Presentación

En 2016, se cumplieron 500 años de la publicación de Utopía, de Tomás Moro, publicada en 1516, en Lovaina, Flandes, escrita originalmente en latín, y traducida al inglés en 1551. Se trata, sin duda, de la obra fundamental de su autor, no solo porque constituye una dura crítica contra la situación social de su época -seguida por la proclama de un lugar ideal, con una organización social armónica-, sino también porque con ella Tomás Moro habría de dar nombre definitivo a toda esperanza humana de perfección en la tierra, imponiendo a la vez un modelo influyente para aquellos que, en adelante, emprendiesen la tarea de imaginar y formular mundos evolucionados.

Un año antes, entre marzo y junio de 2015, tuve la suerte y el honor de establecer contacto y compartir el interés por esta ocasión con dos de los académicos más interesados y ocupados en la materia: el sociólogo y filósofo Zygmunt Bauman, de la Universidad de Leeds, en Inglaterra, y Esteban Krotz, profesor-investigador de la Universidad Autónoma de Yucatán, en México.

La espontánea reacción y amable respuesta de ambos profesores certificó el ánimo para la celebración y dio pie a la posibilidad de conmemorar el quinto centenario de Utopía desde una óptica distinta a la del género literario que, como el profesor Krotz advertiría más tarde, “es actualmente su manifestación más conocida, analizada y debatida.”

Gracias al perfil académico, sociológico y filosófico de Zygmunt Bauman y Esteban Krotz, la nueva óptica derivó en el proyecto Analizar la visión moreana de la sociedad humana como una forma de conocimiento, pues convenimos en que con Utopía Tomás Moro habría establecido un vínculo fundamental entre la mirada crítica de la realidad, el impulso transformador de esa realidad y la consecuente evolución del entorno. En pocas palabras, y parafraseando una vez más al profesor Krotz, la idea fue no reducir Utopía “a una simple ensoñación sin consecuencias para el orden social.”

Desde el inicio, el profesor Bauman fue cordial y sincero; me advirtió que cualquier formato para la conmemoración (ya fuese coloquio, conferencia o publicación) era posible siempre y cuando tomásemos en cuenta el tiempo disponible y su precario estado de salud. En junio de 2015, el profesor Bauman optó por escribir un documento para la ocasión, el cual, una vez concluido, enviaría y aprobaría para su publicación. Finalmente, en marzo de 2016, el profesor Bauman entregó la versión final de su documento “Utopian Lights”, y con la sencilla frase “I hereby give you my consent”, el 6 de julio del mismo año otorgó su consentimiento para la publicación de este.

El profesor Esteban Krotz, quien como ningún otro investigador en el México actual se ha dedicado al estudio de la obra de Moro en particular y de la idea de utopía en general, se sumó a esta iniciativa en julio de 2015, también con gran entusiasmo y solicitud. Aceptó impartir en noviembre de 2016, en El Colegio de San Luis, una conferencia sobre la importancia de Utopía en las ciencias sociales y las humanidades. Al final de ese encuentro, el profesor Krotz aceptó la propuesta de convertir su conferencia en un documento escrito y envió la versión final un par de meses después, a principios de 2017.

Los textos aquí presentados son producto de la coincidencia con Zygmunt Bauman y Esteban Krotz para conmemorar los 500 años de Utopía. Ambos trabajos reflejan fielmente el estilo y el saber de sus autores y en ellos, sin duda, Bauman y Krotz encontraron una ocasión para manifestarse acerca de uno de los asuntos de su más sincero interés: el lugar de la tradición utópica puesta en marcha (500 años atrás) por Tomás Moro en el conjunto de esfuerzos por comprender y promover los anhelos sociales de nuestro tiempo.

El 9 de enero de 2017, Zygmunt Bauman, uno de los sociólogos más célebres e influyentes del siglo XX, cuyas ideas fueron respetadas y admiradas alrededor del mundo, falleció a la edad de 91 años, en Leeds, Inglaterra, por lo que su documento a propósito de los 500 años de la Utopía de Tomás Moro constituye todo un honor, y una ocasión para celebrar su trabajo y compartir con ustedes este espontáneo fruto de su legado.

Engalana la contribución del profesor Bauman a la Revista de El Colegio de San Luis un estupendo prólogo de Mark Davis, fundador y director del Instituto Bauman de Sociología y Teoría Social, abierto en 2010 en la Universidad de Leeds, Inglaterra. En breves pero fundadas palabras, Mark Davis nos explica por qué la manera en que Zygmunt Bauman utilizaba el concepto de utopía es tan importante para entender la totalidad de su obra y las razones por las que su pensamiento en la materia es digno de consideración.

