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Andamios

versión impresa ISSN 1870-0063

Andamios vol.5 no.10 México abr. 2009

 

Artículos

 

Dimensiones argumentativas del relativismo epistémico: entre el programa y la duda escéptica

 

Argumentative dimensions of epistemological relativism: between the program and sceptical doubt

 

Nicolás Olivos Santoyo*

 

* Profesor Investigador de tiempo completo en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Correo electrónico: nolivos_santoyo@hotmail.com.

 

Fecha de recepción: 30/04/2007
Fecha de aceptación: 22/07/2008

 

Resumen

El objetivo de este trabajo es abrir el debate sobre las implicaciones que tiene el relativismo epistémico como una forma de entender a la actividad científica. Se busca analizar las estrategias discursivas con las cuales éste enfrenta a las posturas universalistas y racionalistas en epistemología, y ver cómo, a partir de éstas, fundamenta un programa o agenda de trabajo para aquellos que pretendan dar cuenta de cómo se construye la ciencia.

En este ensayo, sostenemos que una característica de los argumentos relativistas que ha dificultado su crítica o los intentos por eludirla, es que parte de un conjunto de argumentos escépticos con los cuales combate las pretensiones universalistas y racionalistas de otras tradiciones en la filosofía de la ciencia.

Palabras clave: Relativismo, pluralismo, escepticismo, racionalismo, universalismo.

 

Abstract

The aim of this paper is to open the debate on the implications that epistemic relativism has as a form to understand the scientific activity. One looks for to analyze the strategies to argue which this one faces the universalist and rationalist positions in epistemology; and to see how from these it bases a program or agenda of work for which they try to give account of how science is constructed.

In this essay we argue that a characteristic of the relativists arguments has made difficult to its critic or the attempts to avoid it, is that it leaves from a set of skeptical arguments with which fights the universalist and rationalist pretensions of other traditions in the philosophy of science.

Key words: Relativism, pluralism, scepticism, rationalism, universalism.

 

PRESENTACIÓN

Este trabajo pretende ser una relectura de aquella postura filosófica que se ha convertido en el foco de las críticas de gran parte de la epistemología contemporánea; nos referimos, por supuesto, al relativismo. Se defiende aquí la idea que, para analizar y criticar dicha corriente, se requiere identificar las diferentes dimensiones discursivas o argumentativas que los defensores del relativismo utilizan para dar cuenta de los procesos y dinámicas que caracterizan una de las formas deconocer más importantes para el mundo occidental: la actividad científica.

El relativismo será analizado aquí como un grupo de tesis que se articulan a partir de un conjunto de argumentos que sus partidarios esgrimen, o bien para sustentar una idea de lo que es la actividad científica, o como parte de sus críticas a las visiones de la ciencia de corte normativista, racionalistas o universalistas.

Estas dimensiones argumentativas, que serán el objeto de análisis del presente ensayo son, en primer lugar, un cuerpo de tesis de tipo críticas y escépticas que atacan el corazón de los postulados normativos y fundacionistas en la filosofía de las ciencias. Este tipo de planteamientos, sus sentidos y formas en que se presentan serán objeto de análisis en el apartado segundo de este escrito. En él nos interesa mostrar algunos de los cuestionamientos a las vías normativistas en epistemología, que preparan las bases para la formulación de una nueva imagen de la ciencia.

En segundo lugar, las tradiciones relativistas en filosofía de la ciencia se distinguen por presentar argumentos que perfilan otras posibles alternativas para caracterizar lo que es la actividad científica, cómo se produce ésta y cómo se desarrolla. Sustentamos aquí —lo cual trataremos de mostrar en el tercer apartado del trabajo— que el relativismo se convierte también en un programa para el análisis de la ciencia que busca —una vez cuestionados los criterios de normatividad y racionalidad científica en que se sustentaban otros programas— trasladar los ámbitos de estudio hacia otros elementos, como es la dimensión histórica y social como lo trascendente, si queremos entender a la ciencia.

Consideramos que analizar por separado estas dos dimensiones argumentativas del relativismo puede ser aclarador, ya que muchas veces, a los ojos de sus críticos y de ellos mismos, éstas aparecen como dos caras de una misma moneda. Esto puede implicar que si asumimos algunas de las tesis, o bien ciertas ideas escépticas o algunos rasgos del programa, nos compromete con todo el modelo. Por tal motivo, consideramos aquí que una vía como la que presentan los defensores del pluralismo epistémico puede arrojar luz sobre formas de asumir algunas tesis centrales del programa relativista, pero diferir de muchas otras.

En el último apartado de este artículo, nos interesa ver en el pluralismo epistémico una alternativa crítica al relativismo, que, sin embargo, presta atención a varios de los argumentos relativistas, tanto del programa como del tipo crítico–escépticos, pero que busca restituir dimensiones normativas y racionales para una posible epistemología de la ciencia.

 

EL RELATIVISMO: SU DIMENSIÓN ESCÉPTICA

Para Rom Harré y Michael Krausz, entender el relativismo en todas sus formas pasa necesariamente por conocer el tipo de argumentación al cual se opone; es decir, el relativismo es una postura filosófica que tiene por objeto enfrentar visiones absolutistas, no sólo en el campo de la epistemología, sino también en otros campos, como el de la ética, estética, antropología, etcétera. Incluso señalan que el cuerpo de argumentaciones que componen las diferentes versiones del relativismo se explica al analizar las distintas variedades de absolutismo que se han desarrollado en la filosofía, ya sea realista o idealista (Harré y Krausz, 1996: 2).

La primera estrategia que el relativismo utiliza contra sus oponentes absolutistas es la actitud de sospecha escéptica. Mientras que los últimos creen que es posible realizar la comparación entre diversas ideas, culturas o valores apelando a nociones de valor universal desde las cuales explicar y evaluar la diversidad de posturas, el relativista, apelando a una experiencia histórica, social y cultural, si bien no niega esta posibilidad, al menos sí la pone en duda. Su heurística diacrónica le permite mostrar que, en lugar de encontrar en la historia de las ideas la manifestación y el desarrollo de estos universales, el pensamiento sobre cómo es el mundo, los valores morales y los estéticos se nos han presentado, a lo largo de la historia y a lo ancho de la diversidad cultural, como un indefinido número de puntos de vista.

Para los absolutistas, debe haber una naturaleza humana en común, una propiedad cognitiva trans–histórica y trans–cultural desde donde sustentar nuestros juicios morales, estéticos y epistémicos. Para Harré y Krausz, la oposición al absolutismo ha sido utilizada como soporte de las dos tesis principales del relativismo: una postura escéptica y una permisiva. Harré y Krausz definen así las dos tesis del relativismo:

1) escéptica: ningún punto de vista es privilegiado, ninguna descripción es verdadera y ningún criterio de valor es válido;

2) permisiva: todos los puntos de vista son igualmente privilegiados, todas las descripciones son verdaderas y todos los criterios de valor son igualmente válidos (1996: 3 [traducción propia]).

