Entierro de la placenta y primer aseo: Extracorporalidad del cuerpo y de la persona

Durante el parto, y en los días que le siguen, se efectúan diversos gestos rituales que ponen de relieve el destino singular de los “productos corporales” (vérnix, placenta, cordón umbilical, cabellos) que se le desprenden o que le son separados al niño al momento de nacer.

En efecto, en primer lugar, se interviene la sección del cordón umbilical, se entierra la placenta, se asea a la madre y al niño, después de haber “perforado la garganta”,⁹ y se realiza un masaje en la cabeza al recién nacido. Eventualmente, también se le corta el freno de la lengua.

Los días pasan, el cordón cae y se procede al retiro de una parte del clítoris o a la circuncisión¹⁰ y, mientras se le afeita la cabeza, se le pone un nombre al bebé.¹¹ El análisis del “tratamiento” que se le da a estos diversos “productos corporales” permite revelar parte de la identidad particular del niño, cuyas características físicas y espirituales todavía son frágiles e inciertas. Asimismo, permite entender el primer nivel de definición del cuerpo y de la persona, que se puede considerar como una forma extracorporal de integridad del cuerpo y de la persona.

En numerosas sociedades, la placenta -llamada xoxone en soninké, que significa ‘menor’- lleva un nombre que toma sentido en los sistemas de representaciones. Por ejemplo, es el “gemelo” entre los minyanka-bamana de Mali (^{Jonckers 1986}), el “jefe” entre los mossi (^{Bonnet, 1988}) o el “mayor” entre los buid y konjo de Asia del sureste (^{Gibson ,1994}. Cfr. ^{Loux, 1990}; ^{Erny, 1969}; ^{Tillard, 2004}; ^{Pourchez, 2011}).

La placenta es enterrada en el patio de la vivienda de la parturienta,¹² el espacio doméstico donde se efectúa el nacimiento -el cual se opone simbólicamente al espacio de la selva- y en donde, a cielo abierto, se encuentran la ducha, las letrinas, las reservas de agua y la cocina personal de la mujer.¹³

En numerosas sociedades, a menudo el agua es requerida para regar y refrescar la placenta, lo que muestra una oposición entre el calor y el frío, expresada en el momento de desequilibrios fuertes que provocan el parto y que pueden inscribirse en una categoría dualista caliente/frío que ^{Héritier (1996}) analizó en los samos de Burkina Faso, así como en las poblaciones mesoamericanas (^{López Austin, 2004[1980]}; ^{Medina, 2000}; ^{Alvarado, 2004}, entre otros).¹⁴ En lo que respecta al país soninké, la placenta se entierra bajo “la piedra plana” del lugar, donde la madre se lava y se lava al bebé hasta que recibe su nombre. De acuerdo con la simbología soninké, la placenta viene acompañada de diversos elementos, entre ellos varios productos de cultivo como algodón, maíz y frijol, además de pedazos de ánfora según el sexo del niño. Asimismo, la disposición de las placentas de los bebés de la misma mujer sigue un orden preciso y no pueden cruzarse entre ellas. Hace falta que intervengan los otros niños del mismo sexo, los cuales vienen a saludar al recién nacido con gritos repetidos (cuatro veces para las chicas, tres veces para los chicos). Así, lo inscriben en uno u otro sexo según la simbología de las cifras¹⁵ (^{Fainzang, 1985}).

Si es esencial enterrar la placenta como si se tratara de una persona, lo que la sitúa claramente como un igual del recién nacido, es también porque este último se expone a riesgos. La placenta fue materialmente apartada del cuerpo del bebé, por la sección del cordón, aunque no por completo. Según ciertas mujeres, el periodo más crítico parece ser el que precede a la nominación, pues es el momento en que el niño (yindifo) adquiere su doble espiritual. El peligro principal es el “rapto” de la placenta por un perro, una figura disfrazada del brujo (suxunya), que podría acercarse atraído por los olores de la sangre. En efecto, si un perro se apodera de la placenta y se la come, el recién nacido inmediatamente sufre consecuencias funestas. La locura o la muerte se apoderan entonces de él.¹⁶ Así, es evidente que, al principio, el niño y su placenta son indisociables: aunque desprendida del cuerpo, la placenta es su extensión, el lazo inmaterial que los une y que, a su vez, puede ser fuente de peligro. Por otra parte, la separación por la sección del cordón es posible solo si la placenta mantiene cierta proximidad con el recién nacido, en un espacio doméstico o en el seno de la comunidad de los humanos a la cual el niño se debe integrar.

