Introducción

La ciudad] proyecta sobre el terreno una sociedad, una totalidad social o una sociedad considerada como totalidad, comprendida su cultura, instituciones, ética, valores, en resumen sus superestructuras, incluyendo su base económica y las relaciones que constituyen su estructura propiamente dicha.

Henri Lefebvre, De lo rural a lo urbano

Hace poco más de un siglo, en el año 1915, el biólogo y urbanista escocés Patrick Geddes publicaba su ensayo “Ciudades en evolución”, donde se preguntaba sobre el modo en que la planificación regional y el desarrollo de las ciudades marcan las directrices para la consecución del ideal de libertad humana.

Para imaginar la ciudad del futuro habría que acometer un doble movimiento intelectual. Por una parte, pensar la ciudad a partir del ideal no tanto utópico sino eutópico, entendido este término como el mejor lugar posible para la convivencia; y, por otra, remitir urgentemente esas proyecciones de un futuro indeterminado a las realidades del momento actual, haciendo que nuestra tarea sea “discernir la tendencia del presente entre toda la aparente fantasmagoría del cambio” (Geddes, 2009: 61).

En consecuencia, es preciso reformular la relación entre civitas, polis y urbs, tres realidades interrelacionadas e inseparables, es decir, reflexionar sobre el hacia dónde desde el dónde. En función de esta triple dimensión de la ciudad, el futuro de ésta pasa ineluctablemente por la confluencia de la ciudad tangible y el subsuelo digital, ya que, si la ciudad es un entramado de redes y flujos, también se compone de los vectores articulados por la tecnología digital. La cuestión no radica en escindir por un lado la ciudad real y por otro la ciudad “virtual”, porque la vida corriente en las ciudades no es concebible sin las relaciones mediadas por dispositivos digitales.

La cuestión fundamental consiste en averiguar de qué forma esta intermediación de las tecnologías en nuestras vidas modifica la forma de cohesión social, el reconocimiento y la protección de derechos de emancipación de los ciudadanos, que son parte de la idiosincrasia urbana. Además de las esperanzas, es preciso señalar los riesgos de modo prospectivo. Sólo de esta manera se puede contribuir a proyectar con garantías la ciudad del futuro.

El propósito de este ensayo apunta a plantear desde una perspectiva teórica e historiográfica las interrogantes sobre el modo de vivir en común en un complejo sistema de relaciones ordenado en gran medida por un subsuelo digital. Para “hacer ciudad” desde la reivindicación del espacio público (^{Borja, 2003}), resulta indispensable tomar en cuenta las particularidades del paradigma digital.

Tres de los peligros que advertimos se refieren a radicalizaciones de perversiones de la ciudad normativa, es decir, como debería ser, ya presentes antes de la emergencia de la ciudad digital. Por una parte, el control y la hipertrofia de la cultura securitaria que no es compatible con la preservación de libertades civiles, como la privacidad y el anonimato; por otra, la tendencia a la atomización social en forma de guetización y parcelación privativa del espacio público; y, por último, el desarraigo creciente debido a las lógicas de aceleración de los ritmos de vida en la urbanidad, mediado por herramientas digitales, lo que también lleva aparejado el aislamiento social y la privación sensorial por sobre-exposición.

Obviar el debate sobre la ciudad digital implica olvidar la perspectiva humanista de la ciudad y, en concreto, de lo que llamaremos urbs digital, es decir, la infraestructura inmaterial de la ciudad contemporánea. Tal y como concebía Le Corbusier: “La ciudad está hecha para la liberación de la persona humana y para que pueda realizarse. La ciudad material, la ciudad edificada deberá estar, pues, equipada de tal manera que facilite esta liberación en las mejores condiciones posibles” ^{(1979: 26)}. Del mismo modo, la ciudad inmaterial debería regirse por estos fines últimos. No se trata de adoptar las nuevas tecnologías de modo automático, sin reflexión previa. Al contrario, lo que pretendemos es problematizar las innovaciones dentro de una contextualización más amplia que las vincule a los modos de vida en común y a la redefinición de la ciudad y sus formas sociológicas. En otras palabras, tratamos de enjuiciar el subsuelo digital en tanto medio y trasfondo de socialización, como lo son las calles, las plazas o las urbanizaciones suburbanas.