Como mencionamos, entender la dimensión escéptica del relativismo atraviesa por comprender el tipo de absolutismo que ellos niegan. Los autores mencionados afirman que existen tres variedades de absolutismo hacia los cuales se dirige la crítica relativista: el universalismo, el objetivismo y el fundacionismo. Cada uno de ellos se expresa en relación con las explicaciones del mundo (discursive variant) o hacia las propiedades que tiene éste (ontological variant). Podríamos caracterizar estas variantes del absolutismo de la siguiente manera:

Universalismo: a) variante discursiva: existen creencias (afirmaciones) que se piensan correctas en todos los contextos, en todos los tiempos y para todas las personas; b) variante ontológica: existen entidades (existencias) que existen para toda persona.

Objetivismo: a) variante discursiva: hay creencias (afirmaciones) que son sostenidas independientemente del punto de vista, cuerpo de creencias o esquema conceptual sostenido o empleado por cualquier persona o sociedad en particular; b) variante ontológica: existen entidades (existencias) que son independientemente del punto de vista, cuerpo de creencias o esquema conceptual defendido o empleado por alguna persona o sociedad.

Fundacionismo: a) variante discursiva: existe un conjunto de afirmaciones básicas y compartidas que no son capaces de ser analizadas posteriormente, las cuales sirven en cualquier contexto, para cualquier investigación y para la afirmación de todos los juicios relevantes; b) variante ontológica: existe una ontología o un conjunto de cosas comunes a todos, desde las cuales todas las demás cosas existentes son construidas.1

La principal objeción del relativismo a estas variedades de absolutismo se originan de la observación —proporcionada por la historia de las ideas— de que lo único cierto que podemos reconocer es la existencia de una pluralidad de lenguajes y teorías que explican los mismos fenómenos (las cosas que pueden ser tocadas, vistas y sentidas). Este reconocimiento los induce a afirmar que cualquier fenómeno observado se explica desde los marcos explicativos elegidos o que la explicación del mundo depende de la teoría en boga y ésta se define desde una cultura particular, un momento histórico o una comunidad científica.

Este apelar a la historia y a la relatividad cultural define esa conducta escéptica del relativismo, tan odiada. Esta actitud se condensa, según Harré y Krausz, en las siguientes ocho tesis escépticas. Las cuatro primeras caracterizan las dudas hacia los fundacionismos discursivos, mientras que las restantes apuntan hacia lo que se denomina las tesis ontológicas del relativismo:

I. No puede haber un lenguaje universal adecuado a un mundo en común a los seres humanos.

II. No puede haber una teoría unificada universalmente aplicable en todos los contextos y en todo momento.

III. No puede haber un sistema definitivo de categorías descriptivas identificadas a una gama de fenómenos comunes de orden natural y/o social.

IV. No puede haber principios morales/estéticos universales viables en todas las culturas y en todos los tiempos (Harré y Krausz, 1996: 8 [traducción propia]).

1   No hay un mundo en común para toda la gente.
2   No hay un sistema universal y real de procesos causales.
3   No hay fenómenos naturales o sociales comunes para toda la gente.
4   No hay valores humanos comunes (Harré y Krausz, 1996: 11 [traducción propia]).

Esa duda escéptica del relativismo no se genera por el simple deseo de oponerse al absolutismo. Su duda le viene de haber asumido que su campo de entendimiento de los fenómenos se los proporciona un programa de corte historicista. La mirada histórica ha mostrado que los estándares, reglas, principios, ideales que compelen a cualquier sujeto a aceptar una creencia, no pueden ser entendidos sin ubicarlos dentro de un contexto. Para el relativismo, no se puede afirmar la validez o falsedad de una proposición si no se comprende ésta en relación con una sociedad, cultura o época histórica.

Comprender que la duda escéptica tiene por objeto el ataque a las posturas absolutistas podría ayudar —tal y como lo señala James E. Bayley— a salvar al relativismo de su auto–refutación. Si pensamos que el relativismo sólo afirma la prioridad de marcos conceptuales, y dado que la evidencia histórica muestra que toda idea y verdad son relativas a estos marcos, el propio relativismo tendría que asumirse como una verdad relativa. Sin embargo, como dice Bayley (1992), la idea de marcos conceptuales sólo fortalece la dimensión programática del relativismo, mientras que su duda tiene un destinatario: el absolutismo, dominante en ámbitos del pensamiento como la ética, la estética, la antropología y la epistemología.

El relativismo epistémico, objeto de análisis en este trabajo, se compromete con una idea de verdad particularizada y relativizada a los contextos (histórico, cultural o individual), cancelando así una metodología cuyo fin sea establecer criterios normativos para las actividades cognoscitivas, que busque encontrar certezas universales o fundamentos últimos del conocimiento.

De tal manera, al cancelar la idea de verdad universal, el relativismo se dirigía también a la negación de la existencia de fundamentos últimos del saber, a la existencia de ideas claras que dieran certeza al conocimiento mismo, o a la presencia de una facultad infalible que garantice el proceso de conocimiento (la racionalidad). Y debido a que el relativismo reivindica la imposibilidad de separar alguna idea de su contexto explicativo, no considera pertinente la búsqueda de conceptos bisagras (como los llamó Wittgenstein) o de facultades racionales con pretensiones de universalidad. Laudan expresa este escepticismo hacia la verdad de la siguiente manera:

Intentos por mostrar que los métodos que dan garantía a la ciencia son verdaderos, probables, progresivos o conocimientos altamente confirmados —intentos que se remontan desde Aristóteles hasta nuestros días— generalmente han fallado, aumentando una clara presunción de que las teorías científicas ni son verdaderas, ni probables, ni progresistas, ni altamente confirmadas (Laudan, 1977: 2 [traducción propia]).

Una típica actitud relativista —como la asumida por el personaje llamado Quincy Rortabender, creado por Laudan en su libro La ciencia y el relativismo— se basa en creer que al revisar la forma en que se ha comportado la ciencia a lo largo de la historia y al desenmascarar las versiones históricas del positivismo y de la concepción heredada, la única actitud que queda es mostrar grandes reservas hacia la idea de progreso. Rortabender defiende la idea de que no existe un criterio claro y objetivo desde donde se pueda determinar si el cambio significaba algún tipo de progresión. Rortabender trata de mostrar, además, que los criterios que hasta el momento han propuesto sus interlocutores positivista, pragmatista y realista, conducen al fracaso a la hora de comprender el desarrollo de la ciencia (Laudan, 1990: 17–48).

El cambio científico no sucede para el relativista porque una nueva teoría responda mejor a viejos problemas o porque se tengan mejores pruebas con esa nueva teoría; el cambio es visto como la adopción de una nueva perspectiva de ver el mundo: se trata de un cambio tipo gestáltico. Al respecto, Hacking dice: "La amenaza a la racionalidad proviene principalmente de la concepción del cambio revolucionario en los paradigmas" (Hacking, 1996: 30).