Existe, sin embargo, una inquietud. No se excluye que se pueda actuar negativamente después de la nominación al tratar de desenterrar la placenta. Aquí es donde cabe mencionar la importancia de los límites del cuerpo del bebé, que no son “corporales” en sentido estricto, pues la integridad del recién nacido reside en la preservación de lo que es materialmente separado de su cuerpo.

El primer aseo del niño, y de la madre después del parto, se inscribe en el ciclo de los aseos diarios o rituales que, para algunos, tienen un valor profiláctico o curativo¹⁷ y, asimismo, guían la existencia, del nacimiento a la muerte, pasando por el matrimonio. Pero este primer aseo adquiere un sentido particular porque pretende eliminar del cuerpo los rastros del parto y de la vida intrauterina. En este sentido, marca a la vez un paso y un cambio de estado para los involucrados, sobre todo para el bebé, que debe deshacerse definitivamente de la sangre y del vérnix considerados como “malos”. Aunque si el primer aseo no se efectúa de manera adecuada, el niño tendría un permanente “mal olor” que afectaría, dicen las mujeres, sus relaciones sociales durante toda la vida.

El bebé es lavado con agua caliente, que posee propiedades positivas gracias a la intervención de quien es llamado “marabú” -y que sana por su conocimiento del Corán- y de las ancianas presentes al momento del parto (cfr. ^{Mendiguren de la Vega, 2011}). Ambos pronuncian palabras sobre el agua -a la que se le ha añadido una planta con virtudes purificadoras (el xamaare)-, que después del aseo no es vertida completamente en el arroyo, sino en las letrinas. Para ciertas mujeres, no hay que exponer estas aguas cargadas de los “restos” del parto, pues, en tanto parcelas de identidad de la madre y del niño, se corre el riesgo de revelar su intimidad y de exponerlos a intervenciones negativas por parte de los brujos ávidos de sangre. Con el fin de alejar a los que la gente llama “brujos” y de proteger a la madre y al recién nacido, se puede recurrir a todo lo que “modifica” o “disimula” el olor (jabón, perfume, incienso, etcétera). Estas mismas precauciones se toman con los djines maliciosos.¹⁸

De esta forma, actuar sobre los productos del cuerpo y del parto, que no tienen más lazo material con la persona, permite actuar sobre el bebé. Asimismo, la placenta en cierto modo es el prolongamiento del individuo más allá de sus límites corporales.

“Perforar la garganta”

Veamos ahora cuáles son los gestos rituales realizados durante el parto, que se percibe como un momento crítico. De acuerdo con ^{Saint-Père (1925, p. 60}), una de las prácticas de los soninké del Gidimaxa es la siguiente: “como los niños no tienen agujero en el fondo de la garganta al nacer, la matrona les pone el dedo en la boca hasta la garganta; esto se llama khoré mbotondé (perforar la garganta)”.¹⁹ No parece tratarse aquí simplemente de desatascar la garganta. Según ciertas mujeres soninké, perforar la garganta (xore n botonde) es el término adecuado -como lo describe ^{Saint-Père (1925})-, mientras que para otros estudiosos este gesto ritual consiste en que el bebé ingiera su primer líquido, tal como hoy se hace en otras regiones del mundo musulmán (^{Aubaile-Sallenave, 1999}).

Otro gesto principal es soplar en las orejas, la nariz y la boca del recién nacido (mediante aspiración bucal directa o utilizando los dedos). Una de nuestras interlocutoras precisa que este gesto se realiza después de haber limpiado los orificios, lo que demuestra la eficacia simbólica, más allá de su función de desobstruir. Así, se “crea”, por la intervención humana, una abertura que permite el primer paso del yonki, o sea, el “soplo vital” o vida del bebé.

