galán y Otto Schumann (2010)} encontraron que el uso de las lenguas indígenas en San Cristóbal de Las Casas se produce porque hace ya mucho tiempo que en las comunidades indigenas utilizan dos lenguas, la de origen y el castellano como parte de las necesidades comunicativas, de socialización y vinculación con la sociedad. Cuando se establece la migración del campo a la ciudad, esta se convierte en un espacio de intercambio social y se originan cambios culturales que les permiten una apropiación del lenguaje. Estas experiencias comunicativas les han permitido a los migrantes indigenas consolidar su cultura autónoma y dominar, al mismo tiempo, una cultura apropiada que en ocasiones pudiese ser impuesta, sobre todo en los espacios públicos donde la comunicación se impone en español y no hay traducción a la lengua indígena.

Por otra parte se observan cambios en las normas y valores que se marcan generacionalmente; por ejemplo, los jóvenes se han apropiado de códigos para establecer sus relaciones de pareja eligiendo libremente a la persona, contrario a la costumbre donde las familias eran quienes decidían sobre las parejas de las mujeres e implicaba un cortejo de regalos por parte del varón hacia la familia de la mujer. La dinámica urbana ha transformado esos elementos desde la cultura apropiada que retoma el valor de la libre decisión para la vida en pareja; y en otros casos, permanecen elementos propios de la cultura como las creencias y formas de curar sus enfermedades o las mujeres que conservan el uso de la ropa tradicional y la oralidad.

Otra expresión de la cultura que pudiese considerarse enajenada e incluso impuesta, se encuentra en las posibilidades laborales de las personas que han llegado a habitar la ciudad desde la década de los setenta y se presentan en la siguiente tabla:

El cuadro anterior invita a considerar el enfoque de clase en los estudios de etnicidad urbana, particularmente porque se podría suponer que “su explotación es más aguda debido a las características culturales que los definen como indígenas” (^{Stavenhagen, 1980, p. 11}), donde existe una clase dominante que los mantiene en condiciones de explotación ofreciendo salarios bajos (con un pago promedio por día de $150 pesos) y en general, un mercado laboral débil y desestructurado que no ofrece prestaciones laborales ni estabilidad, por lo tanto no existe control del grupo étnico sobre los elementos culturales frente a la cultura dominante y el campo laboral se convierte en un ámbito de la cultura impuesta, incluso en actividades de autoempleo que están condicionadas por la lógica de la economía urbana, con excepción de las actividades agrícolas en pequeñas parcelas de la periferia, es decir, toda la actividad se enfoca hacia el comercio y los servicios según la demanda urbana y en ello los grupos étnicos tienen poca influencia por las tensiones entre las clases sociales que los han mantenido subordinados históricamente. En todo es necesario precisar que

aunque en términos generales los indígenas son más pobres que los ladinos, existe una pequeña minoría de indígenas comerciantes, caciques y transportistas que poseen importantes fortunas, mientras que un gran número de ladinos vive muy pobremente como artesanos, trabajadores de la construcción o empleados de tiendas (^{Viqueira, 2002, p. 227})

Otro caso de cómo se configura la etnicidad urbana y el proceso cultural lo encontramos en las expresiones de la diversidad religiosa en San Cristóbal de Las Casas. Tan sólo en una colonia ubicada al norte de la ciudad (La Hormiga), se encuentran uno al lado de otro templos de las iglesias presbiterianas, pentecostales, adventistas del Séptimo Día, bautistas, católicas y musulmana. En el proceso de configuración, desde la religión aparecen líderes indígenas con poder local que organizan al grupo étnico y ganan terreno en los espacios públicos para el ejercicio de actividades económicas. Ese es por ejemplo el caso de Domingo López Ángel, fundador del Consejo de Representantes Indígenas de los Altos de Chiapas (criach), quien tuvo el control del transporte público y del comercio informal, coordinando la ocupación del espacio del atrio de la iglesia de Santo Domingo para el establecimiento de la venta de artesanías en un tianguis informal, lo mismo que la invasión del área de estacionamiento de uno de los mercados municipales que ahora ha sido convertido en el mercado de San Juan.

