Introducción

El artículo tiene por objetivo indagar el concepto de experiencia desde la filosofía y la sociología, para vincularlo con un método de indagación en el trabajo de campo, que permita una mejor aproximación a la experiencia de sujetos.

La conceptualización de la experiencia requiere situar el concepto en su itinerario histórico, asumiendo la multiplicidad de abordajes teóricos que ha tenido desde sus orígenes hasta el presente. En este recorrido es necesario distinguirla de la noción moderna, en la cual queda restringida por la definición de un sujeto epistemológico, donde las particularidades de la existencia quedan relegadas a meros datos indicadores de lo real.

La segunda dificultad se encuentra en la búsqueda de un método que permita distinguir aquellos elementos particulares que “re-signifiquen” la experiencia, como hebras que tejen las tramas de lo social, desde un marco sociológico en su discusión conceptual. Por ello, este artículo presenta una primera parte que aborda el concepto de experiencia, aclarando el campo semántico y sus bases teóricas, para, en la segunda parte, vincular esta opción teórica con un método específico de trabajo de campo que indaga en el mundo de la vida, vale decir: en las experiencias de los sujetos y su hermenéutica, presentes en los “estudios de caso”.

Una discusión sobre las bases semánticas de la experiencia y sus implicaciones en el método¹

El concepto moderno de experiencia, desde su raíz etimológica latina: experientia, derivada de experiri, remite a: ensayar, intentar, experimentar (^{Coromines, 2008: 242}). Este vínculo entre experiencia y experimentación permite adentrarse en el método como camino que visibiliza, recoge o hace emerger lo que está configurando la experiencia.

Esta relación entre experiencia y experimentación se encuentra presente de distintas formas a lo largo del pensamiento occidental. Si bien el recorrido por el concepto de experiencia a lo largo de la historia de la filosofía, excede el interés del presente artículo, haremos algunas precisiones acerca del concepto que permitan circunscribir el problema de la experiencia a su vínculo con el método.

En primer lugar, a lo largo de la historia del pensamiento, la experiencia ha sido caracterizada desde dos sentidos principales, el primero de ellos alude a la experiencia como aquello que permite la verificación empírica de cierto fenómeno de lo real; y un segundo sentido, como una vivencia anterior a toda categorización conceptual, vinculándose de este modo la experiencia a la intuición.

Edmund Husserl (1913)² mediante su filosofía intenta zanjar estas diferencias entre la experiencia entendida como un factor que permite validar la realidad y la experiencia como una vivencia nuda del sujeto. Esto le permite establecer en el desarrollo de su filosofía una diferencia entre experiencia sensorial y categorial. Esta doble denominación de la experiencia permitirá distinguir entre: una experiencia sensorial que alude a lo particular, y una experiencia de orden categorial que alude a lo universal. Lo novedoso en la obra de Husserl, es que establece una relación de interdependencia entre ellas: “La experiencia singular, real, por un lado, y la abstracta, no real, no individual, por otro, se pertenecen mutuamente. En ellas se atiende a diferentes objetos, pero ambas experiencias dependen esencialmente una de la otra” (^{Patočka, 2005: 16}). Esta interrelación entre la experiencia sensorial y categorial le permiten considerar que es posible desarrollar su filosofía desde el principio de experiencia, pues ha aunado en un solo concepto la experiencia individual y universal, estableciendo con ello no sólo una categorización de la experiencia sino, a su vez, un método que le permite “volver a las cosas mismas” como fuente de la experiencia (directa) de las cosas.