Los gestos de los bwaba de Burkina Faso evocados por ^{Coquet (1994, p. 45}) tienen un paralelo con los rituales de los soninké:

Después de que el recién nacido grita, la comadrona sopla en sus ventanas nasales, y en otras aperturas de su cuerpo: gesto de función mecánica, en el caso de las vías respiratorias en particular, ya que las libera de las flemas amniόticas; pero gesto simbólico también, que permite circular al soplo de vida que anima al niño, y a la “nariz”, allí donde pasa el soplo, existir.²⁰

Por otra parte, el recién nacido pasa su primera semana de vida dentro de la vivienda con su madre. El momento de la nominación cierra este periodo de reclusión, durante el cual el bebé es considerado particularmente frágil. Según el testimonio de algunas informantes, el niño todavía no dispone de su doble. En el país soninké, las opiniones están divididas en cuanto a la manifestación del yindifo (‘doble’), pero es posible que la nominación tenga como objetivo propiciar la aparición o el fortalecimiento del doble del niño.

La asignación del nombre: “Perforar la oreja”

Ahora corresponde abordar el ritual de nominación llamado “perforar la oreja”,²¹ que debe ser asociado con los gestos rituales efectuados sobre el cuerpo del niño desde su nacimiento, así como con los realizados más tarde, y diariamente, durante el periodo de la lactancia.

A propósito del momento del ritual de nombramiento del bebé, ^{Dieterlen y Sylla (1992, pp. 116}) mencionan los hechos sucedidos en la época del Imperio de Wagadou (del siglo IV al XIII): “El gessere, a quien el nombre del niño había sido revelado, repetía entonces tres o cuatro veces, según el sexo del recién nacido, en cada una de las orejas del niño. Este ritual tenía como nombre ‘perforar la oreja’ del niño (na toro boto)”.^{22 Pollet y Winter (1971, p. 448}) precisan que el marabú “dice el nombre del niño a la madre, luego el anuncio a la asistencia, tres veces para un chico, cuatro veces para una chica. El nyakamala sopla en la oreja del niño”.²³

En la actualidad, el nombre siempre se susurra en la oreja del niño -“soplar el nombre”-, y la expresión “perforar la oreja”, que recuerda el gesto de “perforar la garganta” durante el nacimiento, describe todavía este momento. Garganta y orejas no serían consideradas como orificios antes de haber estado “abiertos” por la intervención humana, simbolizada a través de la “perforaciόn”. La nominación y más precisamente la enunciación del nombre sirven como un proceso de individuaciόn y de individualización, de inscripción del recién nacido en la comunidad de los hombres y en su patrilinaje. Pero la manera en que esto se realiza sugiere que se asiste a una nueva activación de los principios humanos en el recién nacido, cuyo nombre es uno de los soportes.²⁴

Los adornos-protecciones: Constituir y reconstituir el cuerpo y a la persona

Lo que llamo el “adorno-protección” (amuleto)²⁵ es el objeto llevado por el niño que tiene como función preparar su cuerpo y “protegerlo”. Es decir, lo aleja de los peligros, pero también puede acompañarlo, reforzar ciertos procesos de crecimiento o partes de su cuerpo, o bien, mantener equilibrios aún precarios (^{Razy, 2007}; ²⁰⁰⁸). En la mayoría del tiempo, todas estas funciones se van acumulando, aunque sus apariciones están más o menos fijadas.²⁶ De igual modo, su naturaleza, función y localización se inscriben en el mismo proceso global de afecto y desapego que caracteriza a los rituales y al conjunto de cuidados que el entorno dispensa al bebé. Sin embargo, lo que se suprime en el momento en que se realizan los gestos rituales aquí es añadido al cuerpo a través de una forma artificial. Asimismo, el número y la naturaleza de los adornos-protecciones que los niños llevan consigo varían de familia en familia.