Este caso es representativo porque se trata de un proceso de invasión de espacios públicos urbanos (mercados, parques e incluso reservas ecológicas) como una vía de apropiación por los grupos indígenas que llegaron de comunidades del municipio vecino San Juan Chamula. A este líder se le reconoce por la gestión y fundación de las primeras colonias de expulsados indígenas en San Cristóbal (La Hormiga, Getsemaní y la colonia Nueva Esperanza), lo que indica el ejercicio de la cultura autónoma en los procesos de invasión, toda vez que el grupo indígena (bajo un liderazgo endógeno) toma decisiones sobre elementos culturales que le son propios y los traslada al ámbito del espacio público urbano más amplio, con lo cual se expresan también procesos de resistencia en los cuales el grupo actúa para preservar los contenidos concretos del ámbito de su cultura autónoma; mientras que con los procesos religiosos estamos frente a una cultura enajenada donde los elementos culturales están bajo el control ajeno y aunque forman parte del patrimonio cultural del grupo, dependen de decisiones externas (^{Bonfil, 1991, p. 175}).

A continuación trataremos de ubicar los procesos históricos en que se han desarrollado la configuración de identificaciones étnicas a partir de la alteridad, junto con los movimientos migratorios del campo a la ciudad.

Orígenes y procesos migratorios en San Cristóbal de Las Casas

La dinámica urbana contemporánea ubica claramente procesos de migración que han impactado en la configuración de identidades étnicas y en el escenario de pluriculturalidad que hoy se vive en San Cristóbal de Las Casas. A este respecto, el proceso de urbanización ha ocurrido a través de tres grandes oleadas migratorias de indígenas a la ciudad.

La primera ola corresponde al periodo de 1970 a 1980 y es resultado de la persecución religiosa de católicos tradicionalistas del municipio de Chamula contra los indígenas que profesaban otras religiones protestantes y que se asentaron en la zona norte de la ciudad en calidad de refugiados, pero que las representaciones del imaginario colectivo llamarían “expulsados”.

El segundo periodo migratorio se establece de 1980 a 1989 como consecuencia de la crisis económica que impactó directamente en el campo mexicano y provocó la salida de los campesinos hacia los centros urbanos en busca de otros ingresos económicos que llegaron a habitar en las colonias donde vivían los refugiados por motivos religiosos (^{Sánchez, 2015, p. 206}). Así, en estos dos periodos llegaron grupos de personas de los municipios de San Juan Chamula, Zinacantán, San Andrés Larraínzar y Oxchuc (^{Uribe y Martínez, 2012}). Con estos eventos tuvo lugar la formación de veintidós asentamientos humanos en la zona norte de San Cristóbal, fundándose las colonias de La Hormiga, Getsemaní, Nueva Esperanza y Diego de Mazariegos, entre otras.

Una tercera oleada migratoria ocurre de 1989 a 1994 y se vincula también con la crisis económica relacionada con la caída de los precios internacionales del café, considerando que en la región de Los Altos de Chiapas existe una fuerte vocación hacia la cafeticultura de pequeños productores, por lo que al ocurrir la crisis también se generó un proceso migratorio importante hacia el centro urbano de la región (^{Sánchez, 2015, p. 207}). Los grupos indígenas entonces llegaron principalmente de los municipios de Chenalhó y Huixtán y ocuparon los espacios públicos en el mercado José Castillo Tielemans (en la zona conocida como El Terraplén), área propiedad de los habitantes de la colonia 14 de septiembre habitada principalmente por maestros, provocando desde su inicio conflictos sociales y una larga lucha por recuperar el espacio.