Este método será denominado por Husserl como método fenomenológico y le permitirá establecer la relación y conexión entre los dos ámbitos o sentidos de la experiencia que se explicitan en su filosofía, por lo cual el sujeto implicado en esta experiencia y método que propone Husserl, sólo podrá corresponder a un sujeto trascendental capaz de transitar entre ambos polos de la experiencia. Por esta razón, se puede señalar que la teoría husserliana,³ a pesar de su interés por radicar su ejercicio en lo real, continúa apelando a un sujeto de orden epistemológico, lo que desgarra la posibilidad de acceder al carácter particular del tipo de experiencia. De este modo, para Husserl, sólo cabría una relación eidética con la experiencia de lo singular. Rescatar la experiencia de lo singular pareciera ser aquello que se busca, sin descartar con ello la construcción de teoría, pues la experiencia de lo singular hace referencia a la descripción de una realidad local, en la cual se encuentra implicado siempre el sujeto.

En este punto es necesario distinguir la experiencia que alude a lo individual, de la experiencia como un fenómeno social, colectivo y comunitario, pues, al parecer, la experiencia, a la que se invoca desde la fenomenología, hace referencia a un sujeto universal, al cual pareciera que las condiciones materiales de la existencia no alteran su percepción o forma de interpretación del mundo. Ampliar el concepto de experiencia hacia coordenadas históricas, territoriales y comunitarias puede permitir recuperar la experiencia como vivencia y método que salvaguarde la particularidad de ésta, y que su pretensión teórica no busque la universalización, sino hacer referencia a un hecho o fenómeno particular que está anidado en lo histórico y lo social.

A nivel de las ciencias humanas, desde el horizonte de la modernidad, las consecuencias de esa falta de validación reduce el campo epistemológico, en la medida en que no reconoce la relevancia de la experiencia particular del sujeto como fuente de significación y sentido de la vida social, pues lo que aparece es una operación de captura del sujeto en una supuesta objetividad que excluye la reflexividad (las capacidades reflexivas del sujeto) y los procesos de subjetivación, cuyo conocimiento nos permite enriquecer la comprensión de las dinámicas de construcción cultural y política. Para definir el método es preciso, por lo tanto, interrogarse sobre cómo entendemos y podemos recuperar los procesos de subjetivación desde coordenadas temporales, espaciales y comunitarias.

El concepto de experiencia: lecturas contemporáneas

En la literatura contemporánea sobre el tema encontramos que ^{Jay (2008)} desarrolla teóricamente la noción de experiencia y comienza su trabajo afirmando que el propio Gadamer señala que el concepto de experiencia “es uno de los menos ilustrados y aclarados” ^{(2001: 421)}, quedando difusa la connotación del término, sin que se esclarezca si refiere a algo específico o si, en la polisemia del término, su significado se ha vuelto algo ininteligible, diluyéndose su campo de acción (^{Jay, 2008}).

En el siglo XX, el abordaje de este concepto se mantenía capturado por el propósito de identificar aquello que, desde la perspectiva más clásica, aludía a un singular concreto, el cual, al referir a una experiencia “individual”, no podía extrapolarse de forma directa al terreno de lo colectivo, lo social o el ámbito comunicacional (relacional). Esta condición siempre atentó contra el estatuto teórico de la experiencia, cuestión superada por el giro lingüístico que abordó el concepto como el producto de un sistema discursivo que fija y da lugar a la experiencia desde su posibilidad de sentido y significación (^{Jay, 2008}).

Jay opta por quedarse con la tensión y contradicción de dicho concepto, definiendo la experiencia como: “el punto nodal entre la intersección entre el lenguaje público y la subjetividad privada, entre la dimensión compartida que se expresa a través de la cultura y lo inefable de la interioridad individual” (^{2008: 22}).

El filósofo italiano Giorgio Agamben, en su texto Infancia e historia, dedica el primer trabajo que presenta en ese libro a la reflexión sobre el modo como la filosofía ha minorizado la experiencia, desplazándola fuera del campo de la realización, escindiendo sujeto y vida, y despoja de este modo al sujeto de su condición de creación.

En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatación de que ya no es algo realizable, pues así como fue privado de su biografía, al hombre contemporáneo se le ha expropiado su experiencia, más bien, la incapacidad de tener y transmitir experiencias quizá sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sí mismo (^{Agamben, 2007}).