Francisco Rangel

Prólogo de Luces de utopía⁷

Guiadas por la luz de la utopía, las miradas se vuelven hacia visiones de una sociedad alternativa. Mejor dicho, las miradas se tornan hacia nichos relativamente seguros y cómodos, con la esperanza de desentenderse de sí y de sus seres cercanos y queridos, apartándose de la irremediablemente desordenada e inhóspita “sociedad”

Z. Bauman, Luces de utopía, fragmento.

I

Siempre que se menciona el trabajo de Zygmunt Bauman, cuando los otros presionan para que se ofrezca una idea abarcadora que resuma su propuesta y su valor, incluso sus más animosos lectores alrededor del mundo encuentran respuesta en la metáfora de la “liquidez”. Bauman nos alentó a ver el mundo que nos rodea como “líquido”, porque con mucha frecuencia se experimenta como tal: como todos los líquidos, nuestro mundo parece estar en flujo constante, incapaz de detenerse o mantener su forma por mucho tiempo (^{Bauman, 2000}). Todo en su interior parece cambiar: las modas que seguimos, los eventos que llaman nuestra atención, las cosas que soñamos y las que tenemos, así como los aspectos de nuestro mundo que una vez creímos inmutables, universales y verdaderos para todos. El tiempo ahora también empieza a mostrar signos preocupantes de disolución: ¿democracia, justicia, progreso?

Bauman se negó a profesar cualquier solución concreta para esta, nuestra difícil situación. Su famoso análisis del Holocausto nos dejó una clara advertencia de las posibilidades genocidas latentes en todas las sociedades burocráticas modernas que eligieran pagar el costo humano de sacrificar la moralidad, la responsabilidad y el cuidado de los otros para privilegiar el progreso, el orden y la eficiencia en la búsqueda de dicha solución concreta. En lugar de respuestas claras pero engañosas, y rutas simples pero falsas que seguir, Bauman eligió tomar una posición más compleja, siempre contra-cultural. Como Neal ^{Lawson nos recordó en los días inmediatamente posteriores a su muerte, el 9 de enero de 2017}, Bauman era un sociólogo que creía que una auténtica “buena sociedad” sería una que nunca podría estar segura de ser “suficientemente buena” (^{Lawson, 2017}); tan pronto como se aclamase haber alcanzado dicho estado, se desestimaría la calidad de esta. En su lugar, Bauman consideraba que una sociedad “suficientemente buena” sería aquella que constantemente se esforzara por ser mejor y por impulsar la calidad de vida de todos sus miembros, haciendo de ello su modus operandi.

Hoy en día, podríamos afirmar que tales principios anticulturales parecen ser tan importantes como siempre. A medida que los procesos descritos por Bauman como “modernidad líquida” continúan disolviendo las ideas colectivas de ciudadanía y, cada vez más, dejan a los individuos solo con el mercado para atender sus preocupaciones individualizadas como consumidores, con la esperanza de encontrar soluciones a sus problemas personales en la próxima temporada de ofertas, perdemos la capacidad de traducir problemas aparentemente privados en dificultades públicas más generales. En palabras de Bauman, ¿pueden sobrevivir las nociones de igualdad, democracia y autodeterminación en una sociedad que se percibe cada vez menos como resultado del trabajo compartido y de valores comunes y mucho más como un mero depósito de bienes y servicios para ser adquiridos por individuos en competencia? (^{Bauman, 2010}). Él temía que no.

La mejor manera de ser contra-cultural, y también de ser fiel a la misión anterior, es cotejar lo que existe a nuestro alrededor, en el mundo presente y material, con lo que podría ser en algún momento futuro. Así fue como Bauman abordó el concepto aparentemente fantasioso y romántico de la utopía. A lo largo del siguiente pequeño tesoro, “Luces de Utopía”, escrito por el propio Bauman, el lector encontrará alusiones a temas variados y más amplios de sus siete décadas de escritura: de la individualización a los “estados jardín”; de Albert Camus a Bill Hicks. Con el pequeño preámbulo que he dejado hasta aquí, y como un preludio más útil al texto de Bauman, me propongo ahora orientar al lector un poco más sobre su amplio pensamiento acerca de la utopía, sobre el por qué la manera en que Bauman utiliza el concepto es muy importante para entender la totalidad de su obra, y las razones por las que las breves páginas que vienen a continuación son dignas de atención.

II

A diferencia de las afirmaciones a menudo caprichosas de los astrólogos, cuyas visiones y profecías somos libres de confiar o no a nuestro gusto, Bauman afirmaba que los sociólogos sensatos saben perfectamente que no están bendecidos con las habilidades necesarias para predecir el futuro. En consecuencia, y referido en “Luces de Utopía”, Bauman ideó deliberadamente el concepto de “utopía activa” como una utopía que se define por su inmediatez. Una “utopía activa” se centra principalmente en el aquí y el ahora, sin contemplar con nostalgia algún horizonte lejano. La “utopía activa” de Bauman está, por lo tanto, orientada hacia el futuro solo en el sentido de que sirve para recordarnos que ese futuro podría ser de otra manera, que podría ser mejor. Receloso de los planos modernos para lograr soluciones concretas, como hemos visto, Bauman prefirió mantenerse enfocado en perturbar la aparente tranquilidad de nuestra cómoda conformidad con las injusticias y desigualdades existentes en el mundo contemporáneo. Su intención era protegernos a todos contra la trampa de dejar de desafiar y cuestionar el mundo que nos rodea, como si compartiéramos el desdén del Dr. Pangloss, de Voltaire, de manera que pudiésemos comenzar a creer que ya debíamos residir en “el mejor de todos los mundos posibles” (^{Davis, 2008}). Es en este ánimo que Bauman, condensando el espíritu alentador de toda su obra, una vez comentó: “Creo que las preguntas rara vez son incorrectas; son las respuestas las que podrían serlo. Sin embargo, también creo que abstenerse de cuestionar es la peor respuesta de todas” (^{Bauman, 1999}).