Ésta es una disposición que recuerda a las proyectadas por Martin Heidegger en su conferencia de Darmstadt en 1951, acerca de la reconstrucción europea tras el desastre de la Segunda Guerra Mundial. Heidegger tituló su discurso “Bauen, Wohnen, Denken” (“Construir, habitar, pensar”). Se trataba de vincular filológica y antropológicamente el construir con el habitar propiamente humano, en el sentido de cuidar, preservar y velar por los ciudadanos. Resulta ineludible pensar para poder construir desde su indisoluble relación con el habitar. Así pues, debemos aprender a habitar, nos advierte Heidegger:

El verdadero preservar es algo positivo y tiene lugar cuando de antemano dejamos algo en su esencia; cuando refugiamos algo propiamente en su esencia; cuando -conforme a la palabra freien- lo ponemos a buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a buen recaudo en lo libre [frye], es decir, en la esfera libre que resguarda cada cosa en su esencia (^{Heidegger, 2015: 21}).

Acometemos por tanto un planteamiento dialéctico que puede llevarnos quizá al desencanto por las situaciones emplazadas en la ciudad actual. Tras las promesas digitales de emancipación y reunificación de la gran familia humana, se cierne el tiempo del descontento y las críticas a esas ilusiones perdidas, pero siempre bajo la divisa de que ese futuro contiene la esperanza de superar los estados ignominiosos.

No en vano, habría que subrayar con Claudio Magris, “el desencanto es una forma irónica, melancólica y aguerrida de la esperanza; modera su pathos profético y generosamente optimista, que subestima fácilmente las pavorosas posibilidades de regresión, de discontinuidad, de trágica barbarie latentes en la historia” ^{(2001: 15)}.

De la megalópolis a la ciudad de datos: urbs y control

Es significativo que uno de los máximos exponentes teóricos sobre la ciudad haya sido quien supo advertir las transformaciones sociales y culturales que han traído consigo las revoluciones tecnológicas. En efecto, Lewis Mumford, deudor intelectual de Geddes, no sólo escribió su célebre Técnica y civilización, en el convulso periodo de entreguerras (1934), sino también su obra monumental: La ciudad en la historia, en 1961.

Para Mumford, la ciudad representaba el laboratorio por excelencia en el que se espejan las mutaciones sociales, como las acontecidas en la Revolución industrial. Los cambios de paradigma tecnológico propician y aceleran las transformaciones y construyen así nuevos modos civilizatorios (cfr. ^{Castells, 2005}). Se transforman las relaciones clásicas entre ethos -subjetividad-, polis -convivencia política- y kosmos -conocimiento del mundo-.¹ Tales dimensiones han de ligarse en el plano de la reflexión sobre la ciudad, así como no pueden estudiarse de forma separada la urbs -la dimensión material-, civitas -la relacional- y la polis -organización reguladora del nosotros-. Cada una de estas realidades condiciona a las demás.

En consecuencia, la cuestión sobre la tecnología y la ciudad ha de remitirse por necesidad no sólo a los dispositivos materiales e inmateriales (la urbs digital), sino al modo como influyen en las nuevas organizaciones de convivencia (civitas) y a la forma como ha de regularse ese nuevo entramado de informaciones y comunicaciones mediadas por la tecnología digital (polis).

En la historiografía de la ciudad, Mumford comienza su ensayo de la siguiente forma: de una ciudad que es un mundo pasamos a un mundo convertido en muchos aspectos prácticos en una ciudad ^{(1989: XI)}. Hemos de remitirnos a una ciudad global donde ya no es posible distinguir a ciencia cierta los límites que separan el intramuros del extramuros,² como en la ciudad medieval delimitada con nitidez.

En el penúltimo capítulo de The City in History, la discusión se adentra en “el mito de megalópolis”. Se trata de una ciudad atravesada por “sombras de éxito”, como las voces que nos llegan a través de las emisiones de radio y televisión o los escritos de la prensa. La ciudad en la que se solapan las imágenes distantes representa un mundo en el que sus habitantes se identifican con estas presencias vicarias de papel y celuloide: como lectores, espectadores, oyentes y pasivos observadores (^{Mumford, 1989: 546 y ss}).

Son ciudades jerarquizadas en su visibilidad, asimétricas en sus intervenciones públicas, con figuras mediáticas que cuentan con derecho a una emisión masiva y con audiencias sin derecho a réplica. En cierto modo, se trata de un control sensorial -ya sea voluntario o involuntario- toda vez que la industria cultural se hace cargo de irradiar, desde la verticalidad jerárquica, esas imágenes que pueblan los sueños y el imaginario de las ciudades, como monumentos audiovisuales y símbolos significantes de la ciudad mediática.