A ello se suma una última oleada migratoria derivada del movimiento generado por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en 1994, que entre otras cosas, fue un marco para la toma de tierras en la periferia de la urbe; al mismo tiempo se establecieron profesionistas mestizos de otras partes del país para trabajar en las organizaciones no gubernamentales que incrementaron su presencia después del levantamiento zapatista, lo que tuvo un impacto en la dinámica económica pero también en el paisaje urbano con la ocupación de sitios de vivienda para renta de oficina de las más de cien organizaciones de la sociedad civil que existen en San Cristóbal de Las Casas (^{González, 2007}).

La expresión de la dinámica demográfica se observa en una población que prácticamente se duplicó entre las décadas de 1970 y 1980, mientras que entre 1990 y 1995 se incrementó en 23%, y entre 2000 y 2010 creció en 40.4%, manteniendo un ritmo de crecimiento de alrededor de 2.4% (^{Toledo, 2015, pp. 165, 167}), ligeramente por encima de la estimación de crecimiento demográfico nacional de 1.3%. Al mismo tiempo, la distribución de la población, también coincidente con la dinámica general de las urbes, ha crecido en el número de asentamientos hacia la periferia, extendiéndose hacia la mancha urbana que desdibuja ya el límite territorial con el municipio de San Juan Chamula hacia el norte y se acerca a las laderas de las montañas del sur y oriente.

Fuente: Elaboración propia con base en: INEGI, Cuaderno estadístico Municipal 2002; INEGI, Censo de Población y Vivienda 2010; e INEGI, Encuesta Intercensal 2015

Gráfica 1 San Cristóbal de las Casas, Chiapas, población total, 1950-2015 

Resulta evidente que los cambios en la organización del espacio en San Cristóbal de Las Casas se dieron por un proceso migratorio que inicia en 1970 y continúa con una dinámica de crecimiento demográfico donde además de indígenas de los municipios de Chamula, Oxchuc, Larraínzar, Huixtán, Tenejapa, Chenalhó, Pantelhó, y Ocosingo, constantemente llegan migrantes de otras regiones del país y del extranjero para habitar la urbe. En estos procesos la configuración espacial se ha transformado de la siguiente manera:

En 1970 la ciudad estaba conformada por los barrios de Santa Lucia, San Antonio, San Diego, San Ramón, Guadalupe y María Auxiliadora, pero a partir de este año, la ciudad creció de forma extraordinaria […] de acuerdo con el Plan de Desarrollo Urbano de San Cristóbal de Las Casas, en el periodo de 1970-2002 se establecieron 335 nuevas colonias, de las cuales 200 eran irregulares, lo que implica que estaban fuera de la planificación urbana. El crecimiento urbano fuera de los límites de la planeación urbana se debe, entre otras causas, al incremento del precio del suelo en los territorios planificados para los asentamientos humanos, por lo que la población de escasos recursos económicos opta por establecerse en predios accesibles a su economía, pero con la falta de infraestructura urbana que les proporcione los servicios básicos, convirtiéndose en asentamientos irregulares (^{Toledo, 2015, p. 168})

En el 2000, la ciudad de San Cristóbal estaba conformada por 163 asentamientos, de los cuales 44 tenían la categoría de fraccionamientos, 111 colonias populares y 8 predios invadidos. Mientras que en el 2012 la estructura urbana sufre un cambio en y se conforma por 233 asentamientos regulares y 67 irregulares que no contaban con escrituras públicas y algunos servicios básicos.

Además del impacto en términos de la demanda por espacios para uso habitacional, que con la llegada de población de otros países ha encarecido el mercado inmobiliario ahora administrado por corredores de bienes raíces, lo que contribuye a las desigualdades sociales e impacta en la configuración identitaria desde los procesos de alteridad con base en relaciones de domino y subordinación

Al igual que sucedía en tiempos de la dominación española, la distinción social entre indígenas y ladinos no coincide más que en forma aproximativa con las diferencias “raciales” de la población de Los Altos, dado que existe una movilización social —ciertamente limitada— que permite a algunos indígenas acceder a la categoría de ladinos (^{Viqueira, 2002, p. 227}).