El sentido de la “utopía activa” de Bauman nos obliga a ser constantemente críticos con el mundo actual, especialmente al señalar los problemas y las dificultades que persisten en la vida de los pueblos marginados y excluidos del mundo (^{Bauman, 2004}; ^{Bauman, 1998}). Esto es lo que para Bauman significa ser contracultural, inspirado por el gran filósofo italiano Antonio Gramsci, quien alertó a Bauman de la posibilidad de que un mundo que suele ser visto parcialmente como una afrenta a la dignidad humana no tiene por qué ser así (^{Gramsci, 1971}). Mejor dicho, los seres humanos pueden reconstruir el mundo humano que ellos mismos han creado.

Ahora bien, Bauman era perfectamente consciente de la asombrosa escala de dicha tarea y de que, en las rutinas habituales de las personas que se ocupan de los asuntos frenéticos de sus cada vez más apresuradas vidas, los procesos sociales, políticos y económicos más generales a menudo pueden parecer rígidos e inalterables. ¿Para qué pensar en utopías cuando nada se puede cambiar de todos modos? Como respuesta a esta pregunta aparentemente eterna, la comprensión de Bauman de una “utopía activa” se nos presenta a través de cuatro principios clave (^{Bauman, 1976}). Primero, las utopías sirven para relativizar el presente, señalando tanto contingencias históricas como posibilidades futuras; el mundo ha sido diferente antes y cambia constantemente, por lo que nuestra tarea es darle forma para mejorar. Segundo, las utopías son expresiones culturales en las que se pueden extrapolar situaciones del presente con posibilidades futuras, impulsadas por una sensación de esperanza de que la creatividad y la imaginación humanas pueden hacer que el mundo sea diferente y mejor. En tercer lugar, las utopías se generalizan forjando visiones encontradas de problemas actuales y soluciones futuras, dando lugar con ello a imágenes alternativas de una “buena sociedad”, e involucrando a individuos y comunidades en la discusión del curso que sigue la sociedad, a través de una crítica activa de la realidad actual. Y cuarto, como resultado, Bauman consideraba que las utopías ejercen un efecto dinámico en el curso de los acontecimientos históricos, lo que resulta en una influencia concreta en la dirección real de las sociedades humanas. Esto es lo que le da a las “utopías activas” su dimensión práctica y lo que permite que la idea de utopía no sea descartada apresuradamente como un destello ingenioso que nos guía con ideas románticas hacia orillas siempre lejanas.

III

Tan perspicaz como siempre, en los años previos a su muerte, Bauman consideró la creciente crisis de refugiados en Europa y el auge del populismo de derecha en todo el continente y en Estados Unidos como una “crisis de la humanidad” (^{Bauman, 2017a}). Después de todo, una característica clave del análisis de Bauman de la “modernidad líquida” fue el aparente divorcio del poder y la política, que llevó a la pérdida de confianza en los líderes políticos de todos los partidos. Con esa pérdida de confianza, tanto en los políticos individuales como en las instituciones políticas, para que lo tengamos en cuenta, vendría también una pérdida de fe en todo el sistema democrático liberal y, por lo tanto, una demanda de la gente para “recuperar el control”, en ausencia de líderes responsables y organizaciones confiables. Como alguien que vivió dos formas distintas de totalitarismo, tanto en sus variantes fascistas y comunistas, la sospecha de Bauman era que el cambio exigido sería de carácter autoritario y, preocupantemente, de rápida ejecución, a pesar de nuestras declaraciones de haber aprendido (¿o no?) lecciones valiosas del siglo XX, y de no volver de ninguna manera a esos tiempos inhumanos.

Como sugiere el extracto que abre este prólogo, cuando se afronta la tarea de examinar la realidad presente a través de los principios de las “utopías activas”, es una reacción demasiado humana eludir dicha responsabilidad y, en su lugar, buscar utopías individualizadas y privatizadas en las cuales refugiarnos egoístamente de los peligros que se manifiestan en el mundo “exterior”. Ya que la sociedad es un caos inhóspito, según esta versión de los hechos, ¿por qué no confiar en nosotros, que ahora prometemos limpiarla, eliminando los elementos más problemáticos e inseguros de nuestra alguna vez gloriosa comunidad? A medida que las ansiedades e inseguridades de la “vida líquida” llevan a muchos a renunciar a la esperanza de construir un futuro mejor a través de la “utopía activa”, en su lugar surge un deseo de encerrarse en hordas y de erigir barreras y muros para mantener alejados a esos extraños entre nosotros, que son la fuente de nuestros miedos.