A propósito de la fase neotécnica de la civilización, leemos en Técnica y civilización una anticipación de lo que ocurriría años después con las revoluciones comunicativas en lo que a la polis se refiere: “Platón definió los límites del tamaño de una ciudad como el número de personas que podían oír la voz de un solo orador: hoy, esos límites no definen una ciudad sino una civilización” (^{Mumford, 2002: 261}). La urbs se revela así descentrada, policéntrica y sin bordes bien definidos.

En lo que se refiere a la civitas, se alteran los ritmos de la vida cotidiana. Las imágenes de lo global se mezclan con las percepciones directas hasta llegar a la concepción de aldea global proferida por Marshall McLuhan. Cambian las escalas de lo que podemos percibir, que no se restringe a escenarios de copresencia. También se modifica la cualidad de lo que experimentamos a través de las pantallas y con ello las prácticas relacionales.

No solamente habría que considerar esas imágenes que desde fuera, y sin posibilidad de réplica, nos llegan en forma de productos audiovisuales. Mediante dispositivos tan intrusivos (pervasiveness), como el smartphone, la experiencia de la urbanidad en tanto simultaneidad, encuentro, circulación y funcionalidad queda transformada. Por ejemplo, las capacidades de concentración se reducen a medida que son más numerosas las solicitaciones de respuesta por medios sociales. El resultado sería un sensorium, una forma de percibir más fragmentada y ocasional, al mismo tiempo, debido a la deslocalización de nuestros campos de actuación, éstos quedan repartidos entre la proximidad y el mundo de las redes. Los dos escenarios se superponen como una composición fotográfica multicapa.

Otros dispositivos, como el entramado de Internet de las cosas y los sensores radio frecuency identification (RFID), confluyen en el diseño de lo que se denomina smart cities. Cada uno de los movimientos y las presencias de la ciudad son captados por los receptores interconectados. Se generan así millones de datos que pueden contribuir al mapeado de la ciudad en tiempo real. Se diría que cada movimiento, cada comportamiento tiene su traducción en datos que pueden ser sometidos a análisis de data mining para extraer significados operativos.

Véase, por ejemplo, el grado de conocimiento de ese vasto territorio que es Facebook, como una gran ciudad orwelliana donde los datos y secretos los proporcionan voluntariamente los propios ciudadanos (^{Andrews, 2011}). Conocer implica poder. La ciudad de datos es también una ciudad de control, una especie de panóptico transparente para el poder, como ha mostrado Edward Snowden en los casos de vigilancia masiva llevados a cabo por la National Security Agency (NSA).

Del mismo modo, los big data no sólo pueden hacer de la ciudad un lugar más predecible y en cierto modo eficiente. Los chips RFID y la biometría en tiempo real proporcionan la capacidad de administrar la realidad humana (^{Grupo Marcuse, 2013: 44}), son una evolución de los sistemas de burocratización y de la propia estadística -Statistik, ciencia del Estado-, concebida por Gottfried Achenwall en el siglo XVIII para prevenir mejor las posibles desviaciones de la población. Así también la antropometría del matemático belga Adolphe de Quetelet, en el siglo XIX, fundamento de políticas ulteriores de eugenesia. A partir de esto habría que tomar en consideración la tendencia a la monitorización digital de las poblaciones y la industria de la vigilancia desvelada por los spy files de Wikileaks (^{Mattelart, 2007}; ^{Mattelart y Vitalis, 2014}; ^{Ramonet, 2016}).

En consecuencia, la megalópolis administrada y controlada pasa por la recolección de informaciones cada vez más precisas, variadas y actualizadas sobre lo que está pasando (cfr. ^{Baker, 2009}) para construir con esos datos modelos predictivos basados en selectores informáticos, algoritmos y cruces de datos. Es un control de la horizontalidad. En este sentido, la reducción de la ciudad -ya transfronteriza- a datos y cuantificaciones conlleva la simplificación de una de las características esenciales de toda ciudad: su riqueza y diversidad inaprensibles mediante categorizaciones estadísticas. La clasificación de los ciudadanos se automatiza y deslocaliza, en una especie de panóptico perfecto que sería una de las herramientas más logradas de biopoder en sentido foucaultiano. El ciudadano se vuelve visible para la esfera de poder -opaco salvo en las filtraciones que destapan sus entresijos, como Wikileaks- en sus prácticas urbanas y, por tanto, moldeable y agrupado en categorías.