El análisis de lo que llamo “adornos-protecciones primarios” -cuerdecillas con nudos, collares de cuello o de cintura, brazaletes de perlas, correas de plata y pendientes- permite comprender cómo se “hace” un ser humano, ya sea una chica o un chico; en la medida que este proceso se lleva a cabo, en oposición al mundo de las entidades perjudiciales y humanas -como los brujos (suxunyanu)- o no humanas -como los genios/espíritus (jinnanu)-, la función protectora de los adornos-protecciones entra en juego.

Conviene ahora ahondar en algunos detalles de ciertos adornos-protecciones. Las “cuerdecillas con nudos” (tappu, sing. tappe), que pueden colocarse en las muñecas, los tobillos, el cuello, el talle o el pecho, presentan diversas características, entre ellas: el entrelazamiento de hilos de algodón negro y blanco y/o perlas blancas, un cauri, un pequeño saco de cuero que contiene un papel con uno o varios versículos del Corán o la preparación de un curandero. El entrelazamiento de los hilos de algodón, cultivado y transformado por las ancianas, y eventualmente adornados con los primeros cabellos cortados al niño, recuerda los procedimientos del tejido que son percibidos como una metáfora de la vida (^{Saint-Père, 1925}; ^{Dieterlen y Sylla, 1992}).

Además, la presencia de adornos-protecciones en diferentes articulaciones del cuerpo, cuya importancia es manifiesta en las prácticas diarias de aseo y de masaje, lleva a preguntarse si los nudos no representan ciertas articulaciones o puntos importantes del cuerpo, particularmente la cintura. ^{Dieterlen (1988, p. 129}), por ejemplo, dice sobre los bambara de Mali: “Un recién nacido lleva alrededor de los riñones un hilo de algodón dyura dyuru que es a la vez una protección (para ‘solidificar su columna vertebral’) y una prefiguración de lo que llevará más tarde”.²⁷ Esto evoca los collares de talle, cuello y transversales compuestos de perlas y comprados en comercios. Acerca de ellos, las mujeres dicen que los utilizan por “quedar bonitos y para proteger al niño”.

No obstante, ambas funciones no son exclusivas. De hecho, esto recuerda una práctica corriente durante el embarazo que consiste en llevar un collar alrededor del talle confeccionado con tres perlas rojas y tres perlas blancas. Con ello se trata de proteger al bebé del “mal pájaro” (yelinbure), que ocurre cuando aún se encuentra en el vientre de la madre.²⁸ Finalmente se coloca un pequeño adorno de cabeza (cauri u otro) -la cabeza es considerada el asiento del “doble”-, que puede ser colocado en el mechón de cabellos trenzados o dejado en forma de borla al nivel de la fontanela, de donde puede escaparse el “soplo vital”.

A continuación, examinaré adornos-protecciones de un tipo particular, confeccionados a partir de “partes” del cuerpo del bebé que, después de haber sido “separadas”, son reintegradas en forma de tales adornos-protecciones.

Los primeros cabellos (yinte), testigos de la vida intrauterina, son afeitados en el momento de la nominación y entrelazados con los hilos de algodón para constituir un tappe, que el niño llevará alrededor del talle. Pero la madre también puede conservar los cabellos como algo precioso. El prepucio (muru), una vez cortado, es introducido en un pequeño saco de cuero atado al cuerpo del bebé. El tappe y el pequeño saco de cuero hacen el oficio de proteger al recién nacido. En tanto que la pequeña parte del clítoris cortado (muru) se entierra en un agujero de ratón para promover la fertilidad del hogar.

Si se recuperan las etapas de la cadena operatoria, anotamos que el bebé debe sufrir estas “ablaciones” y “perforaciones” sucesivas para ser considerado como “miembro” de la sociedad. El recién nacido experimenta esta primera marcación cuyo fin es “suprimir” algo de su cuerpo. Sin embargo, en una segunda fase, después de su transformación a través de la intervención de una tercera persona, estas “partes brutas” deben ser reintegradas con objeto de reconstituir una unidad corporal artificial y, también, de proteger al niño. Se trata aquí de una conversión de ciertas partes del físico del niño, operada por un miembro de la sociedad que hace uso de lo existente -o sea, el cuerpo del bebé al momento de nacer- para fabricar un cuerpo social y cultural aceptable.