En lo que resultó ser su último libro, Bauman repasó el concepto de utopía precisamente en estos términos: en lugar de hacer rendir cuentas al presente con la esperanza de un futuro mejor, hoy corremos el riesgo de condenarlo como una desviación abominable de las esperanzas de un pasado mejor (^{Bauman, 2017b}). La retropía, el deseo de no mirar hacia adelante, sino de “ir hacia atrás” hasta un momento en que el mundo parecía más seguro, más feliz y más lleno de gente que era “como nosotros”, es el espíritu animador del populismo de derecha, especialmente en el nuevo siglo. A medida que el futuro se relaciona con el estancamiento o la regresión, en lugar de una mejora colectiva, se anticipa solo como un espacio cargado de fatalidad general y de una catástrofe social, económica y ambiental inminente. Por lo tanto, el pasado se convierte en un espacio de memoria colectiva en el que las personas se refugian contra las ansiedades e incertidumbres de la “modernidad líquida”. El pasado, ahora lejano y desvanecido, puede ser remodelado a voluntad con recuerdos nostálgicos y parciales de felicidad de tantas comunidades imaginadas.

Ante este desafío “retrotópico”, creo finalmente que la intuición única de Bauman de la “utopía activa” nunca ha sido tan importante o necesaria para la humanidad como lo es hoy en día. A medida que el presente parece cada vez más nublado por una creciente ceguera moral ante las múltiples crisis que nos rodean, y que la tendencia es aislarse del mundo y buscar refugio personal en moradas privadas y seguras, debemos mantenernos firmes en los cuatro principios clave arriba descritos y, respecto a Gramsci, recordar que el mundo que habitamos ha sido creado por humanos y, por lo tanto, también puede ser rediseñado por ellos. Bauman escribió en tanta cantidad y con tanta calidad porque creía que podíamos, y debíamos, enfrentar ese increíble desafío.

Mark Davis

Universidad de Leeds, 25 de abril de 2019.

Luces de utopía^8,9. Zygmunt Bauman

Luces de Utopía: Cuando los sueños utópicos alumbran el horizonte, un horizonte de expectativas y esperanzas colectivas o individuales, introducen una nueva luz sobre el paisaje social… las ilusiones utópicas disponen y delinean de distinta manera lo blanco y lo negro, lo oscuro y lo transparente, lo visible y lo invisible… el cambio de iluminación cambia también la visión, y hace que lo posible y lo imposible, el pasado y el futuro, lo real y lo deseado luzcan diferentes… guiadas por la luz de la utopía, las miradas se concentran en representaciones de una sociedad alternativa…

Bronislaw ^{Baczko 10}

Lo sugerido por Bronislaw Baczko en la cita anterior de su estudio clásico sobre los (hasta ahora) cinco siglos de historia de las utopías, probablemente haya sido lo que (consciente o inconscientemente) Tomás Moro pretendía compartir al enviar a las imprentas en 1515 su “pequeño libro dorado, no menos beneficioso que entretenido, sobre el mejor estado, la mejor república, y la isla de Utopía”. Como yo mismo lo había propuesto hace más de cuarenta años (en ^{Bauman, 1976}) mirando hacia atrás en la larga historia del género, las utopías “habitan en la memoria pública como guías para la acción social, como criterios para distinguir lo bueno de lo malo, y como firmes recordatorios de la conexión perdida entre la promesa y la realidad, demasiado lenta para ponerse al día con sus propias ideas constitutivas”. “Para poseer las cualidades de Utopía -añadí entonces y debo repetirlo hoy- debe quedar claro que esta no sucederá a menos que sea impulsada por una acción colectiva deliberada. La conocida opinión de Gramsci acerca de la acción organizada como la única forma disponible para materializar expectativas sociales se ajusta muy bien a este atributo de la Utopía” (^{Bauman, 1976, p. 17}).

La presencia de utopía en la conciencia pública es un elemento provocador. En palabras de François ^{Bloch-Lainé (1965, p. 420}), el punto de partida del pensamiento utópico “está en la idea de que podemos determinar un futuro voluntario, un futuro indeterminado, siempre y cuando nos coloquemos de manera resuelta en un marco orientado hacia el futuro, para influir en el presente, sin quedar demasiado impresionados por el pasado”.

Para no hacer el cuento largo: utopía representa desafíos a la idea de que las conductas y los medios humanos habrían sido determinados por una “necesidad histórica”, de la que William Pitt Jr. diría lo siguiente en la Cámara de los Comunes el 18 de noviembre de 1783: “la necesidad (histórica) es la justificación para cada infracción de la libertad humana. Es el argumento de los tiranos; es el credo de los esclavos”. Desafiando dicha idea, o mejor dicho, sus negaciones rotundas, los escritores de utopías -deliberada o inadvertidamente- intentan despojar a los tiranos de su argumento, y liberar a los esclavos de la creencia que los esclaviza.