Esta visión del cambio al estilo gestáltico enfrenta a las visiones progresistas, propias del positivismo y de la concepción heredada, para quienes el cambio científico sólo podía ser posible mediante procedimientos racionales y lógicos que tienden hacia la acumulación. Rortabender, para cuestionar la idea central de la acumulación, el progreso y, por ende, de los procedimientos racionales, argumenta que si le otorgamos un papel a la historia, como lo piden Kuhn y Feyerabend, mostraremos cómo en el desarrollo de la ciencia no sólo ha habido ganancias, sino que también ha habido pérdidas en el poder explicativo, así que, para el relativista, una filosofía de la ciencia centrada en la búsqueda de una noción de progreso está condenada al fracaso.

El menosprecio hacia la búsqueda absolutista de encontrar algún tipo de enunciado con carácter universal se vio radicalizado a partir de la introducción de la tan criticada noción de inconmensurabilidad entre esquemas interpretativos, tesis que se vio complementada por otra suposición fundamental para esta doctrina: aquella que reconoce que los diversos marcos interpretativos desarrollados a lo largo de la historia han generado sus propios criterios y normas de evaluación y de procedimientos justificatorios. Dichos criterios son absolutos para ese marco de referencia y, desde allí, se dota no sólo de validez a las proposiciones, sino también adquieren sentido las afirmaciones y conceptos de una teoría o imagen del mundo.

Para una visión no relativista, la posibilidad de elección entre teorías rivales necesariamente implica la posibilidad de traducir los postulados de una teoría, ya sea en el cuerpo de otra, o a partir de reconocer un lenguaje neutral independiente de supuestos teóricos que haría las funciones de intercomunicador. Esto significa reconocer que, o bien es la misma realidad empírica la que es común a toda teoría, y por lo tanto la referencia a este mundo tiene un carácter neutral, o bien la otra posibilidad es crear un metalenguaje que no tuviera implicaciones de ninguna de las teorías por evaluar, y que funcionara como un tercero en la discordia.

Para el relativista, ambas estrategias son imposibles. En primer lugar, esta doctrina reconoce que no existe ninguna posibilidad de realizar observaciones que no estén cargadas de teorías. Para él, no existen hechos ni realidades independientes de nuestras teorías o de nuestras creencias, y aquello que se considera "la realidad" está sujeto a las propias exigencias del marco conceptual.

Pero, además, surge la pregunta sobre cómo pueden dos posturas rivales ser evaluadas desde un metalenguaje, si para poder inclinar la balanza hacia una de ellas se requiere una mínima noción universal de verdad, corrección o adecuación empírica, cuya pretensión de validez es necesaria para la evaluación de teorías o para lograr acuerdos intersubjetivos (Habermas, 2001: 113–158).

Según las tesis duras del relativismo, quienes trabajan en un nuevo paradigma son incapaces de expresar lo dicho en otro, y para que un paradigma o un esquema conceptual sirvan como tercero, se implica necesariamente una polivalencia semántica o un imperialismo conceptual en aquel esquema que funciona como evaluador. Esta idea lleva a los relativistas más radicales, por ejemplo, a los llamados antropólogos críticos o postmodernos, a creer que todo el saber científico en que se ha sustentado la disciplina es más bien un discurso sobre los otros construido desde Occidente (Clifford, 1995: 39–77).

Fue la idea de inconmensurabilidad la que mayores rechazos ha generado a las posiciones relativistas. Autores como Newton–Smith o León Olivé han afirmado que aceptar la carga teórica de la observación, o el reconocer la existencia de marcos explicativos diversos no nos compromete con la relatividad. Sin embargo, asumir que no existe posibilidad de comparación es atentar contra una mente racional y estar condenados a un relativismo vacío. Ana Rosa Pérez Ransanz manifiesta cómo la idea de inconmensurabilidad por sí sola abrió una serie de debates que un absolutismo puro pensaría que ya estaban resueltos. En este sentido la autora señala:

La inconmensurabilidad, al poner al descubierto la variación semántica que acompaña al cambio de paradigmas, obligó a replantear el problema metodológico de la comparación y la elección de teorías, renovando con ello la discusión sobre la racionalidad científica. Pero no sólo eso. La inconmensurabilidad tiene también implicaciones ontológicas, las cuales contribuyeron a reavivar la vieja polémica sobre el realismo y, en particular, el debate sobre la relación entre el conocimiento científico y el mundo (Pérez, R., 1997: 72).

Fue quizá cuando se asumió la noción de inconmensurabilidad como una invitación programática que ésta se volvió digna de ser repudiada por su propia contradicción. Ésta nos conducía a generar un programa para dar cuenta de la actividad científica cuya conclusión sería que no se puede decir nada acerca de ésta por el temor a producir interpretaciones unilaterales generadas desde el marco donde se ubica el epistemólogo. Sin embargo, la dimensión escéptica de la tesis sobre la inconmensurabilidad, como lo señala Ana Rosa Pérez, fue la que ha abierto nuevos temas y es la que ha conducido muchos de los desarrollos actuales de la epistemología de las ciencias.

Hasta aquí, dejamos nuestra reconstrucción de algunos argumentos escépticos del relativismo. Ahora trataremos de ver cómo —desde un argumento que niega la existencia de criterios normativos, de universales y de una racionalidad científica única y compartida— se puede producir una imagen de lo que es la ciencia y establecer temas y objetos de estudio para los estudiosos de la ciencia.

 

EL RELATIVISMO CIENTÍFICO: UN PROGRAMA

La visión estándar de un programa de corte relativista es, en gran medida, la dibujada por Thomas Kuhn en su libro de 1962 intitulado La estructura de las revoluciones científicas. Dibujo que autores como Larry Laudan (1990), Ian Hacking (1983) y Newton–Smith (1987), por mencionar algunos, asumen como lo esencial del programa relativista y con el cual discuten.

Sin embargo, estos tres autores difieren en su idea sobre cuál es el rasgo característico del programa; además, el sentido que adquiere su crítica a éste se sustentará y dependerá de aquello que ellos consideren como lo relevante del relativismo. Así, quizá para Laudan, tanto en su trabajo mencionado como en Progress and its Problems (1977) y Sciencie and Values (1984) es la idea de no racionalidad y la negación del progreso científico lo que define las posturas relativistas, mientras que para Newton–Smith, la idea de inconmensurabilidad caracteriza esta visión. De los tres, quien más justicia le hace a Kuhn es Ian Hacking, al asumir la importancia y centralidad que tiene el llamado kuhniano de otorgarle un papel a la historia como uno de los rasgos centrales del programa relativista (que más bien debería ser llamado historicista).