Ciudades de ensueño: privatopía

En el citado ensayo de Martin Heidegger, se entiende el habitar en el sentido de establecer vínculos con el territorio y el lugar que impidan el desarraigo. Habitar era equivalente a preservar, a dar espacio en lo que se refiere a “algo que se deja libre dentro de un límite” (^{Heidegger, 2015: 33}). Ahora bien, ¿qué ocurriría si como reacción al desarraigo de una sociedad repleta de incertidumbres constantes, pasamos a un arraigo que sojuzga en lugar de dar libertad a los individuos?

Una de las cuestiones fundamentales acerca de la ciudad del futuro atañe a los modos de preservación del espacio público. No sólo de los microespacios de cada uno de los individuos, sino de la manera en que esos átomos sociales se interrelacionan como civis y forman una comunidad plural, un nosotros político como polis.

En el contexto actual, los espacios comunes, los commons (bienes y derechos comunes) y los lugares de encuentro tienden cada vez más a construirse como lugares privativos, por tanto, excluyentes. De hecho, la dinámica subyacente a nuestro tiempo es la expulsión antes que la inclusión (cfr. ^{Sassen, 2015}). La separación y la exclusividad parecen regir en espacios urbanos como, por ejemplo, los centros comerciales, una suerte de “catedrales del consumo” (cfr. ^{Ritzer, 2000}).

A través de esas arquitecturas de atracciones en forma de simulacro se quiere recrear la diversidad y sorpresa que eran señas de identidad para la calle, la plaza y los grandes bulevares, los espacios urbanos públicos por antonomasia. Se multiplican las calles con cientos de comercios franquiciados, restaurantes genéricos y multisalas de cine con los taquillazos estereotipados como principal reclamo. Sin embargo, como órganos más vitales de la ciudad, los espacios públicos han representado el núcleo de ésta como generadora de diversidad. Los espacios comunes representan el zócalo esencial para el encuentro de lo abigarrado (^{Gehl, 2014}).

Se trata de galvanizar el droit à la ville en el sentido de Lefebvre, que ^{David Harvey (2013)} ha tomado como punto de partida para reclamar el papel revolucionario de las ciudades. Añadimos que la posibilidad de transgresión en la ciudad nace más del disenso que del consenso artificialmente fabricado. Una ciudad de puro consenso, inmune a lo refractario, es una ciudad sin política y sin vida, no solamente en el ámbito macro de la política, sino en el plano de las micropolíticas de la vida cotidiana. Ésta es la verdadera fuerza creativa de lo urbano, que se desgaja respecto de las tradiciones inmovilistas y hace posible, a partir del encuentro de visiones contrarias, nuevas configuraciones sociales. Lo que podríamos llamar privatopía responde como un contra al orden de la apropiación, en el sentido de que fragmenta el mundo, lo jerarquiza y homogeneiza.

La ciudad se vuelve discontinua, dividida en compartimentos-estanco en cierto modo amurallados y estandarizados: antagonista de las mutaciones porque engendra espacios homogéneos, sin variación posible. El sentido y valor de lo público se disuelven. En lugar de hallar en lo urbano y la ciudad espacios ricos para enfrentarse a lo desacostumbrado, encontramos entornos controlados, purificados (^{Sennett, 2011}), sin espontaneidad, seguros y sin conflicto.

Pensemos en las llamadas gated communities: son auténticas fortalezas que procuran espacios de protección frente a lo diverso entendido como amenaza (^{Blakely y Snyder, 1997}). Se trata de comunidades artificiales construidas alrededor de puntos en común,³ como pueden ser los estilos de vida y las edades, y están segmentadas por el nivel adquisitivo. Es una comunidad donde los residentes juegan al golf, hay comunidades ecuestres, temáticas, de más de 55 años, de “adultos activos”.

Al igual que las utopías burguesas constituidas por la vida suburbana, estas comunidades pueden ser descritas tanto por lo que incluyen (las residencias homogéneas de un tipo social purificado, afinidades electivas) como, sobre todo, por lo que excluyen (^{Fishman, 1987}). Las privatopías representan la expresión espacial de las desigualdades del mundo neoliberal capitalista. Son los mundos de ensueño del neoliberalismo: las nuevas geografías de la exclusión (^{Davis y Monk, 2007: IX}).

Fundamentalmente, lo que se segrega no sólo es el encuentro con los desfavorecidos, sino lo ocasional, lo fortuito y la serendipia, el conflicto. La visión de las contradicciones de un mundo donde crecen cada vez más las desigualdades: pobreza y riqueza extremas. Las tensiones que podrían causar disonancias cognitivas. En realidad, la emergencia de las privatopías se enmarca en esa misma pulsión profiláctica de protegerse en burbujas de inmunidad. Son las esferas refractarias a la sorpresa y a lo inesperado.⁴

Si establecemos un símil antropológico, podríamos relacionar la vida en la privatopía con la experiencia del turista frente al viajero. En El viaje imposible, el antropólogo ^{Marc Augé (1998)} explicaba la disparidad radical. Por una parte, el que se traslada a otros lugares lo hace repleto de prejuicios, de guías e imágenes predeterminadas que el lugar de destino habrá de confirmar: no vivencia más que lo que espera encontrar.