Esta característica de la utopía perfila su otro rasgo fundamental y definitorio, ilustrado en el Novum Organum, de Francis Bacon, publicado tres cuartos de siglo después de la Utopía de Moro y un siglo y medio antes del discurso de Pitt. Compadecido por la “condición humana”, arruinada por “una gran escasez y esterilidad de las artes y las ideas”, Bacon declaró que “los hombres pensando en cosas imposibles” representaban “con mucho, el mayor obstáculo para el progreso de la ciencia y para el emprendimiento de las nuevas tareas” (^{Bacon, Novum Organum, libro I, 92}). “No” a la necesidad y “No” al reproche de la imaginación eran las voces hermanadas de guerra de los escritores de utopías. Esas voces gemelas presagiaron la llegada y ayudaron al nacimiento de la mentalidad, la postura y la historia modernas, sustituyendo el cerrado ideal de “perfección” del Renacimiento por el ideal de la “perfectibilidad”, y eliminando la certeza de una meta de llegada, en favor de un proceso continuo, presumiblemente infinito.

Y, posteriormente, otra característica determinante de la visión del mundo y la actitud utópica (más inclusiva, moderna) ampliaría a tres el número de voces de guerra: la techne, generalmente relacionada con la artesanía, el arte, la fabricación o la obra, en contraste con toda creación desinteresada (^{Wikipedia, s/f}). “Cualquier orden que eventualmente pudiera llegar a reemplazar el ‘antiguo régimen’ -una especie de orden social reforzado y monótonamente reproducido por el hábito y encargo, a punto de reventar por las costuras- debía ser una creación artificial de los planificadores… de ser parte integral de la naturaleza, el orden humano se trasladó a la región de la techne” (^{Bauman, 1976, p. 30}).

Los autores de utopías, en sintonía con el estado de ánimo que prevalecía en la mentalidad y la postura modernas, daban por sentado que estaban en la capacidad, así como en la vocación humana, de diluir las realidades existentes -por más sólidas que se presumieran (o se hubiese demostrado que lo eran, supuestamente de manera concluyente)- para refundirlas en moldes diseñados mediante la razón, mejores de lo que solían ser cuando eran dejadas a los caprichos de la naturaleza, entumecida, muda y, sobre todo, indiferente a las necesidades y los deseos humanos. Depende de nosotros, los seres humanos, buscar la armonía y hacer que la situación del hombre concuerde con las demandas de nuestra especie. Nosotros, los seres humanos, somos capaces de hacerlo, y nosotros, los humanos, debemos lograrlo.

Los tres supuestos/características discutidos arriba con brevedad han resultado elementos constantes, indestructibles e inseparables del pensamiento utópico durante los últimos quinientos años -de hecho, sus rasgos definitorios, y la firmeza de su presencia en ese periodo fue lo que impulsó a describir el estilo de vida moderno como un estilo de vida “orientado hacia el futuro”, que inspiró a Max Weber a caracterizar la racionalidad, la marca decisiva de la modernidad, como la selección de los medios adecuados para la consecución de los fines elegidos-, dejando la determinación de los fines elegidos en la esfera nublada y fangosa de la irracionalidad: “Por supuesto, es del todo correcto, y un hecho confirmado por la experiencia histórica, que lo que es posible nunca se habría obtenido si, en este mundo, la gente no hubiese luchado repetidamente por lo imposible” (^{Weber, 1994, p. 369}).¹¹ O, lo que para el caso resulta lo mismo, el “espíritu del tiempo” que orilló a Gabriel Tarde a confesar que “me parece, ni más ni menos concebible, que el futuro que todavía no es, debe influir en el presente más que el pasado, que ya se ha ido” (como se cita en ^{W. H. G. Armytage, 1968, p. 3}).

Sin embargo, hubo un factor más, el cuarto, sin el que la era del pensamiento utópico sería de inicio inconcebible, por no decir que sin el cual no habría dejado huella alguna en el estilo de vida moderno. Los sueños de reformar la sociedad su status quo para remoldar sus instituciones existentes serían difícilmente soñados, y si lo fueran, difícilmente exaltarían la imaginación humana y materializarían anhelos reales, si no fuese por la convicción generalizada y raras veces cuestionada de la existencia de organismos suficientemente poderosos y capaces de hacer los sueños realidad. Sin embargo, ese cuarto factor fue un fenómeno parecido a “las condiciones no contractuales de los contratos” -ni articuladas explícitamente ni escritas en los documentos que explican los puntos de un acuerdo específico- a pesar (de tratarse siempre) de ser requisitos tácitamente obligatorios, sine quan non, presuntamente evidentes, axiomática y apodícticamente conocidos antes de la negociación en marcha.

La composición de utopías arrancó justo, o inmediatamente después, de que el principio de la soberanía territorial ilimitada de los gobernantes, expresada concisamente en la fórmula de Westfalia cuius regio, eius religio, comenzara a ser introducida seriamente en las prácticas de gobierno de las monarquías absolutas de la época, y entró en pleno florecimiento de la construcción del Estado nacional moderno reclamando las prerrogativas legislativas exclusivas y absolutas de los gobernantes en el territorio soberano, así como un monopolio incuestionable de los medios de coerción para hacer leyes plena y verdaderamente vinculantes. Por lo tanto, se entendía que los medios para poner en práctica el diseño de un orden social alternativo estaban a la mano, dejando a los escritores de utopías la tarea de crear y entregar sus diseños a los futuros “déspotas ilustrados”; diseños que, sin embargo, acababan en las mesas de los soberanos absolutos (o absolutamente déspotas soberanos) sin que estos hicieran nada con ellos o, al menos, sin que hicieran lo necesario para que su gobierno coincidiera con el modelo.