Agamben denuncia de un modo implícito cómo la construcción de conocimiento, desde el paradigma moderno, se ha trasformado en una especie de segunda naturaleza para el ser humano, dificultando con ello la aparición o presencia de otras lógicas de sentido, que permitan indagar en la experiencia individual y colectiva desde la misma experiencia, entendida no como una etapa minorizada en el itinerario de la construcción de conocimiento, sino como un conocimiento expreso. Estas reflexiones del autor acerca de la experiencia, cuestionan radicalmente el paradigma fenomenológico propuesto a partir de la obra de Husserl, lo que exige repensar la categoría de experiencia al interior de la discusión teórico-filosófica y sus implicancias en el método.

Esta recuperación epistémica de la experiencia debe ser llevada a cabo a partir de nuevos paradigmas de conocimiento, que le permitan al ser humano elaborar, desde esta esfera, un conocimiento de sí, que reconozca la complejidad del proceso de subjetivación⁴ que se da a partir de la experiencia.

Esta conexión entre experiencia y proceso de subjetivación es mediada por el lenguaje, lo que permite, a su vez, salir de la dimensión individual de la experiencia hacia la condición colectiva de ella misma, junto con una dimensión histórica de su existencia.

En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a la infancia como patria trascendental de la historia. El misterio que la infancia ha instituido para el hombre sólo puede ser efectivamente resuelto en la historia, del mismo modo que la experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre está cayendo en el lenguaje y en el habla (^{Agamben, 2007: 74}).

Este quiebre epistemológico permite conectar la teorización filosófica de la experiencia con la dimensión sociológica del sujeto, como quien produce el sentido de lo social a partir de la experiencia. Esta articulación se observa particularmente en la realidad del sujeto contemporáneo, quien ante la multiplicación de las referencias⁵ tiene una tarea cada vez más intensa en la construcción del sentido (^{Dubet, 1994}).

Experiencia y subjetivación en el marco de la acción social

A nivel de las ciencias sociales, en el estudio contemporáneo desde la sociología, se ha dado un particular énfasis a la experiencia en el intento por superar las lecturas macro o estructuralista para reconocer los procesos de subjetivación de las relaciones. En las aproximaciones objetivistas, la experiencia queda reducida a un momento en el proceso de conocimiento, pero no es validada como un conocimiento. Tal como observábamos más arriba, las consecuencias de esta falta de validación reduce el campo epistemológico, en la medida en que no reconoce la relevancia de la experiencia particular del sujeto como fuente de significación y sentido de la vida social.

Para indagar en la pregunta sobre la experiencia y en cómo opera a su vez como método, es preciso concentrarse en las relaciones sociales. Identificamos un nivel de distinción en la comprensión del concepto, a partir de la discusión sobre las teorías de la acción.

La forma de connotar la experiencia como objeto de preocupación, no esencialista ni trascendente, exige el reconocimiento del nivel de la práctica de los actores y el modo en que se subjetivan procesos, espacios, imágenes, emociones, en lo histórico-social. El cruce entre su historia individual y la historia social, la singularidad de la experiencia del sujeto en la relaciones sociales y las lógicas que se construyen y disputan en esa experiencia.

Una de las búsquedas metodológicas en torno a la experiencia proviene de la propuesta de ^{Dubet (2010)} y ^{Dubet y Martucelli (1996)}, quienes cuestionan la estructuración del campo de la sociología clásica, organizada bajo el marco de lecturas y categorías que han establecido dicotomías entre el individuo y el orden social para explicar las relaciones en la sociedad. Estas perspectivas asumen relaciones funcionales entre la sociedad —o el sistema— y los individuos, poniendo el acento en las determinaciones sociales, o bien en la libertad individual.