A esta dinámica se suman la segregación y el racismo de la sociedad sancristobalense hacia los indígenas, pues a pesar de la llegada de pobladores de otras latitudes de México y del mundo que

no han debilitado la estructura de “castas” de la ciudad, sino que tan sólo la han enriquecido con una nueva categoría cultural […]. Por lo general, los intercambios entre miembros de distintos grupos “socio-raciales” bien se limitan a asuntos comerciales y laborales, bien tienen un propósito de redención religiosa, social o política. De tal forma que las relaciones sociales cotidianas están impregnadas siempre de una compleja mezcla de discriminación, desprecio, paternalismo, temor, resentimiento, envidia y odio (Ibid, p. 227).

Todo esto origina cambios y rupturas en los grupos étnicos. ^{Paniagua (2010)} argumenta que la indianidad e identidad puede ser leída a través de las historias de vida que construyen los habitantes indígenas que llegaron o bien de aquellos que les tocó nacer en la ciudad. En este sentido se ofrece la historia de Juan Pérez Hernández, indígena urbano originario de Chamula, quien en su trayectoria laboral ha pasado como jardinero en las viviendas particulares de los mestizos, peón de albañil en las diversas obras de construcción de la ciudad, vendedor de dulces, chicles y cigarros, vendedor de discos piratas en los mercados, además de repartidor de volantes, chofer de taxis, mesero y vendedor de comida en la vía pública, es decir, la vida en la ciudad lo ha llevado a buscar otras opciones; sin embargo, Juan considera que vivir en lo urbano es un dilema porque es necesario un cambio de adscripción religiosa, así como de la militancia a un partido político; pertenecer, además, a una organización para asegurar la vivienda; y por último, formar parte de un sindicato para que lo dejen trabajar. Esta viñeta es una muestra de los recursos a los que se adaptan los indígenas en una ciudad en constante expansión como esta, pero siempre en el campo de la decisión sobre los elementos ajenos que incorpora a la cultura propia de su grupo étnico cuando es posible aún a pesar del marco del racismo y la segregación.

Un recurso importante en esta adaptación es la cosmovisión tsotsil del territorio como espacio habitado y compartido donde los pobladores de varios parajes tsotsiles reconocen otros espacios que conforman su territorio, como el volcán Tzontewitz, referente simbólico importante, es un elemento de unidad que no puede separarse para utilizarlo como una frontera. “El Tzontewitz es parte del espacio de varios parajes que tienen vínculos no solamente sagrados, sino también con la memoria, con los orígenes de las localidades indígenas. Es un signo espacial y temporal. Es el lugar donde habitan los patronos de San Lorenzo de Zinacantán y San Juan Mayor y San Juan Menor de Chamula” (^{Murillo, 2015, p. 37}). Estos referentes del territorio originaron en un principio que los grupos de expulsados se asentaran muy cerca del manantial de agua porque esta zona es considerada parte del Tzontewitz, referente simbólico y elemento de unidad entre grupos étnicos. Actualmente, la competencia por los espacios para uso habitacional no es ajena a la dinámica de alteridad basada en una sociedad estratificada en clases sociales. En este contexto, la configuración de idenficaciones étnicas ocurre desde la relación de los grupos con respecto a sus elementos culturales, ya sea como mecanismo de integración o como estrategia de resistencia, como se expone en el siguiente apartado.

Identificaciones étnicas en San Cristóbal de Las Casas

En San Cristóbal de Las Casas ocurre una dinámica social e identitaria compleja que se produce a partir del choque de culturas y genera procesos diferenciados en los grupos étnicos que deciden sobre los elementos culturales que les son propios y aquellos que son producidos por otros grupos culturales dominantes.