Las mentes utópicas necesitaban de los déspotas absolutos, por lo menos requerían atraer su atención, para infiltrarse, pues lo que pretendían era una operación que debía realizarse en la sociedad en su conjunto, y creían que era el gobernante soberano quien contaba con los recursos que permitirían poner en movimiento, o mantener inmóvil, a la sociedad en su conjunto (el mismo nombre dado por Tomás Moro a su retrato de una “buena sociedad” se refería al “topos” -un lugar, un territorio- poniendo en evidencia la presunción subyacente de la naturaleza territorial de la soberanía).

Las utopías eran, ante todo, descripciones de estados territoriales, alternativamente estructurados y administrados; las descripciones individuales de vidas alternativas, en su caso, eran solo superficiales, secundarias y derivadas. Esos “sujetos”, ya sea individual o colectivamente, no se contaban entre los iniciadores, promotores o representantes de la alternativa pretendida; más que otra cosa, fueron proyectados en el lado receptor de las prescripciones y proscripciones elaboradas por hombres sabios e impuestas y promovidas a través de agencias de vigilancia, bajo la supervisión “del déspota ilustrado”. Se esperaba que los “individuos”, o utilizando el lenguaje de aquellos tiempos, la plebe, los plebeyos o las “masas”, hicieran lo que les indicaban y enseñaban sus entrenadores y supervisores, y que actuaran de acuerdo con lo que por su ubicación en el esquema diseñado de las cosas estaban simultáneamente obligados e impelidos a hacer.¹²

La metáfora que me parece útil para caracterizar la posición detrás del pensamiento utópico es la del jardinero: en oposición a los silvicultores, los guardianes forestales o los vigilantes, cuya función es la de conservar en su forma actual el estado “natural” de la parcela o de la tierra confiada a su conserjería, protegiéndola de toda interferencia (no deseable por definición), la postura del jardinero representa la imposición de una visión propia, preconcebida, sobre una parcela de tierra “salvaje”, ingobernable, caótica, expuesta a los caprichos y los afanes de los (por definición, indeseables) elementos naturales. La función del jardinero es evocar el orden en el caos, la armonía en la cacofonía; reformar el orden existente en favor de un cambio en la visión o las prioridades, así como mantenerlo en la forma alcanzada por otros medios. Si los guardas y los vigilantes tienden a pensar en sí mismos como servidores de la naturaleza, los jardineros se esfuerzan por ser y seguir siendo sus amos; asumen la responsabilidad de asegurar el imperio del orden sobre el caos, sobre la contradicción y resultar la única alternativa concebible.

El “jardín” de los escritores de utopías -la porción de la naturaleza que había que domesticar y ordenar- era la sociedad humana, y lo eran también los miembros de la sociedad, a los que trataban de separar en plantas útiles y malas hierbas -los primeros, siendo asignados y adaptados al mejor lecho de flores o al límite del césped, mientras que los segundos eran blanco del desarraigo, el exilio o el exterminio-. Aquellos a los que se les permitía su estatus de residentes y se les emitía el permiso de residencia permanente tenían su lugar y su función asignados, y había un lugar y un papel para cada uno.

Las utopías de los jardineros desprendían el aroma de la duración infinita -quizás, del estancamiento-, pues se consideraban soluciones perfectas y definitivas a los dilemas de la unión; en un estado de perfección, el cambio solo podría representar un pretexto para empeorar. De tal suerte, la utopía no estaría completa mientras no estuvieran disponibles las medidas necesarias para garantizar un estado de equilibrio, pero sobre todo para atacar, suprimir y prevenir la disidencia, la resistencia y la rebelión.

El diseño del jardinero constituye una visión perfecta de un jardín; las utopías son visiones de una sociedad perfecta. En las últimas décadas, escribir obituarios de utopías llegó a ser un pasatiempo de creciente popularidad, recibido de diversas maneras, ya sea con alarma o con disfrute. Si los informes sobre la muerte de la utopía han sido prematuros u oportunos, sigue siendo una cuestión discutible, de hecho, marcadamente polémica. Sin embargo, hay buenas razones para suponer que aquello que los escritores de obituarios tomaron como la “muerte de la utopía” era de hecho un cambio drástico en la trayectoria de búsqueda de la perfección, de una vida más feliz, más cómoda y gratificante. Y es que a pesar de que la búsqueda sigue siendo tan dedicada, apasionada y de hecho obsesiva hasta este día como nunca antes, se ha desviado o ha sido cambiada a una pista diferente, lo que lleva a un destino diferente, exigiendo vehículos diferentes, así como diferentes rutinas de conducción, y distintas medidas para calcular la distancia restante del objetivo (si acaso hay un objetivo cierto y fijo).