^{François Dubet (2010}, ²⁰⁰⁷, ¹⁹⁹⁴⁾ distingue las dificultades de esta escisión, por una parte aludiendo a la lectura durkheimiana —objetivista— que desconfía de la subjetividad de la experiencia de los sujetos, restando así cientificidad al conocimiento de la sociedad (^{Durkheim, 1919}). Reconoce también las tensiones de la visión weberiana, que refieren una racionalidad de la acción (^{Weber, 2002}), de la cual serían plenamente consciente los individuos, bajo una visión estratégica de acuerdo con sus intereses, lo que se traduciría en que el individuo en tanto “agente” buscaría optimizar sus inversiones y costos manejando su acción estratégica (^{Boudon, 1973}).

Desde la perspectiva de los procesos de la acción social, corresponderían por una parte a la socialización e integración desde el sistema hacia la estructura, con un individuo socializado, o bien por la libre elección del individuo,⁶ como agente (^{Boudon, 1973}). Sin embargo, estas perspectivas se ponen en tensión en los procesos de cambio y transformación que han ido experimentando las sociedades contemporáneas, debido al debilitamiento de las acciones de integración por parte del sistema, en medio de una dinámica económica sociopolítica, caracterizada por el fin del estado de bienestar y la crisis de las instituciones (^{Dubet, 1994}), que realizaban procesos de integración y socialización —escuela, familia, religión, militancia—, lo cual es acompañado por el debilitamiento y la pérdida de referentes identitarios de clase, la influencia de medios de comunicación e información, así como la ampliación de las referencias en un marco de aceleramiento del tiempo y reducción del espacio (^{Augé, 1993}) comprendido como expansión del futuro y minimización del presente (^{Santos, 2006}), y culmina en que el sujeto se vea compelido en la construcción del sentido en diferentes campos de acción.

Dubet propone una sociología de la experiencia que tiene como objeto la subjetividad de los actores, enmarcada en una sociología comprensiva desde donde se da un doble rechazo: “el de la estrategia de la sospecha y el de la ingenuidad, el de la imagen de un actor completamente ciego o de uno completamente clarividente” (^{2010: 90}). Al no reposar más sobre el sistema, la unidad de significaciones de la vida social no puede existir sino en el trabajo propio de los actores, por el cual construyen su experiencia (^{Dubet, 1994}).

Sin embargo, al mismo tiempo, Dubet cuestiona la perspectiva local, micro, interaccionista, que reduce la idea de sociedad, porque el sujeto construye la experiencia en el seno de las relaciones sociales, mediante referentes simbólicos y prácticos. De este modo, la subjetividad está “socialmente definida por la tensión entre una representación del sujeto y las relaciones sociales” (^{Dubet, 2010: 126}). Las lógicas de acción penetran en la elaboración del sujeto individual y colectivo, y se conectan con la experiencia como fenómeno de la acción.

La sociología de la experiencia social busca definir la experiencia como una combinación de lógicas de la acción. Lógicas que vinculan al actor a cada una de las dimensiones de un sistema. El actor es llevado a articular lógicas de la acción diferentes, y es la dinámica producida por esta actividad la que construye la subjetividad del actor y su reflexividad (^{Dubet, 2010: 99}).

Dubet recupera la diversidad analítica de la acción social, entendiendo que una acción es una orientación subjetiva y una relación (^{Dubet, 2010}). Esta discusión teórica impone tres operaciones en la metodología para acceder a la experiencia del sujeto: la primera operación es de tipo analítico, con el fin de “describir y aislar las lógicas de la acción presentes en cada experiencia concreta” (^{Dubet, 2010: 100}). Aquí se apela a la visión weberiana según la cual una experiencia combina diferentes “tipos puros de acción”. La segunda operación se orienta a comprender “la propia actividad del actor”, o el modo en que combina las diferentes lógicas, entendiendo al individuo como un “entre dos”, “intermediario entre varias lógicas” y mundos. La tercera operación busca “ascender” desde la experiencia hacia el sistema. Comprender “cuáles son las diversas lógicas de acción a través del modo en que los actores las sintetizan y las catalizan, tanto en el plano individual como en el colectivo” (^{Dubet, 2010: 100}).