Para Hacking (1983), Kuhn marca el inicio de una nueva manera de entender la actividad científica y establece, además, una agenda diferente a aquellos que busquen caracterizar y decir algo sobre la ciencia y el conocimiento científico. La frase referida dice: "Si se considera a la historia como algo más que un depósito de anécdotas o cronología, puede producir una transformación decisiva de la imagen que tenemos actualmente de la ciencia" (Kuhn, 1986: 20).

Esta frase anuncia, además, esa actitud de sospecha escéptica tan criticada, que tenía por objeto derrumbar la imagen de la actividad científica que habían producido las tendencias prehistoricistas.2 Sospecha que posteriormente se radicalizará y que pondrá en duda los fundamentos epistemológicos desde los cuales dichas posturas habían sustentado su idea de conocer y de la ciencia: la posibilidad de evaluar racionalmente el conocimiento científico y construir criterios normativos que guíen la investigación en ciencias.

Para Ronald N. Giere (1999), tanto el positivismo lógico como el falsacionismo de Karl Popper pueden ser caracterizados como visiones fundacionalistas metodológicas, pues éstas comparten la idea de que la función de la filosofía de la ciencia es establecer un criterio normativo capaz de dirigir y garantizar la formación de teorías correctas o verdaderas sobre el mundo. Se trata de una posición fundacionalista, ya que, para evitar algún tipo de circularidad o regreso al infinito, postulan que los métodos para evaluar a la ciencia no pueden provenir de ella, por lo que se requiere sustentar éstos en mecanismos a priori que no requieren justificación y cuya validez está demostrada por criterios extra científicos; normativismo al cual se opondrán radicalmente los giros historicistas, como lo deja ver la siguiente cita de Paul Feyerabend:

La idea de un método que contenga principios firmes, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan el quehacer científico tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. Descubrimos entonces, que no hay una sola regla, por plausible que sea, y por firmemente basada que esté en la epistemología, que no sea infringida en una u otra ocasión (2000: 7).

Para la crítica relativista, las visiones de la ciencia que encontramos en el positivismo lógico, en la concepción heredada y en Popper, se distinguen por haber ponderado un esquema de racionalidad científica donde lo determinante es la construcción de criterios normativos que posibilitaran la evaluación de los productos científicos: las teorías y explicaciones. Así, tanto empiristas como popperianos miran la historia del conocimiento científico sólo para constatar que la ciencia en su progreso no es más que el camino de aplicación y perfeccionamiento de una metodología racional de conocimiento. Ellos veían también a la ciencia en su dimensión diacrónica, como un escenario para corroborar que las ciencias han progresado a partir de acumular conocimientos,3 o bien de derrumbar falsas teorías.

La posibilidad del progreso científico reside en esa propiedad exclusiva de la ciencia, como forma de conocimiento, de producir explicaciones del mundo que son guiadas, para su obtención y posteriormente para su justificación, por un proceder, por un método. Así, la noción de progreso no era más que una continuación de una propuesta de orden sincrónico, preocupada en la construcción de un método (el modelo nomotético–deductivo, para los positivistas, o el método de conjeturas y refutaciones para Popper), el cual sería homologado con aquello que se llamó racionalidad científica. Al respecto, Armando Cíntora señala:

Antes de los años sesenta, muchos filósofos (Hempel, Car–nap, E. Nagel, Popper) consideraban a la ciencia como el arquetipo de una empresa racional. De allí que, para estos pensadores, una teoría de la racionalidad de la ciencia habría sido, consiguientemente, una teoría de la racionalidad, y puesto que los científicos no parecen conducirse caprichosamente cuando evalúan sus teorías científicas, se pensó la ciencia como teniendo un método (o métodos) y la racionalidad de la ciencia como habitando en su método (2005: 14).

Modelo de desarrollo científico y modelo de racionalidad de la actividad científica (propuesta sincrónica), que los historiadores de la ciencia se han encargado de mostrar que no se apega a la manera en como sucedieron los acontecimientos científicos en su devenir histórico.

Esta idea de progresión de teorías es, según la concepción relativista, el resultado de un compromiso con una visión de la ciencia que para ellos no fue más que un gran mito, el cual ellos, y en particular Kuhn, se dedicaron a derrumbar. Según Hacking, esta visión que compartieron positivistas, neopositivistas y Popper, fue el resultado de la combinación de los siguientes nueve puntos:

1) el realismo. La ciencia es un intento por descubrir un mundo real. Las verdades acerca del mundo son verdades sin que importe lo que la gente piense, y hay una única descripción mejor que cualquier aspecto elegido del mundo.

2) la demarcación. Existe una distinción bastante aguda entre las teorías científicas y otros tipos de creencias.

3) la ciencia es acumulativa. Aunque son bastante comunes las partidas en falso, la ciencia en general edifica sobre lo que ya se conoce. El propio Einstein es una generalización de Newton.

4) distinción entre observación y teoría. Existe un contraste bastante agudo entre los informes de las observaciones y los planteamientos de la teoría.

5)  fundamentos. La observación y el experimento aportan los fundamentos y la justificación de hipótesis y teorías.

6) las teorías tienen una estructura deductiva y las pruebas de las teorías proceden deduciendo informes de observación partiendo de los postulados teóricos.

7) los conceptos científicos son bastante precisos, y los términos empleados en ciencia tienen significados fijos.

8) existe un contexto de justificación y un contexto de descubrimiento. Debemos distinguir: I. las circunstancias psicológicas o sociales en que se hace un descubrimiento de, II. la base lógica para justificar la creencia en los hechos que se han descubierto.

9) la unidad de la ciencia. Debe haber una sola ciencia acerca del mundo real. Las ciencias menos profundas son reductibles a otras más profundas. La sociología es reductible a la psicología; la psicología, a la biología; la biología, a la química, y la química, a la física (Hacking, 1985: 8–9).

Fueron autores como Whewell, Koyré, Butterfield y Toulmin, entre otros, quienes mostraron, desde la historia del pensamiento científico, que los grandes baluartes de la concepción positivista de la ciencia, el método científico y la vía racionalista de evaluación, no fueron tales; que lejos de eliminarse la metafísica del conocimiento científico, se mostraba que muchas de las ideas del mundo aceptadas como verdaderas surgieron de un fuerte compromiso con metafísicas e ideas religiosas del momento; que la observación en su estado puro, como conductor y garante de nuestra inspección de las cosas, nunca se desligó de marcos interpretativos provenientes de esa metafísica y de una cosmogonía dependiente de marcos históricos. De tal manera, el compromiso con los nueve puntos, antes mencionados, comenzó a derrumbarse.