En cuanto al prepucio, este es enterrado en el recinto doméstico en un agujero de ratón, lo cual tendrá repercusiones positivas en la vida genésica de la madre, del niño y de la familia entera. Asistimos, pues, a un tipo de extracorporalizaciόn del poder genésico.

Lo mismo sucede con el cordón umbilical, que una vez caído puede ser enterrado en otro agujero de ratón para asegurar el nacimiento de una chica o un chico (el género estará determinado por el sexo del ratón que se apodere de él) y como una prenda de fertilidad para las mujeres de la familia, además de que puede servir para preparar una decocción que se da de beber al niño cuando tiene dolores de estómago. En este sentido, la ingestión directa de parte de su cuerpo también reconstituye una cierta unidad.

La reflexión en torno a los propósitos y funciones de estos “objetos” permite profundizar en la idea de integridad del cuerpo y de la persona, más allá de sus límites físicos. De igual modo, determinan, a través del cuerpo, el sexo del niño y una parte de su identidad, así como también un tipo de geografía corporal del cual emergen las coordenadas que diariamente deberán seguirse durante los cuidados.

Los bostezos

Los adultos y los niños ponen sistemáticamente un dedo semiplegado delante la boca (la uña frente a la boca) al principio del bostezo, el cual llevan a la parte superior del cráneo (en la fontanela) al finalizarlo.

Las mujeres insisten en la necesidad de tapar simbólicamente con un dedo la apertura bucal de manera exagerada al bostezar. La boca es, en efecto, una entrada posible para el jinburu, es decir, para los “espíritus malos”. Durante la primera y la segunda fases del bostezo se efectúa una inspiración que propicia la absorción de los espíritus. En el momento de la tercera fase (la expiración) es cuando se produce la salida del soplo, como cuando se realizan otros gestos sobre la fontanela. El hecho de que el dedo también sea colocado y replegado sobre el ombligo tiene que relacionarse con la noción de orificio en la parte alta del cuerpo del niño amamantado (la boca, la fontanela, el ombligo).

De hecho, para los malinke y los bambara, el ombligo es una de las “doce aberturas” del cuerpo (^{Cissé, 1993, p. 143}), y los gestos realizados parecen mostrar que es también el caso para los soninké. Esta asociación, entre la salida del soplo y la boca o el ombligo, es muy significativa para los bambara. El ejemplo del héroe mítico Faro es emblemático en este sentido: “Faro, cuando decide recuperar la vida de un hombre, lo arrastra en el agua y reenvía su cadáver, nariz y ombligo cortados; la mutilación de la nariz recuerda que, dueño de la vida del culpable, se la quita quitándole el soplo”²⁹ (^{Dieterlen, 1988, p. 90}).

Los ahogos

La intervención cambia cuando el niño se ahoga durante la lactancia o la comida. No se obtura su fontanela, como sucede en el caso del bostezo, pero sí se sopla sobre ella. También se puede poner el dedo sobre el ombligo, como ocurre en el momento del bostezo.

Una de mis interlocutoras relaciona el gesto de soplar a la altura de la frente con la fontanela³⁰ y dice: “Lo que sale es su vida que salta”. El peligro vital que representa el ahogo aparece con claridad, pero concierne al soplo.

La fontanela y la garganta son dos partes relativamente alejadas entre sí, de modo que su asociación simbólica -soplar sobre la fontanela en caso de ahogo- sigue siendo enigmática. En todo caso, la fontanela del niño podría ser pensada como un orificio suplementario, un sitio que simboliza la vida de la persona. Esta concepción, por cierto, puede atestiguarse entre los yoruba (^{Verger, 1993, p. 63}). Además, es una práctica frecuente entre los beng (Costa de Marfil), hasta el momento en que el niño comienza a caminar, lo que confirma nuestra hipótesis sobre el vínculo de la garganta con la fontanela (^{Gottlieb, 2004}). Señalemos, finalmente, que se deja un mechón en la fontanela hasta el destete. Podemos preguntarnos, entonces, en qué medida este mechón funciona como protección de lo que se piensa como un orificio.