Por el contrario, el viajero se abre a lo desconocido, a nuevos paisajes y nuevos hombres, a otras formas de ser que trata de conocer en su diversidad, a la alteridad sin itinerarios estereotipados. En otras palabras, el viajero se desplaza para encontrarse con lo que no es él y de este encuentro nace el reconocimiento del otro en su singularidad. El turista ya dispone de antemano de los recorridos fijados y acabará por sentirse en cualquier parte como en casa en tanto lo que visita no son sino ciudades genéricas, ciudades-ficción, simulacros de diversidad sin caracterización auténtica.

Las experiencias de la ciudad y de la privatopía guardan semejanzas: en la medida en que al ciudadano se le priva del encuentro con lo diferente, es un turista urbano en su propio acontecer diario; y en la misma medida en que el ciudadano, a pesar de las persistencias y repeticiones de su vida cotidiana, se asombra de modo auténtico ante la infinita e inagotable variedad inscrita en el paisaje urbano, es un viajero en su propio lugar. Lo que, por una parte, se gana en libertad se pierde, por otra, en seguridad, y viceversa. Un antiguo adagio alemán reza: “die Stadtluft macht frei” (“el aire de la ciudad nos vuelve libres”), pero esa libertad que confiere el adagio se enfrenta a la pulsión de prever, anticipar, sentir orden, es decir, a la represión espacial de confinamiento en estas “ciudades de cuarzo”,⁵ de ensueño, obsesionadas con la seguridad y la lógica de la inclusión-exclusión.

El aislamiento personal y jerárquico se conjuga con la demanda paranoica para reafirmar el declive del espacio público en torno a lugares y ciudades fortaleza. Los “archipiélagos carcelarios” (^{Soja, 2008: 419 y ss}) erosionan profundamente la naturaleza del espacio público conforme a estilos de vida insulares y refractarios a la permeabilización social entre estratos socioeconómicos dispares.⁶ Son urbs con civitas demediadas y polis centralizadas, distantes y no participativas. Se sacrifica la libertad en favor de una seguridad ficticia y edulcorada: se castra la naturaleza poética de la ciudad.

Ghettos digitales

¿En qué sentido la civitas y la urbs digital se relacionan con la privatopía? De acuerdo con Jacques Rancière, ¿antes de polis digital no cabría considerar la noción de policía digital? A primera vista, podríamos pensar que la tecnología digital favorece el encuentro con cosmovisiones diferentes. ¿No son herramientas para el cosmopolitismo (^{Lévy, 1994})?, ¿sin centros?, ¿tecnologías relacionales que desintermedian nuestro contacto con los demás? ¿Es un problema de usos?

Consideremos, a título de ejemplo, la pluralidad informativa. Desde un punto de vista ideológico, con cada medio y cada firma periodística dotados de cierta inclinación, la facilidad en el acceso a un amplio abanico de voces y opiniones de todo cuño habría de dar pábulo a una experiencia cognitiva más rica, a un contraste de puntos de vista, y no sólo a través de los medios hegemónicos tradicionales, como los grandes periódicos que han marcado históricamente la agenda pública. También los blogs y los social media (con contenidos generados por los propios usuarios) aumentarían en principio la riqueza informativa, con lo que diluirían el discurso y el pensamiento único y unidimensional en infinitos matices. No obstante, si lo que encontramos son cámaras de resonancia donde los mismos discursos son los que se repiten, como asegura ^{Cass Sunstein (2009)}, ¿se forman en efecto “information cocoons”?

El valor homófilo (^{Lazarsfed y Merton, 1954}) nos conduce por inercia a leer siempre lo que no contradice nuestras creencias y valores. Pero además de esta disposición a elegir un entorno familiar que no suponga alteración de nuestros marcos mentales, la “inteligencia” de la ciudad digital favorece que se excluya todo aquello que se supone no interesará al ciudadano. En las redes ocurre otro tanto de lo mismo (^{McPherson, Smith-Lovin y Cook, 2001}).