Las lógicas de acción resultarían de la yuxtaposición de tres tipos de sistemas. Uno de ellos es el sistema de integración, haciendo referencia a la idea de comunidad, donde el actor “se define por sus pertenencias” (^{Dubet, 2010: 101}). El segundo se refiere a un sistema de competitividad, que se enfoca en la noción de mercado, en el cual el actor intentaría realizar sus intereses en una sociedad concebida como mercado. El tercero es el sistema cultural y los procesos de subjetivación de las relaciones que van más allá de la “tradición y la utilidad”, donde el sujeto se representa como un sujeto crítico y reflexivo.

Bajo la afirmación de Dubet de que una formación social estaría compuesta de una comunidad, una economía y una cultura, cada actor individual o colectivo, “necesariamente” adoptaría estos tres registros de la acción, “que definen simultáneamente la orientación marcada por el actor y la manera de concebir la relación con los demás” (^{Dubet, 2010: 101}). Esto permite señalar que: “cada experiencia social procede de la articulación de tres lógicas de la acción: la integración, la estrategia, la subjetivación” (^{2010: 101}).

Cuando se abocan al estudio en el campo de la escuela, Dubet y Martucelli proponen la experiencia escolar como concepto que considera dos aspectos de la experiencia, uno como la articulación de significados y lógicas de acción, y el otro como trabajo de reflexión sobre esos contenidos, y que como parte del proceso de socialización se ponen en disputa con otros contenidos presentes en la cultura y en la economía.⁷ Según Dubet, esto implica:

[…] dos movimientos complementarios y opuestos. Por una parte, lo social traga al actor, sosteniéndolo, por otra parte, el actor produce una acción a partir del material formado por lo social: los códigos, las constricciones, los símbolos, las metas que se propone y los medios de los que dispone (^{Dubet, 2007: 175}).⁸

Al nivel del método, para acceder a la acción social en el doble registro, solo es posible a partir de la consideración de un sujeto “situado” en una realidad compleja, reconociendo las tramas de las relaciones sociales y las lógicas en los procesos de subjetivación en la experiencia. Es el desafío por contar con un método que permita recuperar la experiencia y la complejidad por comprenderla teniendo en cuenta al sujeto en una comunidad, una economía y una cultura (^{Dubet, 1992}).

Estudios de caso: una metodología que indaga en las experiencias de los sujetos

Al retomar la primera discusión que expusimos aquí en torno al concepto de experiencia y su relación con el método, desde la definición de Agamben, para la que el método no puede estar del todo separado del contexto en el que opera y por tanto no puede prescindir de su objeto de estudio (^{Agamben, 2009}), queremos proponer la metodología con el diseño de “estudios de caso”, como un método coherente, con la indagación en la experiencia de los sujetos. Desde esta perspectiva, es necesario analizar qué método de indagación posibilita la entrada a esta doble dimensión, sensorial y categorial, de lo humano, y que, a diferencia de Husserl, no subsuma la experiencia en la construcción que genera un sujeto trascendental.

El objeto de estudio genera el horizonte crítico, en el cual se ordenan las cuestiones ontológicas y metodológicas que se articulan para generar nuevas compresiones en los cuerpos disciplinares de conocimientos de una temática en particular. Sin embargo, no es objetivo de este artículo definir cuestiones epistemológicas que son la base del diseño de estudios de caso, sino más bien profundizar la conexión entre la experiencia y los estudios de caso,⁹ como diseño de indagación o investigación en el mundo de la vida de los sujetos.

Las consideraciones de la sociología de la experiencia nos advierten respecto de las dificultades de la escisión binaria entre individuo y orden social que fragilizan la comprensión integrada de la acción social, la cual en la discusión teórica que realiza Dubet se apunta a una reflexión desde las lógicas de sentido que articulan la experiencia de los sujetos desde lo simbólico y lo práctico.