^{Whittemore y Beverly (1996, pp. 51-52}) anotan que, entre los bambara, la fontanela es una entrada posible de los espíritus que quieren perjudicar al bebé, por lo que es objeto de protecciones, así como de un ritual en el momento de la nominación del recién nacido. Sin embargo, las representaciones que remiten al lazo entre la fontanela y la garganta, evocadas por ^{Gottlieb (2004}), apenas han sido exploradas.

En cuanto a la acción de soplar, podemos interpretarla de diversas maneras. En primer lugar, es probable que se trate de no permitir que nada obstruya la garganta. En este sentido, cabe recordar los gestos de ciertos curanderos que consisten en soplar o “escupir” sobre una parte del cuerpo. También es posible que se trate de restablecer una buena circulación -en el momento del ahogo, por ejemplo- o de paliar la salida del soplo, en particular en el momento del bostezo.

Entonces, si el soplo es uno de los componentes esenciales de la persona -en numerosas sociedades africanas, el soplo hace referencia a la conservación necesaria del individuo-, su salida generalmente significa la muerte. Un paralelo puede ser establecido entre el latido de la fontanela, el soplo sobre ella en el momento de los ahogos y el latido que las mujeres sitúan en el cuello como signo de la presencia/vida del niño. Se trata del “soplo vital”, evocado por ^{Bathily y Meillassoux (1969}), que “late en el pecho y deja el cuerpo cuando está privado de aire”. Él “late” en otros lugares del cuerpo, entre los cuales se encuentra la fontanela de los niños, el objeto de los gestos evocados anteriormente.

El aseo

Finalmente, abordaré el tema del aseo.³¹ Cuando concluye el aseo diario, se sopla en las orejas y, eventualmente, en la nariz del niño. Después se aspiran las flemas, que se escupen de inmediato. El gesto de secar tiene poca eficacia práctica porque el resto del cuerpo del niño no está seco. Así, podemos preguntarnos si el hecho de soplar en las orejas del niño, y algunas veces en su nariz, no demuestra la necesidad de soplo después del baño, durante el cual el niño lo habría “perdido” al llorar.

En el nivel simbólico, con el soplo en la fontanela o en el ombligo se restablece la circulación temporalmente perturbada en el momento de un ahogo o al final del aseo. De esta forma, se protege al niño cerrándole la boca, la fontanela y, en ocasiones, el ombligo cuando bosteza. El adulto interviene para mantener el precario equilibrio interno del bebé amamantado, sobre todo para regular las salidas del soplo vital -a través de un cierre de los orificios y/o de ayudar con un soplo-, pero también para proteger al bebé de ataques exteriores de los jinnanu o “espíritus malos” por ingestión.

En definitiva, el interés del análisis de estos pequeños gestos cotidianos es revelar la doble permeabilidad -interior y exterior- del cuerpo del niño, quien necesita de la atención y el cuidado de su entorno social y, en primer lugar, de la madre, los cuales deben regular las “entradas” y “salidas” de los orificios. La intervención de una tercera persona, en estos reequilibrios efectuados sobre el modo de la circulación del soplo vital y en la protección frente a los jinnanu, debe estar exenta de malas intenciones. En última instancia, esta vigilancia, que se ejerce mediante una gran proximidad gestual, pretende impedir la salida del niño, la huida de su soplo vital o, peor aún, la captura de su doble por los jinnanu, los “espíritus malos”.

¿La repetición cotidiana como motor de la eficacia ritual?

La importancia de los primeros gestos efectuados en el cuerpo del bebé al momento de nacer encuentra su eco en el análisis de las prácticas cotidianas que conciernen a los orificios, a las aportaciones o a las circulaciones de soplo. Asimismo, se ha mostrado cómo los orificios (el ombligo, la fontanela, las orejas y la nariz) reciben un soplo durante el aseo cotidiano del niño, pero también cómo sus bostezos o sus ahogos son protegidos y cerrados. Igualmente, se ha abordado la “perforación” tanto de la garganta como de las orejas.