El teórico Eli Pariser ha advertido sobre el riesgo de vivir en una multiplicidad de “burbujas de filtros”. No se trata solamente de que decidamos, impelidos por el valor homófilo, tornar nuestra atención hacia lo que nos agradará e interesará. Son los algoritmos informáticos, en función del conocimiento de nuestros historiales que reflejan gustos y preferencias, los que filtran el mundo por anticipado. El resultado no es sino la guetización de los ciudadanos bajo lo que Pariser llama “síndrome del mundo amigable”: se bloquea todo aquello que es desconcertante y complejo ^{(2011: 151)}. De nuevo nos hallamos ante la simplificación de la complejidad para articular ordo ab chao.

Pensemos en el algoritmo PageRank, de Google. No solamente los resultados al introducir una palabra se ordenan de acuerdo con las páginas más populares (las que atraen un mayor número de enlaces), PageRank filtra y jerarquiza los resultados en función tanto de la ubicación geográfica como del patrón de navegación histórico del usuario. El algoritmo piensa en nuestro lugar, por anticipado, en función de los rastros sobre nuestro comportamiento online registrado, como nuestro perfil, qué nos podrá interesar (^{Ippolita, 2010}), y nos lo ofrece excluyendo, es obvio, todo lo demás. En otras palabras, oculta lo que no se espera que nos interese y resalta lo previsible. Cuando los filtros son demasiado precisos, el efecto burbuja se vuelve paroxístico y nos clausuramos en lo familiar: “La personalización rigurosa nos previene del contacto con aquello que podría ensanchar nuestros marcos mentales y hacernos cambiar de perspectiva” (^{Pariser, 2011: 15}).

Otro tanto sucede con el algoritmo de recomendaciones de Amazon. En lugar de serendipia, encontramos homologación por semejanza con otros lectores que han comprado o se han interesado por los mismos libros o productos que nosotros.

Se diría que en la ciudad digital el mundo perceptivo se filtra y personaliza, tal y como los sistemas de filtros de noticias ayudan a configurar lo que se podría llamar “autodiario”: nuestro propio periódico conforme a nuestros intereses predefinidos. Así, no sólo hemos de pensar en Google como guardián y gatekeeper de nuestra vida pública. El algoritmo EdgeRank, de Facebook, opera como cedazo para discriminar los ítems de noticias que deberíamos ver entre todas las compartidas por nuestros amigos. No es tan desintermediación sino hipermediación (^{Morozov, 2013: 153}).

En realidad, serían sistemas de orientación personalizados y automatizados, como los mapas en tiempo real que mediante geolocalización GPS guían a los conductores (también peatones) de un punto a otro de la geografía y la ciudad. Como bien sugiere ^{Nicholas Carr (2014: 253)}, nos hallamos tan absortos por estos automatismos que acaban por liberarnos, precisamente, de aquello que nos hace libres. Se diría que la máquina digital discrimina por nosotros antes de que podamos elegir: nuestra libertad de elección es ficticia.

A la experiencia de la ciudad anclada en las percepciones directas se superponen esas pantallas que “aumentan la realidad”, y al mismo tiempo que la aumentan, automatizan la mirada, filtran lo que sentimos, ya sea en los actuales smartphones o en proyectos como Google Glasses, se añaden etiquetas e informaciones que reducen la incertidumbre del ciudadano. Así, por ejemplo, escenas cotidianas como los encuentros amorosos se transforman en elecciones “racionales”, mediadas por aplicaciones de filtro tales como Tinder o Loovoo. En ellas, se combinan los perfiles y las categorizaciones de los usuarios con la geolocalización en tiempo real para encontrar a “gente como tú”.

Nos encontramos, por tanto, ante lo que podríamos llamar “autoguetización”. Los usuarios se envuelven en una película impermeable refractaria al encuentro con lo diferente. El ciudadano se convierte en un consumidor de mundos filtrados por las corporaciones digitales. Cada uno en sus privatopías de ensueño: la ciudad digital puede llegar a ser una versión aumentada de las “catedrales del consumo”.

Aceleración y desarraigo: la ciudad instantánea

Puede parecer paradójico, pero junto a la sensación de sedentarismo de las privatopías digitales, la vida urbana se intensifica en el número de episodios experimentados por unidad de tiempo. No sólo deseamos lo homogéneo, sino también lo heterogéneo: “Lo opuesto nos complementa, lo homogéneo nos fortalece. Lo opuesto nos excita e incita; lo homogéneo nos calma” (^{Simmel, 2015: 233}). La saturación de homogeneidad halla su paliativo en el extremo opuesto, en forma de aceleración de los ritmos vitales. Pensemos, por ejemplo, en la multitarea y la sobreexposición de los individuos modernos a realizar varias tareas al mismo tiempo.