De esta manera, las identificaciones étnicas observadas en recorridos de campo y también presentes en la literatura de autores como ^{París, 2000}; ^{Guitart, Rivas y Pérez, 2001}; ^{Nájera, 2012}; ^{Serrano, 2015}; y ^{Paniagua, 2010}, se agrupan siguiendo la propuesta de la teoría del control cultural en cuatro grandes bloques:

Etnicidad autónoma. Este tipo de identificación étnica implica un territorio con una sólida cohesión social que prioriza los elementos culturales propios en la reproducción de la vida social, cultural, económica y política, y genera una identidad propicia para la emergencia de la acción colectiva (Melucci, 1999). Aquí el grupo procura la transmisión y producción de conocimientos tradicionales con base en la organización familiar del trabajo.

En el caso que nos ocupa, se encuentra expresada en los grupos indígenas organizados que en el contexto del levantamiento zapatista que ocuparon tierras en la periferia de la ciudad y mantienen una identidad caracterizada por el uso de símbolos e imágenes para delimitar el territorio que ocuparon, como carteles a la entrada de los espacios con leyendas de la organización o fachadas de casas pintadas con rostros de zapatistas.

Etnicidad apropiada. La capacidad adaptativa de elementos culturales ajenos a los propios (cultura apropiada) es característica de este tipo de etnicidad que conserva ciertos rasgos, pero modifica otros de acuerdo a las nuevas necesidades del entorno urbano y exigencias del mundo globalizado, incorporando nuevas prácticas culturales. En este sentido, la manifestación de la etnicidad apropiada se expresa en la vestimenta cada vez más urbana, el uso de tecnologías (observable en las plazas públicas con internet gratuito o los locales donde rentan computadoras), los letreros de servicio médico escritos en lengua indígena, entre otras expresiones cotidianas. Generalmente los grupos que recurren a esta forma de etnicidad en algunos contextos, se adscriben como indígenas pero también como ciudadanos urbanos locales.

Etnicidad impuesta. Acorde a la cultura impuesta, esta identificación étnica se ubica espacialmente en zonas donde prevalecen elementos de la cultura ajena sobre los cuales difícilmente se pueden preservar los propios. Resulta característica de los espacios públicos urbanos como las instituciones educativas o administrativas en donde todos los elementos culturales son impuestos al conjunto de la población sin importar las diferencias étnicas, en esta forma de etnicidad son constantes el abuso, el racismo y la discriminación.

Etnicidad enajenada. Se forma con elementos culturales propios del grupo, pero sobre los cuales han perdido la capacidad de decidir, es característica por ejemplo de las organizaciones indígenas afiliadas a partidos políticos o de adscripciones religiosas. También se encuentra como producto de la subordinación del grupo étnico a una cultura dominante que provoca la negación de la adscripción étnica, pero al mismo tiempo, sin arraigo territorial y con dificultades para adaptarse a la vida urbana. Este tipo de etnicidad implica un cambio de prácticas socioculturales con abandono de saberes ancestrales.

Cada una de estas identificaciones étnicas corresponde a múltiples formas de apropiación del espacio urbano, es decir, se trata de fenómenos espacio temporales que de manera progresiva van construyendo representaciones colectivas que se transmiten y perduran generacionalmente. Cabe mencionar que estas identificaciones no son excluyentes pero sí las más representativas en función de la conquista del espacio y la dinámica de las relaciones de alteridad con los grupos no indígenas.

Del estudio de una gama más amplia de etnicidades se realizó en este trabajo una metodología de análisis estructural⁴ a fin de combinar variables y generar escenarios donde se produce la etnicidad urbana, entendida como la configuración identitaria basada en elementos culturales de un grupo que resignifica el espacio urbano a través de representaciones colectivas y se posiciona a partir de las posibilidades para decidir sobre los elementos culturales.

De los resultados se tienen patrones espaciales de la etnicidad urbana en San Cristóbal de Las Casas, donde en el caso del centro histórico se encuentran formas de etnicidad transformada, impuesta, fracturada y sin asideros, además que los grupos étnicos han transformado elementos de su cultura para integrarse a la dinámica social y económica destinada al turismo, pero también es el espacio en donde se expresan con mayor fuerza las relaciones de poder entre indígenas y no indígenas a través del racismo y la discriminación (prohibiendo, por ejemplo, la entrada de indígenas a determinados establecimientos).