En pocas palabras, la mentalidad utópica está viva, saludable y -amén que así sea- patalea con fuerza, pero las utopías que genera se han individualizado y privatizado. Centrada antes en la totalidad del mundo vivido llamada “sociedad”, ahora la utopía es autorreferencial. Y el trabajo que se recomienda llevar a cabo para llegar a ella es del tipo de bricolaje. Si uno escudriña en Google para encontrar “utopía” en la web, puede apostar que el gran número -tal vez la mayoría- de los resultados obtenidos le enviarán a compañías farmacéuticas y cosméticas, agencias de viajes y vacaciones, a libros de guía, a firmas de asesoría y adiestramiento sobre la manera de adquirir confianza en sí mismo, condición física, buena salud, destrezas de autoafirmación y habilidades para llegar a “la cima”, cualquier tipo de “cima” que uno hubiera elegido desear y perseguir.

La utopía de hoy está privatizada, se privatiza; sus portadores y seguidores son autorreferenciales. La utopía de hoy es un “yo-mismo” libre de perseguir mis propios deseos y todo lo que supongo que constituye mi propio bienestar, dentro de un mundo de no interferencia, no obstructivo, indulgente, controlable y portátil. El “topos” en tal utopía se limita al propio cuerpo y sus extensiones: al entorno material o electrónico inmediato de uno mismo; al sujeto único en la isla provista abundantemente de los objetos de sus deseos, actuales y potenciales. Como Jonathan Franzen sugirió en su famoso discurso de graduación en el Kenyon College (citado del ^{New York Times, 28 de mayo de 2011}), el “objetivo último de la tecnología, el telos de la techne es reemplazar el mundo natural indiferente a nuestros deseos -el mundo de los huracanes y las dificultades y los corazones frágiles, el mundo de la resistencia- con un mundo tan susceptible a nuestros deseos como sea posible, ciertamente una mera extensión del yo”. Un mundo de objetos “que correspondan a nuestra fantasía ideal de la relación erótica, en la que el objeto amado no pide nada y lo da todo, al instante, y nos hace sentir todo poderosos, y no hace escenas terribles cuando es reemplazado por un objeto aún más atractivo y es consignado a un cajón”.

Cuando se trata de la sociedad -la parte del mundo poblada por seres humanos-, la otra cara de esa “fantasía ideal” de objetos sumisos y dóciles, fáciles de administrar y fácilmente desechables, es el desvanecimiento, la reducción y el desplome de los lazos interhumanos. Para ganar el estado de “objeto amado”, la sociedad “tiene que darlo todo y pedir nada”, haciéndonos sentir, de ese modo, todopoderosos, y ser todopoderosos significa, ante todo, tener las manos y los pies desatados. Llamados o pensados originalmente para reunir vidas, ora orientadas de manera similar por utopías privatizadas y autorreferenciales, esos lazos son exigidos con demandas que no se pueden cumplir al mismo tiempo; de ahí su fragilidad endémica, agravada por el constante temor de las partes a las obligaciones a largo plazo, a los compromisos incondicionales (carentes de opciones de “salida”) y a los juramentos de lealtad.

En el mundo de las utopías privatizadas, la palabra clave es la “flexibilidad”: hay que aprovechar las oportunidades como vienen, pero tener cuidado de no poner en peligro las oportunidades por venir, aferrándose a las ya conseguidas con demasiada fuerza y por demasiado tiempo; el punto central -principio fundamental de la estrategia de vida correcta y adecuada- es estar siempre preparado, lo que implica cambiar de proyecto y de pista, abrazar lo nuevo y lo fresco, y deshacerse de lo viejo, anticuado y pasado de moda. Los recursos son correctos y apropiados siempre y cuando -y ni un minuto más- proporcionen satisfacción, y mientras no haya señales de una mayor satisfacción en alguna otra parte.

A final de cuentas, la flexibilidad es sinónimo de falta de solidez. Pero significa, además, indiferencia al impacto causado por nuestras elecciones (flexibles) en el resto de la sociedad. La cultura de la “flexibilidad” insinúa que es por mi propio beneficio, y no por las ventajas o pérdidas de los que me rodean, que se me permite medir la conveniencia de mis actos. La visión del mundo que propone y elogia es la de “cada hombre (y mujer) por sí mismo(a), y el diablo toma la retaguardia”. La cultura de la flexibilidad promueve la clase de utopía más cercana a la forma de pensar y a los valores del síndrome de los cazadores. La utopía del cazador consiste en una bolsa de caza que desborda con éxito en la práctica del tiro. No tiene espacio para la preocupación sobre el impacto que el éxito de la caza podría tener en el futuro de los bosques y su fauna, de hecho, ni en el futuro de la caza como tal.