De nuevo nos volvemos hacia un recorrido histórico para explicar en este caso la aceleración y la ciudad. En su célebre ensayo sobre “Las grandes ciudades y la vida del espíritu”, Georg Simmel explicaba los efectos de la intensificación de la vida nerviosa en las urbes. Los contrastes y las diferencias entre el momento presente y el precedente se disparan en el medio urbano y, con ello, se produce una sensación de hastío por saturación de estímulos. La reacción es la abstracción, la indiferencia, la falta de afectación. En cierto modo, la sobreexposición contiene su propio antídoto en forma de superficialidad y discreción.⁷ Ahora bien, ¿qué ocurre en las privatopías digitales? ¿Constituyen marasmos de repeticiones incesantes? ¿Cómo se contrarrestan esas inercias que nos clausuran respecto a lo novedoso?

Al mismo tiempo que la ciudad digital preserva y protege del conflicto con lo distinto e inesperado, inunda el espacio perceptivo mediante continuas imágenes e interpelaciones. Desarraigado respecto al territorio urbano en la megalópolis, el ciudadano moderno se encadena, de hecho, a la continuidad de los flujos de redes comunicativas personalizadas. Siente de modo hipertrofiado uno de los caracteres fundamentales de la ciudad: la simultaneidad, llevada a su paroxismo en los casos de burnout digital.⁸

No obstante, cabe precisar que la aceleración de los ritmos cotidianos no se debe únicamente a factores tecnológicos. Se trata más bien de constantes en la tradición moderna, donde la velocidad es un valor en sí mismo como nos enseñaban los movimientos futuristas de principios del siglo XX. Además, parece que somos incapaces de concluir proyectos y que nuestras vidas se parecen cada vez más a obras perpetuamente inacabadas, siempre impelidos por las exigencias de la vita activa y refractarios a toda demora (cfr. ^{Han, 2015}) o contemplación no pragmática. Perder el tiempo es un estigma contemporáneo.

En efecto, cálculo, eficiencia y control van de la mano con la aceleración. La sincronización temporal juega así un papel de aumento en las presiones temporales debido a la densificación de interdependencias. En este sentido, las actualizaciones permanentes se ligan al concepto de ciudad inteligente. La hiperconectividad y la obtención de información sobre los demás en tiempo real se conjugan con el “reino de la actualidad” que es la red desde el punto de vista de la aceleración tecnológica. Virilio advierte cómo la auténtica aristocracia de la actualidad es la velocidad ^{(2010: 48)}, lo veloz prima y da valor.

Se trata de transformaciones en actitudes, valores, modos y estilos de vida que tiene que ver con la “compresión del presente”. En este sentido, la aceleración social se define por el aumento de la velocidad de declive de la fiabilidad de experiencias, así como por la saturación y reducción hiperbólica de lo que entendemos por “presente” (^{Rosa, 2012: 22}). La compresión del presente es incompatible con su comprensión, que exige tiempos para la memoria y para el cabal pensamiento, además de otros ritmos distintos al cortoplacismo.

¿De qué modo se alteran los ritmos de vida al llevar con nosotros nuestra red de contactos en conectividad constante? La causalidad directa de una suerte de presión temporal provocada por la irrupción de smartphones ha sido puesta en duda por la teórica ^{Judy Wajcman (2015)}. ¿Depende del uso que se les dé? ¿Pueden ayudar a gestionar mejor el tiempo? No es una cuestión sólo de uso. Por ejemplo, las prácticas de lectura en profundidad pasan a ser una excepción desde el instante en que la lectura en pantalla y online viene a suministrar pretextos para la distracción (cfr. ^{Carr, 2011}). Con independencia de las praxis concretas, un dispositivo, tal y como lo es en el sentido de Agamben, tanto la hoja en blanco como un smartphone, contiene unas potencialidades sobre itinerarios prescritos de lectura. Los hipervínculos tienden a rebajar la concentración, tanto como las señales acústicas del último mensaje por Whatsapp. Hacen que vayamos de un sitio a otro sin detenernos a ninguna parte: siempre en movimiento y en perpetua errancia virtual.

Por otra parte, la aceleración se asocia a la competitividad de una sociedad donde los ritmos de vida se configuran mediante la rentabilización y mercantilización del tiempo. Estamos condenados a vivir en una especie de escalera mecánica en sentido descendente, por la cual cada vez hemos de esforzarnos más para mantenernos en el mismo lugar. Quedarse inmóvil es igual a caer atrás (^{Rosa, 2012: 42 y ss}).