De los diseños que emergen desde paradigmas hermenéuticos, naturalistas y fenomenológicos de la investigación cualitativa, las estrategias que despliega la metodología de estudios de caso, según la literatura revisada,¹⁰ es la que mejor integra y se conecta con la experiencia de los sujetos, desde la doble dimensión particular-universal e individual-colectiva.

La necesidad de situar la experiencia en contextos sociales, como marcos de referencias de los significados que otorgan los informantes, permite en los estudios de caso “localizar” o “particularizar” esta trama colectiva desde un itinerario histórico y político que no es homogéneo como abstracción “general” de lo individual. La importancia de conjugar en el “mundo de la vida”, vale decir, las experiencias mediante las cuales los sujetos dicen (discursos), hacen (registros de observación) y documentan (la idea escrita, lo oficial, lo que desea trascender), permiten conectar con una dimensión colectiva de la experiencia, sin generalizarla.

Nos recuerda ^{Goffman (2006)} que las experiencias que viven los sujetos en un mismo acontecimiento pueden ser muy diversas, según creencias, historias biográficas, motivaciones, roles, funciones, emociones que se despliegan y otorgan significados de acuerdo con los ejes por los cuales el sujeto está situado en ese contexto. Un contexto social y colectivo está, a la vez, situado en las coordenadas del topos particular, la historia, lo político y lo cultural, en esos marcos de referencia específicos que se recuperan y cristalizan en los estudios de caso.

Nuevas comprensiones y reflexiones finales

En este apartado nos interesa concluir a modo de reflexiones finales, el nexo entre la metodología con estudios de caso y el registro de la experiencia como forma de construcción de conocimiento, a fin de evidenciar los estudios de caso como una propuesta metodológica que permite indagar en la experiencia.

Revisar y ampliar el concepto de experiencia desde una perspectiva vivencial del mundo de lo real, como válida en la construcción de conocimiento, implicó revisar el concepto de experiencia desde lo histórico-filosófico partiendo de una visión clásica, hasta algunas consideraciones del mundo contemporáneo y, así, cuestionar la reducción de la experiencia, que hacía la fenomenología, cuando ésta era aplicada al método. Esto nos permitió reconceptualizar la experiencia como una forma de construcción de conocimiento que no queda reducida y minimizada al sujeto en su particularidad y tampoco maximizada o diluida en una dimensión teórica universalista de la que no es parte.

Esta concepción de la experiencia, remitida específicamente al método con estudios de caso nos permite ampliar las coordenadas de análisis para éste, pues se integra al espectro de la reflexión, elementos que no disocian la experiencia del sujeto, ni en un registro individual, ni universal como elementos excluyentes entre sí. Además permite enriquecer el proceso analítico y teórico-metodológico, incorporando al diseño de estudios de caso —que en su origen respondió a un paradigma más bien técnico métrico, inscrito dentro del funcionalismo anglosajón— una visión reflexiva que en el seno de la práctica investigativa transdisciplinaria la ha dotado de nuevos elementos que permiten su apertura hacia lecturas hermenéuticas críticas de reconfiguración de la experiencia, desde marcos filosóficos, sociológicos y educacionales.

En síntesis, el primer elemento que nos parece importante destacar en la metodología de estudios de caso es la historia como construcción sociopolítica que configura al sujeto y a la comunidad en la que habita. Si bien los estudios de caso, concluyen con un informe acerca del caso, que recoge la historia del mismo, ésta suele narrarse desde una perspectiva sincrónica descriptiva, que tiene por objetivo el relato del caso en sí mismo, sin embargo es preciso tener en cuenta que la historia como construcción sociopolítica que se pretende configurar, corresponde a la interdependencia del sujeto con su colectivo (^{Elias, 1990}), condición que otorga temporalidad a la experiencia.