A partir de la lectura de la historia de la ciencia, realizada por los filósofos, la preocupación será buscar, no un elemento común (una metodología o un proceder racionales) presente en todos los tiempos, sino que el acento se dirige ahora a tratar de trazar lo discontinuo, lo que implique rupturas y/o lo propio de cada época histórica.4

Con Kuhn, dichas rupturas y discontinuidades, proporcionadas por la historia de la ciencia, se transforman en un programa de investigación para la filosofía de la ciencia. Se trata ahora no sólo de reconocer el cambio, sino también de buscar lo propio y lo definitorio de una época pasada. Kuhn anunciaba su intención de la siguiente manera:

Gradualmente, y a menudo sin darse cuenta cabal de que lo están haciendo así, algunos historiadores de las ciencias han comenzado a plantear nuevos tipos de preguntas y a trazar líneas diferentes de desarrollo para las ciencias que, frecuentemente, nada tienen de acumulativas. En lugar de buscar las contribuciones permanentes de una ciencia más antigua a nuestro caudal de conocimientos, tratan de poner de manifiesto la integridad histórica de esa ciencia en su propia época. (1986: 23 [cursivas nuestras]).

Se piensa que al reconocer la integridad histórica de la ciencia con su propia época, lo que está afirmando el relativismo es el hecho de que todas las ideas que los humanos generan son muy diferentes entre sí y son relativas a la cultura o sociedad concreta a la que pertenecen. Y de alguna manera, esto es cierto, sólo que, como menciona Luis Vega (Vega, 1995: 204), esta afirmación es trivial e inocua y pertenece a un relativismo de primer orden.

El relativismo que al autor le interesa tratar y que podría definirse como el historicismo programático es aquel que se corresponde con lo que Vega denomina relativismo de segundo orden. Se trata de un proceder reflexivo en el terreno metacognoscitivo, donde lo que importa es discutir nociones como verdad, esquemas de conceptualización, criterios de racionalidad y normas de justificación. Es un relativismo que, en lugar de invitar a pensar que toda idea es relativa, nos induce a reflexionar sobre cómo aquello que cuenta como verdad, lo que se toma como una justificación racional y/o como un criterio de verificación, están condicionados y varían en función de una cultura, una sociedad y/o un momento histórico. Este relativismo, según Luis Vega, "...responde como mínimo a una construcción diádica, donde algo es relativizado, R(x), es relativo a algún relativizador, R(y)" (1995: 205).

Se trata de un relativismo que pregunta por "¿Es x relativo a...?". Aquí R(x) tiene que ver más con y/o depende de algún modo de R(y); por lo tanto, se trata de una visión que afirma la relatividad del contexto en primera instancia. De allí que el objeto de investigación o de preocupación sean las formas en que se puede entender el contexto. Por tal motivo, el programa se dirigió a elucidar cómo se articulan los marcos categoriales o conceptuales, además de dar una caracterización de éstos.

Rom Harré y Michael Krausz (1996) ubican cuatro puntos de vista claves en los que encontramos desarrollada la noción de marcos conceptuales (epistemic frameworks) como un programa para comprender la formación de ideas y creencias. Los principales autores que propusieron estas tesis fueron: Whewell, Ludwik Fleck, T. S. Kuhn, Stephen Toulmin, R. G. Collingwood y Alasdair MacIntyre.5 Todos ellos compartieron la visión de que las ideas, creencias y teorías científicas dependen en su entendimiento, formulación y justificación de las diversas circunstancias históricas o culturales en que se producen.

Igualmente los unifica la creencia de que la validez de cada teoría científica depende de los criterios de justificación establecidos en cada marco conceptual, válidos en un momento determinado de la historia o definidos desde tradiciones culturales diversas. Por tal motivo, ellos niegan la existencia de normas de validación que trasciendan estos marcos y se conviertan en puntos arquimídeos o en el fundamento de certezas absolutas sobre el mundo.

La noción de marcos conceptuales utilizada para explicar la práctica científica tiene su origen en las ideas de Whewell y Fleck. Este último es considerado por Harré y Krausz como el antecedente inmediato de las ideas modernas del historicismo propuestas por Kuhn.

Fleck fue el primero en proponer que la historia de la ciencia muestra una discontinuidad entre diversos estilos de pensamiento (thought–style), los cuales no son sólo una manera de pensar y de imaginar el mundo, sino también llevan implícitos una manera de interrogación del mundo. Desde éstos se conduce la práctica experimental de investigación; implican una ontología del mundo y un lenguaje para referirse a él. Para Fleck, estos thought–style son propios de colectividades, es la manera de pensar de un grupo que participa de ellos, por lo que la actividad científica, el sujeto epistémico, son entidades grupales y no individuos aislados.

Para Harré y Krausz, la idea que subyace tras la concepción de thought–style de Fleck y de paradigma en Kuhn es la propuesta de Whewell sobre la carga teórica de la observación. Whewell fue el primero en concebir que las ideas, conceptos y teorías propias de la ciencia en un momento determinado, definen el tipo de hechos y problemas por considerar de importancia. Para Whewell, existe una interrelación entre hechos y teorías que se presentan como una díada interconectada mutuamente donde —cuestión que ponderaron Fleck y Kuhn— lo que será considerado como un hecho estará influenciado por las teorías que sostenemos, pero en su turno esas teorías serán influenciadas por el desarrollo de nuestro conocimiento sobre hechos nuevos.

La formulación del historicismo como un programa de entendimiento sobre la producción del conocimiento científico fue desarrollada, en su forma más sistemática, por Thomas Kuhn en su ya muy conocido trabajo titulado La estructura de las revoluciones científicas (1962). Aquí Kuhn utiliza el concepto de paradigma en lugar de marcos conceptuales. Para él los paradigmas se caracterizan por ser tanto una forma de pensar y concebir el mundo, como una manera de experimentarlo, pero además, desde ellos se define el tipo de enigmas y problemas que cuentan para la ciencia.

La tarea del historiador y del filósofo de la ciencia será dar cuenta de la transformación sucesiva entre paradigmas, señalando que esta transformación implica también un cambio en los patrones de explicación, observación y justificación del conocimiento científico.

El programa relativista implica identificar el momento en que un marco conceptual es dominante. Kuhn denominó a este momento, que es gobernado por un paradigma, como periodo de ciencia normal. En él un paradigma conduce las maneras en que son resueltos los problemas y se erige como modelo para las investigaciones a desarrollar, por lo que si existe algún criterio normativo, éste es local y dependiente del contexto histórico.

Pero también el paradigma es un conjunto de valores que comparte una comunidad científica; es decir, existe un grupo de investigadores que comparte un paradigma, o que ha sido formado en él y por lo tanto, coinciden en el tipo de métodos, conceptos, normas e ideas con los cuales experimentan el mundo.

Con esta noción de ciencia normal y de articulación en torno a un paradigma, Kuhn dotaba de su dimensión sincrónica a los estudios de corte historicista. Sin embargo, como hemos ya mencionado, otra de las dimensiones programáticas del relativismo; es dar cuenta del devenir de la ciencia en la historia, lo que significa analizar y explicar las causas de lo discontinuo. La razón y la necesidad de la ruptura son, para Kuhn, la consecuencia de que un paradigma que conduce la actividad científica en su periodo de normalidad entre en crisis; crisis que surge por la acumulación y la incapacidad de resolver problemas en un marco conceptual que muestra indicios de agotamiento. Cuando la crisis se agudiza, se entra en un proceso de revolución en el que, al igual que en las revoluciones sociales, los científicos acogen nuevas ideas e instauran un nuevo poder: un nuevo paradigma.