La competitividad se aprecia con mayor nitidez en el caso de las redes sociales y la economía de la visibilidad y la atención. Conforme a la lógica de publicar o perecer, aquellos que no actualizan sus mensajes en plataformas de mensajería instantánea son relegados al olvido. Ocurre que vivimos bajo la obligación cuasitiránica de la visibilidad como norma social para alcanzar el reconocimiento personal (^{Aubert y Haroche, 2011}). Si no estás en las redes, no eres ciudadano. En consecuencia, networking viene a ser sinónimo de overlinking. Es lo que nos mantiene ocupados, distraídos o abstraídos quizá en mantener la conexión con los demás. Una conexión que cuestiona Sherry Turkle: no tiene por qué implicar auténtica compañía, sino solamente débiles vínculos con los demás que no colman nuestros deseos de sociabilidad e intimidad ^{(2011: 280)}. De nuevo hallamos una civitas reducida, esta vez paradójicamente por sobreexposición.

En el otro extremo vislumbramos las reacciones a la aceleración de los ritmos cotidianos mediante estrategias de desconexión voluntaria o los movimientos slow.

Conclusiones

La primacía de la urbs frente a las otras dos dimensiones de la ciudad (civitas y polis) se radicaliza también en el campo del subsuelo digital. Hemos señalado cómo las tecnologías de monitorización dan lugar a megalópolis de control cuyos habitantes se hallan en una relación asimétrica de poder. Se trata de un panóptico ubicuo y permanente, como el anticipado por Gilles Deleuze en su “Post scriptum sobre las sociedades de control”. Este hecho incide en las otras dos dimensiones relacionales y políticas, en el sentido de configurar estructuras sociales mediante personalizaciones y burbujas digitales que inhiben la diversidad esencial de la ciudad. La ciudad no sólo es integración, sino también posibilidad de transgresión y conflicto fértil.

En estas ciudades digitales que se superponen a la ciudad tangible, el problema de regular los algoritmos que organizan nuestro vivir en común atañe a la política de una ciudad ahora desterritorializada. La pregunta que se plantea es cómo participar activamente en la configuración del nosotros urbano también en el terreno de lo digital. En efecto, son las corporaciones de la red -que intermedian nuestras experiencias en la ciudad, la mapean y filtran nuestras percepciones hasta llegar a la privación sensorial- las que escapan a cualquier forma de control y regulación ciudadanos. Se trataría de una forma de neoliberalismo urbano en el plano digital. En la base de sus motivaciones se halla la rentabilidad económica como razón de ser primordial. El territorio virtual de datos generado por los ciudadanos es mercantilizado, también es fuente de “especulación urbanística”.

De esta forma, las relaciones interpersonales en el espacio urbano y entre el ciudadano y su entorno se someten a una hipermediación mercantil desprovista, absolutamente, de la ineludible reflexión sobre el habitar que exigiese Heidegger en la década de 1950.

Por otra parte, la sociedad de control y los guetos digitales se complementan con una ficticia sensación de libertad. En las redes, la saturación de estímulos se nutre de la intensificación de la vida nerviosa del espacio urbano. La aceleración tecnológica ofrece contrapuntos imaginarios a la impresión de estancamiento derivada de un mundo personalizado. Frente al arraigo en exceso, que conduce a la vigilancia y el sojuzgamiento posterior, desarraigo también hiperbólico; fragmentación acelerada: heterogeneidad paroxística y vacía de sentido. En ambos casos, se pierde de vista la cuestión fundamental sobre el habitar, toda vez que la urbs digitalizada condiciona e incluso llega a determinar el modo de articular el estar-entre y la configuración política de la ciudad.

En consecuencia, no se trataría solamente de subsuelo digital, sino de una casi invisible y ubicua superestructura espacial. Como señalaba Henri Lefebvre, el espacio producido por la modernidad se caracterizaba por la homogeneidad, fragmentación y jerarquización ^{(2000: 411)}.

Las preguntas que cierran este ensayo se orienta según este pensamiento de la ciudad moderna: ¿en qué medida la ciudad y sus herramientas digitales producirán en el futuro mayor o menor homogeneidad, fragmentación y jerarquización? ¿Cómo podremos reconducir el espacio urbano hacia un habitar más humano mediante el uso de tecnología digital? ¿Qué políticas públicas son necesarias para favorecer que la ciudad sea el escenario para una civitas de la libertad y diversidad y no del control y la homogeneización parcelaria?