Esta dimensión de temporalidad sitúa el discurso prospectiva y retrospectivamente, configurando la aparición de las condiciones materiales de existencia de los sujetos, como reflejo de una genealogía social y cultural. Las marcas de la historia sociopolítica de la comunidad son parte de la experiencia presente en los estudios de casos.

Un segundo aspecto relevante como propuesta de trabajo con los estudios de caso es el territorio como espacio local, en el cual el sujeto configura su proceso de subjetivación a partir de coordenadas de ubicuidad. Estas coordenadas le permiten configurar su forma de vida a partir de un lugar específico, donde las condiciones propias de un espacio (geográficas, naturales, productivas, ambientales, etcétera) articulan la realidad de toda una comunidad.

La dimensión espacio-territorial en los estudios de caso opera como una cartografía que organiza y estructura los flujos vitales de la experiencia. Los estudios de caso permiten captar estos lenguajes de circulación y construcción del habitar.

Un tercer aspecto a considerar en los estudios de caso, es el plano de la acción de los sujetos inmersos en una comunidad¹³ como bucle entre lo público y lo privado, donde lo ético y lo político se encuentran en el cruce propio de la acción. La comunidad no debe ser considerada como una entidad que protege al sujeto clausurándolo en un colectivo, vale decir, anular o intercambiar una identidad por otra, sino como un topos en el que el ser humano entra en contacto hasta el contagio con el otro (^{Esposito, 2009}). Por ello, no hemos utilizado los conceptos de colectivo o social para aludir a esta característica del diseño de los estudios de caso, pues en ellas, lo individual queda subsumido y el colectivo adquiere una condición trascendente, en cambio el concepto de comunidad —desde esta perspectiva— permite rescatar el valor del tejido vincular que implicaría el habitar con otros.

Por consiguiente, la dimensión de comunidad opera en los estudios de caso como acción que resignifica códigos instituidos en las relaciones sociales, la dimensión de comunidad permite hacer visible que existe sociedad desde la relación con otros. Esta resignificación que se realiza en comunidad es la mediación en los estudios de caso entre el sujeto y lo colectivo.

Este último punto adquiere una radical importancia, pues lo que se intenta con los estudios de caso, más que mostrar la resignificación de códigos que un determinado grupo realiza como una actitud de resistencia o una acción a contrapelo de lo instituido, más bien busca distinguir como esta resignificación opera dentro de una comunidad. Es decir, que los estudios de caso no tienen como objeto de estudio exclusivo realidades excluidas o marginales,¹⁴ para destacar la diferencia de lo particular, sino que se extiende hacia todo tipo de grupos para entender la pluralidad de las formas de acción y el trabajo del sujeto en la construcción del sentido, visibilizando así, a la manera de ^{Deleuze (2012)}, los agenciamientos del deseo que territorializan y desterritorializan la construcción cultural. Esto implica reconocer la indeterminación y el cambio en las significaciones, las cuales se elaboran en el seno de la experiencia y que representan el horizonte del método.

Con ello nos aproximamos a una más amplia comprensión de la actividad de los sujetos y la dinámica social en la que está inscrita y que da forma. Esto permite acceder a la construcción de la experiencia y al reconocimiento de la política que se juega en espacios como la escuela, distinguiendo los elementos de tensión y de creación en las relaciones sociales.

Atender a cada uno de estos aspectos permite entregar al investigador la profundidad teórica y analítica que implica no dicotomizar la comprensión de la realidad, y salvaguardar la riqueza en la complejidad del bucle que entrega este método de estudios de caso y que se conecta en nuestra investigación con la experiencia del sentido de lo común en los sujetos dentro de una comunidad.

Podemos concluir sintetizando que la historia, el territorio y la comunidad, como categorías de análisis en los estudios de caso, permiten acceder a la dimensión de sentido que el objeto de estudio otorga a lo individual y a lo colectivo a partir de la indagación en la experiencia.