En conclusión: es dudoso, por decir lo menos, que la versión privatizada de la utopía, al estilo de la utopía del cazador, casi universal en la actualidad (en todo caso, apoyada y alentada a serlo por los más fuertes poderes fácticos), aspire a lo que las utopías originales anhelaban conforme a las conclusiones de Baczko citadas en nuestro epígrafe: “atrapadas en la luz de la utopía, las miradas se concentran en representaciones de una sociedad alternativa”. Pareciera más bien como si las miradas se volvieran hacia la construcción de refugios personales, relativamente seguros y cómodos, con la esperanza de encontrar por uno mismo el material necesario para aislarse de la desordenada, inhóspita y desahuciada sociedad”. Ese tipo de utopía no da cuenta de una buena sociedad; describe, en cambio, un refugio de la sociedad: un acogedor cubículo dentro de un caos, para mí y presumiblemente para algunos otros personajes tan audaces, astutos y sagaces como yo, o como yo sueño y trato de llegar a ser.

¿Es esta, sin embargo, la única utopía concebible en nuestra sociedad, cada vez más fragmentada e individualizada, competitiva y plagada de conflictos? Tal conclusión no sería menos prematura y engañosa como lo fueron los obituarios del pensamiento utópico. De hecho, abundan representaciones de sociedades alternativas, más o menos amplias, y más o menos esquemáticas; la gran cuestión es, sin embargo, si tienen oportunidad de ser escuchadas, aceptadas y perseguidas; la posibilidad de ser elevadas a la función de las utopías activas, guías para la acción social.

En el reciente y conciso, pero completo, resumen de Will Stanton, de nuestra condición actual:¹³

Ahora estamos viviendo en un momento crítico en la evolución humana. Un gran cambio está teniendo lugar. Las ruedas del cambio están en movimiento. Las personas no están cayendo por las mismas mentiras, las mismas promesas rotas, las mismas sonrisas falsas y el mismo engaño. Estamos empezando a darnos cuenta de que el juego se está jugando en contra de nosotros. Vemos cómo se libran las guerras por el petróleo y las ganancias. Vemos que los medios de comunicación no representan nuestros mejores intereses. Vemos que somos manipulados por un sistema que se supone que nos sirve. Ahora, más que nunca, tenemos que estar fuertes como una familia humana (^{Stanton, 2015, p.170}).

Stanton está lejos de ser el único en lanzar un llamado de este tipo y en tratar de evitar desesperadamente el desastre inminente. Para apoyar su llamamiento, Stanton cita al crítico social estadounidense Bill Hicks insistiendo en que la forma en que vivimos en la actualidad y su continuidad es solo una cuestión de elección entre el miedo y el amor: “Los ojos del miedo quieren que usted coloque cerraduras más grandes en su puerta, que compre armas, que se encierre… por el contrario, los ojos del amor quieren que nos veamos todos como uno mismo” (^{Stanton, 2015, p. 171}). “Está en lo cierto”, comenta Stanton, “es una elección. Podemos trascender el paradigma del miedo en cualquier momento que queramos. Depende de nosotros elegir el amor en su lugar” (^{2015, p. 171}). Stanton procede a desarrollar un conjunto alternativo y actualizado de principios en los que nuestra unión podría fundamentarse, con un beneficio mayor para nosotros y el mundo en que vivimos (que, como la sabiduría popular de los nativos americanos sugiere, no lo heredamos de nuestros padres, sino que lo tomamos prestado de nuestros hijos). Stanton toma palabras del sitio Ubuntu Contributionism, creado por Michael Tellinger, “un hombre de Sudáfrica con el sueño de un mundo de unidad y abundancia”, para hablarnos de un mundo sin dinero, sin trueque ni comercio, en el que “todos aportan sus talentos naturales o sus habilidades adquiridas para el mayor beneficio de todos en su comunidad”, y “todas las contribuciones tienen el mismo valor para el grupo” (^{Stanton, 2015, pp. 179-180}). Demandas extremas, quizás excesivas, pero ¿quién se conformarían con menos en la aún esperada utopía que coincida con la actual complejidad de la condición humana y toda la profundidad de sus anhelos? Stanton debió sentir esta especie de ofuscación, como parece denotarlo al señalar:

Hipotéticamente, digamos que aboliéramos el interés y quitásemos el poder de fabricación de dinero a los bancos y se lo proporcionáramos a nuestros gobiernos, estableciendo con ello un sistema monetario honesto. También digamos que de alguna manera fuésemos capaces de reparar el reloj de deuda pública y responsabilizar a los banqueros de la estafa que han estado realizando a la gente, liberando así a la comunidad global de la deuda. Para muchos, esto sería un resultado suficiente para el mundo. Para mí, sería un paso en la dirección correcta. Sin embargo, la distribución de la riqueza no cambiaría, y tampoco lo haría la mayoría de los problemas del mundo. El mundo seguiría siendo una empresa que pone el beneficio antes de prosperidad. El sufrimiento humano continuaría. La destrucción de nuestro medio ambiente seguiría… y seguiríamos en guerra con nuestra propia especie (^{Stanton, 2015, pp. 177-8}).

Ubuntu se traduce en inglés (como el mismo Stanton reconoce, “más o menos”) como “yo soy porque nosotros somos”. No puedo dejar de presentir que tal idea tiene oportunidad de adquirir su potencial total solamente cuando (o si) es precedida por la idea de Albert Camus: “Me rebelo, luego existimos”.