Es aquí donde cabe hacerse la primera pregunta: ¿No es la repetición cotidiana una de las condiciones indispensables para la eficacia ritual?

Las prácticas cotidianas, los gestos rituales y los rituales que he venido describiendo y analizando presentan similitudes: el mismo gesto, la misma parte del cuerpo. Entonces, ¿qué estatus conceder a estos gestos cotidianos?

En este sentido, planteo la hipótesis de que las prácticas cotidianas y los gestos rituales son indispensables para reforzar y apoyar, de manera duradera, los rituales que se llevan a cabo durante el nacimiento y solo una vez. Si estos últimos son necesarios, sin embargo, no son suficientes. Así, la hipótesis abre nuevos interrogantes y otras hipótesis que, por ahora, no es posible confirmar ni invalidar: ¿cuál es el lugar de los rituales de nacimiento en el conjunto de los rituales del ciclo de la vida?, ¿presentan alguna particularidad por el hecho de que son los primeros realizados sobre el cuerpo del niño?, ¿serán, por esta razón, los únicos que necesitarían del apoyo de un ritual cotidiano durante la pequeña infancia? o, al contrario, ¿este apoyo cotidiano no es específico y concierne a todo tipo de ritual? En el nivel estructural, ¿se inscribiría todo ritual en un dispositivo de puesta en escena cotidiano a través de una serie de detalles que reforzaría su eficacia?

¿La retroactividad como principio de la eficacia de los rituales alrededor del nacimiento?

Se puede asegurar que los gestos rituales y las prácticas cotidianas funcionarían como un apoyo a posteriori o regresivo. En este sentido, la mirada lineal habitual del periodo que va del nacimiento a los primeros meses, y hasta la muerte, podría ser revertida para entender la interacción, el origen, las razones y el papel de rituales, gestos rituales y prácticas cotidianas. De igual manera, esto permitiría tomar en cuenta no solo la bien conocida visión circular del tiempo -e incluso sobrepasarla-, sino también las múltiples temporalidades por las que atraviesan los rituales, así como llevar a cabo una revisión del tan malentendido pasado in situ -mediante el cual se generaliza un tiempo homogéneo de la nueva era que borra culturas políticas locales existentes- y fomentar una antropología de las temporalidades (^{Alvarado Solís, 2012}).

La repetición diaria de los gestos evoca una geografía simbólica y social que cotidianamente tiene lugar en el cuerpo del niño y que reactiva zonas y gestos de los rituales del nacimiento. Por ello, estimamos que estos pueden ser considerados como los medios de una transmisión cultural que se dirige al futuro (un ser por venir), pero también como una prenda de eficacia que se dirige hacia el “pasado”. Esta hipótesis los convierte en mediadores de una eficacia ritual retroactiva, sin la cual los ritos del nacimiento probablemente no pudieran ocurrir. En este sentido, el análisis de los rituales institucionalizados, y que institucionalizan los cambios de estatus o de estado, queda muy parcializado si no se examinan los vínculos eventuales con lo cotidiano o lo más anecdótico en la sociedad.

Alimentar la reflexión sobre el ritual a partir del análisis de lo cotidiano: El fin de la “gran repartición”

Otra ventaja de un análisis cruzado entre lo que acontece diariamente y lo ritual consiste en que la aproximación etnográfica puede ser enriquecida por lo que puede denominarse “etnografía del detalle” de la vida cotidiana (^{Razy, 2007}). En efecto, el estudio de los gestos o discursos cotidianos permite estar más atentos en elementos o detalles de los rituales a los que hasta ahora no se ha prestado demasiado interés. Es decir, las hipótesis sobre las funciones del ritual, sus razones y sentidos pueden ser encontrados más allá del ritual mismo, de los discursos performativos y normativos de “los que saben”, y no necesariamente en los mitos que conforman esa carta pragmática del ritual, como lo planteó ^{Malinowski (1975}).