El cambio entre paradigmas implica una transformación súbita hacia otro marco conceptual, lo que conlleva la adopción de un nuevo modo de ver y experimentar el mundo. De tal manera, la experiencia histórica de analizar el cambio de paradigmas implica dar testimonio del devenir de formas radicalmente distintas de ver el mundo.

La noción de marcos conceptuales, llámense paradigmas o thought–style, se radicalizó desde una visión holística–sociológica para la cual la producción de ideas y conceptos está determinada más por factores extra epistémicos, como son las condiciones sociales, políticas, de identidad y culturales, y no por facultades humanas, como la razón y algoritmos normativos a priori, que conducen a la formulación de conocimientos infalibles y ciertos. Así, aquello considerado como un conocimiento verdadero dependía más de una legitimidad otorgada por el juego entre lo social, económico y político, propios de una época o cultura, que por la propiedad que tendrían los métodos de contrastar ideas o teorías con el mundo real. Una clara muestra sobre esta postura la encontramos, sin duda, en Steven Shapin, quien definía su tarea de la siguiente manera:

Doy por supuesto que la ciencia es una actividad social históricamente situada, que debe ser entendida en relación con los contextos en los que se desarrolla...

Si la ciencia se debe comprender en su situación histórica y en su aspecto colectivo (por ejemplo, sociológicamente), esta comprensión debería abarcar todos los aspectos de la ciencia, tanto sus ideas y prácticas como sus formas institucionales y sus usos sociales. El que quiera estudiar la ciencia desde un punto de vista sociológico no puede ignorar el cuerpo de conocimiento que habían construido los que practicaban y cómo obtuvieron ese conocimiento. La tarea del historiador con mentalidad sociológica es, más bien, poner de manifiesto que la construcción del conocimiento y su posesión tienen la estructura de los procesos sociales (2000: 26–27).

Han sido estas sociologías de la ciencia las que más han radicalizado un programa de corte relativista. Para ellas, entender el origen del conocimiento no sólo pasa por asumir que éste es relativo a contextos históricos y sociales, como lo haría el relativista de segundo orden para Luis Vega, sino que ellos cancelan las pretensiones de hablar sobre las normas y métodos que conducen el conocimiento en una época. Ellos trasladan su agenda para los estudios de la ciencia, hacia la indagación de las relaciones de poder desde donde se instauran verdades, y también buscan dar cuenta de cómo se institucionalizan estos discursos en la ideología de una sociedad, de la cual la ciencia es una forma de ésta.

Exponentes del programa, como Bruno Latour (1986, 2001), Karin Knorr Cetina (2005) o Andrew Pickering (1995), trasladan los intereses de la reflexión sobre la actividad científica, de la construcción de teorías y de la justificación de éstas al mundo de las prácticas que realizan los científicos. Por eso, para los giros historicistas y pragmáticos, las teorías son uno más de los componentes de lo que Andrew Pickering llama cultura científica (1995: 2–3), los cuales, según éste autor, incluyen las maquinarias, los instrumentos, los dispositivos experimentales, además de las habilidades que estos generan y las relaciones e instituciones sociales que determinan sus manejos.

Por tal motivo, ellos desplazan la epistemología de las ciencias, como el espacio para discernir qué es la ciencia por una vía naturalizada, en lugar de incorporar las técnicas desarrolladas en la antropología, principalmente en la etnografía y el trabajo de campo, como el sustituto de la filosofía de las ciencias. Al respecto, Latour dice:

Una vez descrita esta práctica tan de cerca como lo hacen los demás antropólogos cuando van a vivir entre tribus extranjeras, estaremos en condiciones de volver a plantear la pregunta clásica que la filosofía de la ciencia ha intentado resolver sin la ayuda de un fundamento empírico: ¿cómo hacemos para meter el mundo en palabras? (2001: 38).

Estos han sido, a grandes rasgos, los elementos y argumentos que definen la propuesta programática de esta postura llamada relativismo. Se trata de una estrategia de investigación muy definida que incluso han asumido todos aquellos rasgos paradigmáticos que trazan otras vías para entender cómo se produce el conocimiento científico y cómo se legitima. Tratamos de mostrar que dicho programa relativista no sólo se concentró en elucidar criterios epistémicos como fuente para explicar la actividad científica, sino que requirió otras orientaciones.

Hoyningen–Huene sustenta que con Kuhn la filosofía de la ciencia dejó de ser normativa para acentuar más una dimensión descriptiva. El giro historicista considera que aquello llamado por Hans Reichenbach contexto de descubrimiento y que Popper lo mandó al terreno de la sicología, debe ser también estudiado por una la filosofía de la ciencia. Con ello se abrió la necesidad de recurrir a otro arsenal explicativo proveniente de las ciencias empíricas que estudian comunidades, formación y reproducción de creencias, procesos de aprendizaje, entre otras cosas, dejando de lado el sólo recurrir a disciplinas abstractas como la lógica y la epistemología.

Las vías relativistas y naturalizadas concretizan esa búsqueda de Kuhn y Feyerabend de resaltar, para entender la ciencia como actividad social, hacia las formas como ésta se realiza y se practica, lo que los conduce a desterrar la preocupación fundacional de la epistemología de las ciencias: la búsqueda de un método trans–histórico, común y universal, sobre el cual descansa la tarea evaluadora y normativa que caracterizó a la filosofía de la ciencia antes de Thomas Kuhn. Por eso, Adelaida Ambrogi relaciona así el naturalismo relativista con la vieja demanda kuhniana de otorgarle un papel a la historia:

Así, lo que el naturalismo hace es poner esta demanda —generada décadas atrás, pero desde entonces postergada— en el centro de la escena y ese es realmente el lugar que le corresponde, pues lo que en ella está en juego es el propio modelo de práctica disciplinar y, por tanto, la propia identidad —y autonomía, si cabe— de la disciplina. Todo ello sería razón suficiente para el éxito del naturalismo pero lo que pretende, sin embargo, además de enfatizar la importancia de la demanda, es satisfacerla (Ambrogi, 1999: 71).