Otro patrón espacial derivado del análisis se ubica en la zona sur de la ciudad, donde se encuentran etnicidades autónomas y en resistencia pero también fracturadas, es decir que existe una tensión constante entre la reivindicación de los elementos culturales propios con aquellos ajenos, de tal forma que la etnicidad autónoma procura mantenerse a contracorriente de las expresiones urbanas que pretenden despojarles de sus elementos tanto en la dimensión económica como social. Una muestra de ello es la dinámica económica para imponer precios por los productos de grupo o la amenaza siempre latente de desalojo de las tierras ocupadas.

El patrón espacial de la zona norte, sitio donde se ubica la mayor cantidad de población que migró en los periodos que fueron analizados, proyecta formas de etnicidad idealizada, ambigua y enajenada, donde por una parte existe un fuerte sentido de adscripción y pertenencia a la comunidad (incluso al interior de las colonias), pero también se encuentran lazos familiares débiles, desarraigo con respecto al territorio originario y falta de interés por la comunidad de origen.

Por último, el patrón espacial de las zonas oriente y poniente de la ciudad muestra formas de etnicidad ambiguas, apropiadas y transformadas, lo que indicaría una lucha constante de los grupos étnicos por insertarse a la dinámica urbana en una ciudad pluricultural, aunque acuden a ello en situación de desventaja por las diferencias de clase, raza y etnia en un lugar que como se ha referido, prevalecen las relaciones sociales asimétricas y de poder.

Conclusiones

Los procesos de configuración de identificaciones étnicas se encuentran en constante transformación. La condición étnica es mutable, dinámica, se adecua al momento histórico, social y político (^{Comaroff, 1992}).

Derivado del análisis metodológico estructural, se encontró que en la configuración de la identificación étnica prevalece la etnicidad enajenada, lo que corresponde con el supuesto de una sociedad estratificada donde predominan los elementos culturales de grupos dominantes, en este caso no indígenas, que a través de distintas estrategias (educativas, económicas, políticas y sociales) permea sobre variables culturales propios de los grupos étnicos que ahondan la segregación y la exclusión, pero también incorporan rasgos culturales de los grupos étnicos toda vez que funcionen en la lógica de la oferta turística (por ejemplo, estilizando los textiles artesanales para su venta a consumidores foráneos).

Del análisis se desprende también un campo de posibilidades de cambio para las identidades sin asideros, abstractas, ambiguas, fracturadas y en transformación, lo que también es congruente con una expectativa por parte de los grupos indígenas migrantes para ser incluidos en la dinámica urbana, es decir que este tipo de identidades puede allegarse de mayores elementos culturales ajenos para adaptarse a los ritmos de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, volcada cada vez más a la vocación turística y los servicios.

Finalmente, se observó que las etnicidades en resignificación y reivindicación pueden ser evolutivas e impactar potencialmente sobre el sistema urbano de la también llamada Ciudad Real, esta posibilidad correspondería a los procesos de integración de los elementos culturales propios de los grupos étnicos con los procesos de otros grupos sociales, en este caso nos referimos a la población migrante interestatal e internacional que a pesar de ser endogámica, puede abrir espacios para la revalorización de los elementos culturales étnicos con formas culturales apropiadas o autónomas.

En conclusión, el proceso urbano de la San Cristóbal del siglo XXI está tejiendo relaciones basadas en la promoción de la cultura, aunque todavía con una visión integracionista del indígena. Empero, al mismo tiempo es un espacio al cual confluyen las expresiones de grupos étnicos más autónomos, no sólo de Chiapas sino del país, organizados en redes de trabajo político y social que plantean al resto de la sociedad la posibilidad de que cambie el curso de la historia y de las relaciones sociales mantenidas jerárquicamente por generaciones. Es tiempo de la voz de los pueblos indígenas que viven en las ciudades y el campo.