En una entrevista, ^{Augé (Augé y Fabre, 1987, p. 5}) afirmó que la exportación de la noción de rito de las sociedades “tradicionales” a las sociedades occidentales del oeste, y sus usos múltiples, plantea una serie de problemas, entre los cuales se encuentra la posible disolución de la misma noción.

Al respecto, se debe considerar el aporte de ^{Goffman (1973a}; ^1973b), sobre todo por haber permitido que se tomaran en cuenta ritos de la vida cotidiana como un conjunto codificado y, al mismo tiempo, el propio límite de este uso del concepto de rito desde el punto de vista de ^{Goody (1961}), por ejemplo. Así, ^{Augé (Augé y Fabre, 1987, p. 5}) propone diferenciar “dos objetos, el rito, en el sentido fuerte del término, y una ritualización cotidiana, y preguntar lo que los dos comparten; se supone que esa parte común constituye la mayor parte de lo que es el rito”. En lo que respecta a Fabre (^{Augé y Fabre, 1987, p. 5}), quien reformula el pensamiento de Augé, plantea una “ritualización difusa” y menciona el peligro de la reincidencia de la “gran repartición”.³² Ahora bien, el argumento de Augé (^{Augé y Fabre, 1987, p. 5}) remite a los ritos africanos ya mencionados: “Todos los ritos muy formales de los cuales hablé sólo tienen sentido en relación con lo que sucedió antes de ellos, y este sentido puede ser cuestionado por lo que va a pasar. Entonces, en este caso tampoco se podría desvincular el orden de lo cotidiano del orden de la ceremonia”. Parecería que este desvío de la noción de rito en Occidente permite, al contrario, prestar más atención al vínculo ritual/diario en todas las sociedades del mundo. Por nuestra parte, estimamos que este eje de investigación merece mayor interés comparativo, sin distinguir a priori las sociedades, para profundizar en el estudio del rito.³³

El análisis propuesto en este artículo coloca los materiales etnográficos como punto central de partida y de reflexión, revisitando en los niveles metodológico, teórico y epistemológico un tema clásico de la antropología: el rito.

Aunque no se han dado respuestas definitivas a las preguntas iniciales, a lo largo de este trabajo se ha intentado abrir otras pistas mediante lecturas detalladas para comprender el fenómeno vinculando el estudio de los rituales, así como de los gestos rituales, institucionalizados y que institucionalizan con los gestos cotidianos.

En la medida que el niño, durante los primeros momentos de su vida, depende totalmente de la presencia de su entorno, el antropólogo puede observar un gran número de detalles.

Si se puede aceptar la definición de ^{Houseman y Severi (1994}) según la cual la acción ritual es una configuración relacional específica, con condensación de relaciones opuestas, de respeto de reglas positivas y constitutivas, aquellas contrastan con la vida cotidiana y sus códigos, compuestos de reglas negativas y normativas específicas para el aprendizaje de la vida cotidiana. Sin embargo, la identificación de gestos similares entre el tratamiento ritual único del nacimiento y el tratamiento cotidiano del bebé remite tanto a su aspecto “formal” como a su significado.

En este sentido, la hipótesis es que la repetición cotidiana, como motor de la eficacia de la acción ritual inicial (el nacimiento), y la retroactividad son las que fundan la eficacia de la misma acción ritual. Finalmente, los materiales etnográficos son los que muestran la pertinencia epistemológica y ética de cruzar el análisis cotidiano/ritual.

En todo caso, el estudio de la infancia nos permite, entonces, examinar cuestiones que permanecen invisibles o que aparentemente no tienen sentido cuando el investigador solo se dedica a estudiar la vida de los adultos o cuando la acción ritual se considera opuesta a la vida cotidiana. La infancia, en particular la primera infancia, sus ritos y los gestos cotidianos constituyen un terreno fértil para revisitar la noción de ritual y deberían ser cuestionados de manera sistemática por la antropología general.