 

EL PLURALISMO EPISTÉMICO Y SU DIÁLOGO CON EL RELATIVISMO

El pluralismo epistémico se piensa a sí mismo como una superación del relativismo; superación que se realiza debido a que éste no se compromete con todas las tesis, ni escépticas ni programáticas. Además, el pluralismo tiene una fuerte apuesta por desarrollar una epistemología normativa capaz de brindar elementos para llevar a cabo la evaluación racional de la ciencia. Pero, ¿de qué tipo de relativismo desea escapar? Nicholas Rescher plantea que lo que ellos buscan es abandonar un relativismo escéptico y uno indeferentista.6

Rechazando en gran parte las consecuencias escépticas del relativismo, el pluralismo construirá una propuesta programática que no cancela nociones como verdad, método y racionalidad, como uno de los objetivos y guías de la actividad científica. Asimismo, tampoco se niega la existencia de criterios que permitan la justificación racional de dicha verdad, tal y como lo señala Olivé: "Pero la aceptación del pluralismo epistemológico nos llevaría a la idea de que aunque la verdad siga entendiéndose parcialmente en términos de aceptabilidad racional, lo que debe abandonarse es la idea de que esa aceptabilidad racional esté ligada con un consenso racional universal" (1997: 43–44).

Para los pluralistas, la verdad depende de las razones que tengamos para justificarla. Es una visión en que verdad y racionalidad van aparejadas, hecho que el relativismo, en su afán por negar la razón, no asumió, o lo diluyó en el famoso cambio gestáltico. Sin embargo, retomando esa dimensión escéptica del relativismo hacia los universales, el pluralista niega que los criterios racionales de justificación nos conduzcan a la idea de que existe una capacidad racional de carácter universal.

Para ellos, el problema de verdad y aceptabilidad de ésta se resuelve desde una perspectiva internalista; es decir, las razones para aceptar cualquier proposición son las razones que tiene un sujeto cognoscente. Se asume que nuestros conceptos, ideas del mundo, categorías, valores y normas de evaluación son dependientes de las capacidades y de nuestros recursos en tanto sujetos con capacidad de conocer.

La verdad se liga así a la justificación de ésta, con las razones que tenemos para creer en algo, pero es una justificación que se da en un aquí y en un ahora, y no con base en un criterio normativo idealizado. De tal manera, esta visión, al menos en Rescher, se compromete con uno de los postulados centrales del relativismo: la idea de que no existe noción, idea o concepto alguno fuera de los marcos conceptuales, por lo que la misma noción de racionalidad se explica dentro de éstos:

Un relativismo específicamente cognoscitivo es de hecho ineludible: resulta racionalmente adecuado para personas, épocas y culturas diferentes que tengan no sólo diferentes cuerpos de creencias aceptadas, sino también diferentes patrones y criterios de aceptabilidad, o sea, diferentes bases para la conducción racional de sus asuntos (así, si la ciencia de la estadística no ha sido introducida, los datos y métodos estadísticos no pueden ser usados). Cualquiera que sea la forma en que la racionalidad conecta a los seres racionales que son semejantes, al menos se tiene que aceptar este tipo de relatividad (Rescher, 1993: 154).

Para Olivé, una noción de racionalidad pertinente es aquella que entiende a ésta como un producto local y relativo a cada esquema conceptual, lo cual no implica aceptar la noción de inconmensurabilidad. Para Olivé y para Rescher, la traducción y la comprensión de los valores y conceptos provenientes de otras tradiciones son posibles por medio de la interacción. Cuando interactúan comunidades diferentes, con esquemas conceptuales distintos, entonces las normas, ideas y los propios estándares de racionalidad pueden ponerse a discusión y negociarse. Los cánones de aceptabilidad surgen de la interacción y se adopta por mutuo acuerdo.

De esta forma, el pluralismo busca superar el problema de la inconmensurabilidad a partir de introducir una ética discursiva, como lo harían Appel o Habermas, donde, en vez de un tercer lenguaje, se construye a partir de la negociación y el consenso; es decir, mediante un proceso dialógico se construye la traducción de forma activa y no pasiva, como lo suponían tanto el positivismo como el propio relativismo.

Se sostiene que existe una posibilidad de que los sujetos de diferentes marcos conceptuales interactúen y se interpreten recíprocamente, a pesar de provenir de diferentes esquemas de evaluación y de diferentes visiones del mundo. El punto clave es entonces la noción de interpretación. La noción de hermenéutica ha puesto el acento en la posibilidad de realizar comprensiones del mundo sin negar las tradiciones a las cuales está sujeto el intérprete.

El objetivo más importante que deben plantearse los individuos al interactuar —tanto dentro de una misma comunidad, como en interacciones transculturales— es la cooperación y la realización de acciones coordinadas, más que el acuerdo total sobre todo lo que consideren importante en asuntos de orden cognitivo o moral. La cooperación y la coordinación requieren acuerdos mínimos, sobre plataformas de interés común, los cuales son posibles a pesar de que existan creencias, normas, valores y procedimientos diferentes en cada comunidad y para los distintos individuos (Olivé, 1997: 50).

Finalmente, el pluralista no se compra la postura relativista sobre la negación del progreso epistémico. Se afirma que el cambio científico es progresivo, sólo que no existe una única vía hacia el conocimiento científico y hacia la búsqueda de metas. Por el contrario, el pluralista sostiene que existe una amplia variedad de caminos, todos legítimos. Reconoce la pluralidad historicista de los marcos conceptuales, acepta que la lección histórica es la evidencia de una pluralidad de sistemas de carácter holísticos. Sin embargo, desea formular una metametodología —y aquí al menos Olivé se apegará del todo a Laudan— que le brinde algún (no sólo un) tipo de criterio desde donde juzgar el progreso científico. Estos estándares se deben hallar tanto en el terreno metodológico como en el axiológico. Pero se reconoce que los fines que persigue la ciencia, los valores y reglas que orientan la producción científica, así como los estándares para evaluar el progreso, tienen una dimensión plural.

Para el pluralista entonces el camino ante esta situación es asumir, como lo hace Laudan, que el progreso científico siempre tiene que ser evaluado según un conjunto específico de fines, de valores y de reglas que son relativos a algún contexto. Determinar si ha habido progreso en la ciencia para nosotros es algo que tenemos que evaluar según nuestros estándares.

León Olivé le concede toda la razón a Laudan cuando éste último plantea que la conjunción entre el historicismo y un criterio racional de evaluación del progreso se basa en reconocer que siempre se evalúa la historia desde la mirada del más contemporáneo. Éste es quien fija la norma de lo que se considera como lo progresivo, pero esta metametodología reconoce que esos estándares tenderán a desaparecer y ser sustituidos por otros.

El mismo Olive menciona que el pluralismo toma una gran distancia del relativista escéptico y no así del programático debido a las siguientes razones: rechaza la idea de que todo está permitido; asume una noción de progreso y una doble noción de racionalidad (instrumental y racionalidad del desarrollo científico). Reconoce que la coherencia y la posibilidad de realización de los fines son constreñimientos fundamentales y aspectos centrales de la racionalidad, que imponen límites acerca de lo que es epistémicamente admisible. Acepta el hecho de que la ciencia ha sido progresiva y racional (como proceso y basada en decisiones racionales de los científicos), que los estándares de racionalidad han evolucionado y se han perfeccionado. Por último no niega la posibilidad de comunicación entre defensores de diferentes puntos de vista, aunque señala que pueden surgir diferencias que no se podrán resolver por medios puramente racionales (Olivé, 2000: 148).

 

COMENTARIOS FINALES

En su Introducción a la epistemología contemporánea Jonathan Dancy afirma, que las formas más interesantes del escepticismo, aquello que lo hace difícil de ser refutado depende siempre de las maneras en que éste presenta sus argumentos o de sus formas discursivas: "cuanto mejor es el argumento, mas fuerte es la forma de escepticismo que genera" (Dancy, 2002:21).

En este trabajo trato de seguir esta intuición de Dancy, aplicándola al discurso relativista. Pretendemos señalar que la fortaleza del discurso relativista y la dificultad para enfrentarlo, sin concederle algo, está en la articulación de su discurso a partir de dos estrategias heurísticas: un conjunto de argumentos escépticos y otro donde se trazan lineamientos de cómo debería ser entendida la actividad científica.

Creemos que desmenuzar los argumentos del relativismo, en tanto programa y en tanto duda escéptica, puede ser útil no sólo para quienes aún desean hacer una crítica radical al relativismo, sino que también permitiría ubicar y evaluar lo novedoso de otras tendencias como el caso del pluralismo epistémico.

Creemos que diseccionar al relativismo es pertinente, debido a que, en muchas ocasiones, éste se presenta como una alternativa difícil de eludir o muy convincente. Nuestra impresión es que sucede así, debido a que nos enfrentamos con una postura que en su desarrollo incorporó diversas concepciones y las unificó o en una actitud hacia la epistemología y hacia el acervo histórico de conocimiento que como sociedad global nos habíamos generado.

 

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NOTAS

1 Se optó por incorporar textualmente las ideas de Harré y Krausz, para apuntalar la noción que deseamos expresar aquí, sobre la dimensión escéptica del relativismo, por lo que decidimos no incorporarlas como cita textual.

2 Respecto a esa duda, Kuhn también señala: "Sin embargo, es inevitable que la finalidad de esos libros sea persuasiva y pedagógica; un concepto de la ciencia que se obtenga de ellos no tendrá más probabilidades de ajustarse al ideal que los produjo, que la imagen que pueda obtenerse de una cultura nacional mediante un folleto turístico o un texto para el aprendizaje del idioma" (Kuhn, 1986: 20).

3 La imagen del progreso científico en la concepción heredada fue representada por la noción de subsunción propuesta por Ernest Nagel. Para esta visión de la ciencia, las teorías científicas eran vistas como avances mayores frente a sus antecesoras debido a que las primeras asumían los logros de éstas pero desechaban sus equívocos así como sus implicaciones metafísicas. En Nagel, el esquema de subsunción implicaba que una teoría T' era más completa y comprehensiva que una T anterior, ya que la primera explica todos los fenómenos de la antecesora, genera todas las predicciones verdaderas que T y ademá s excluye las partes erróneas de T (Hacking, 1983: 90).

4 Michel Foucault definirá un episteme como: "Los códigos fundamentales de una cultura —los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas— fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá." (Foucault, 1989: 5).

5 En este trabajo, sólo nos interesa desarrollar la noción de marcos conceptuales (epistemic frameworks) propuestos para el entendimiento de las ideas científicas desarrolladas por Thomas Kuhn y Ludwik Fleck, sin embargo quisiéramos sólo hacer mención de los conceptos de Collingwood y MacIntyre para mostrar otras maneras de anunciar programas de investigación para el estudio de las ideas, de corte relativista. Según Harré y Krausz la propuesta de Collingwood se resume así: "De acuerdo con la teoría de las presuposiciones absolutas de R.G. Collingwood, las investigaciones sistemáticas deben entenderse como una serie relacionada de presupuestos las cuales dan lugar a las preguntas que demandan una respuesta. Si ciertas respuestas son respuestas legítimas (más que verdaderas) depende de que éstas comparten las presuposiciones de las preguntas a las que supuestamente responden. Como base de la serie de preguntas y de respuestas se encuentran las presuposiciones absolutas las cuales no son del todo respuestas a pregunta alguna —o al menos preguntas que correctamente hablando, aparezcan dentro de la investigación sistemática que se sigue—. Son y están dadas como presuposiciones básicas de una investigación sistemática. De tal manera que el término absoluto no debe entenderse en un sentido absoluto. Debe ser entendido como un absoluto concerniente a la investigación de la cual es absoluto" (Harré y Krausz, 1996: 84–85 [traducción propia]).

Por otra parte, esta idea aparece en MacIntyre de la siguente manera: "Según este punto de vista una teoría solamente puede ser valorada de manera retrospectiva. Es decir, se valora siempre una historia. No es sólo una serie de teorías atómicas e independientes epistémicamente las que se valoren una por una. Es toda una serie o una tradición quienes se encuentran en diversas relaciones complejas a través del tiempo en el cual se valoran.

De hecho, lo que consideramos una teoría sola es siempre una entidad cuyo desarrollo es creciente, uno que no podemos considerar estructuralmente estático... Para evaluar una teoría, como para evaluar una serie de teorías... es preciso escribir esa historia, aquella narración de derrotas y de victorias. Según nosotros, no hay cosa tal como una teoría aislada, solamente un momento en el desarrollo de una teoría–familia (Harré y Krausz, 1996: 89–90 [traducción propia]).

6 Relativismo escéptico. El relativismo escéptico mantiene que la validación racional es simplemente indefendible. La gente puede pensar que cosas diferentes son verdaderas y fácticas. Pero esto constituye una mera opinión, es decir, una mera reflexión de cómo las cosas se les presentan. Todo juicio es nada más que una opinión y todo conocimiento es presunto (o imaginado). Ningún resultado racionalmente garantizado se puede conseguir en absoluto. La verdad y los hechos son ilusiones que descansan por completo en los ojos del que las ve. Llegamos a una posición irracionalista que niega toda perspectiva de una garantía racional y convincente para la aceptación de nuestra tesis. Hablando de manera realista, no hay hechos. Sólo existe tu presunta verdad y mi presunta verdad, pero nada que se parezca a la verdad real. Tampoco, nada que nosotros podamos determinar (el escéptico puede, en principio, aceptar que desde el punto de vista ontológico es posible algo como la "verdad", pero insistiendo en que desde el punto de vista epistemológico simplemente no hay manera de llegar a ella).

Relativismo indiferentista (relativismo protagórico). Esta posición sincrética considera que las afirmaciones son sostenibles sólo sobre bases cuya adopción es completamente arbitraria. La validación resulta omnipresente, porque consiste en lo que cualquiera considere como tal. Ninguna distinción entre lo que es correcto y lo que meramente parece correcto puede sostenerse. La distinción entre verdad y error o sentido y sin sentido se hace inoperante, no porque el error prevalezca sobre la verdad (como el caso del escéptico), sino porque todo es verdadero según sus propios fundamentos (Rescher, 1993: 156).