Introducción

El presente trabajo tiene como objetivo analizar la participación infantil en las fiestas patronales que se efectúan en localidades yucatecas y mostrar la importancia de estas celebraciones para la construcción de una de las dimensiones fundamentales de la identidad de los niños, aquella que los sitúa como miembros de un grupo amplio con el cual comparten un espacio de residencia y un patrimonio cultural.

Los niños no son vistos aquí como seres pasivos que de manera mecánica imiten o reproduzcan prácticas y normas de su entorno, sino como sujetos activos que, en el marco de constreñimientos diversos, resignifican la información cultural que reciben y usan como base para dar sentido al mundo y para organizar su acción sobre él (^{Hirschfield, 2002, p. 615}). Sus identidades son consideradas representaciones flexibles y móviles sobre sí mismos y sobre los otros, compuestas por múltiples planos que se yuxtaponen y que, aun cuando presentan relativa consistencia, se recomponen continuamente para adaptarse al entorno siempre cambiante (^{Huges y Mac Naughton, 2005, p. 189}). El patrimonio festivo, referente entrañable de la comunidad, no es algo dado e inamovible; está en permanente transformación y cruzado por intereses diversos (^{Prats, 1998, p. 63}), y constituye un espacio donde los niños realizan múltiples aprendizajes culturales que sirven de apoyo en la construcción de intensos sentimientos de pertenencia al grupo del que forman parte.

El primer apartado del artículo ofrece un panorama sobre las fiestas patronales en Yucatán (México). En el segundo expongo mi perspectiva acerca del patrimonio cultural, del cual las fiestas forman parte. La tercera sección da cuenta de la participación de los niños en las celebraciones en honor de los santos patronos. Al final muestro cómo la activa integración de los niños a las fiestas patronales incide en la construcción de su sentido de pertenencia a la colectividad en que residen.

La información que sustenta este artículo proviene principalmente de investigaciones etnográficas que desarrollé o dirigí entre 2007 y 2016 en varias localidades yucatecas (en Chalmuch, Chabihau, Dzununcán y Oxcutzcab yo misma realicé el trabajo de campo; en Maní, Tepich, Umán y Progreso fueron estudiantes de antropología a los que asesoré para la elaboración de tesis quienes reportaron algunos aspectos aquí retomados). Me apoyo también en fuentes bibliográficas sobre fiestas tradicionales en Yucatán.

Aunque las investigaciones que mis alumnos y yo desarrollamos tuvieron como eje central otras temáticas relacionadas con la niñez yucateca, permitieron un acercamiento a las experiencias infantiles de las celebraciones patronales. Esta aproximación fue posible gracias a la convivencia cotidiana y prolongada (de al menos un año) entre niños e investigadores. En todos los escenarios de estudio usamos una estrategia metodológica que parte de las siguientes premisas: a) los niños son sujetos activos que tienen mucho que decir acerca de sus vidas y sus comunidades de pertenencia; b) sus puntos de vista, silenciados con frecuencia, merecen ser considerados por la antropología, y c) las voces de los niños dialogan con las de otros actores sociales, a quienes también debemos tener presentes en la investigación.

Para acceder a los puntos de vista de nuestros principales interlocutores, los niños, consideramos necesario participar en sus actividades diarias y, a la vez, generar espacios de convivencia relativamente horizontal con ellos, lejos de la mirada y el control de sus cuidadores habituales, de manera que, mediante la charla casual, la compartición de historias y recuerdos, juegos y saberes, a través del “hacer cosas juntos”, pudiéramos establecer un diálogo fecundo con ellos.¹ La amistad con los chicos fue una base metodológica esencial; sin embargo, en nuestras investigaciones recurrimos también a técnicas de investigación más formalizadas como entrevistas semiestructuradas con adultos, dinámicas de fotointerpretación con los niños, elaboración y presentación infantil de dibujos e historietas. La revisión bibliográfica fue fundamental para la caracterización general de las fiestas.

Las fiestas patronales en Yucatán

En Yucatán existe una larga tradición de culto a los santos. Esta inició en los primeros años de la colonización, y, con diversas transformaciones, ha pervivido hasta la actualidad, de manera que hoy “la mayoría de las comunidades rurales, las ciudades y los barrios tienen un santo patrón en cuyo honor se llevan a cabo, por lo general anualmente, celebraciones de carácter religioso y secular” (^{Quintal, 1993, p. 7}).² Dichos festejos, que pueden durar desde tres hasta quince días, se caracterizan por su colorido, riqueza simbólica y complejidad organizativa.

La fiesta patronal es a la vez solemnidad religiosa y acontecimiento lúdico (^{Fernández y Negroe, 1997, p. 110}). La devoción y la diversión se entrecruzan y retroalimentan continuamente, sin que exista entre ambas una clara demarcación. No obstante, en ciertos momentos, el énfasis está puesto en lo lúdico, mientras que en otras fases de la fiesta se subraya la dimensión devocional. Así, en la vaquería,³ la corrida de toros,⁴ los bailes, la feria y la quema de productos pirotécnicos destacan los elementos seculares. Por su parte, en las misas, los rosarios, “Las mañanitas”⁵ con las que se inaugura el evento, la bajada y subida del santo patrono y la procesión en su honor se enfatizan los aspectos religiosos (^{Angelotti, 2005, p. 146}).

La dicotomía entre profano y sagrado, sin embargo, funciona solo grosso modo, pues encontramos elementos religiosos entretejidos con las actividades lúdicas (^{Quintal, 1993, p. 13}). Por ejemplo, es común que durante las corridas de toros:

[…] los palqueros otorguen permiso a grupos religiosos y colaboradores de la parroquia local para que, acompañados con los estandartes de los gremios, recorran el ruedo solicitando alguna contribución en beneficio de las obras de la iglesia del pueblo, o bien que se destine un día especial de la corrida […] donde todos los aportes obtenidos por la venta de boletos ingresan a las arcas de la iglesia local en carácter de ofrenda al santo patrono (^{Angelotti, 2005, p. 147}).

Como promesa, hay familias que “donan” alguna res para la corrida, aunque, en este caso, el animal no suele ser sacrificado, sino simplemente contribuye a dar realce al espectáculo.

Hay que llamar la atención, además, sobre el hecho de que unos días antes del inicio de la fiesta patronal, los palqueros construyen el tablado para las corridas⁶ y en el centro de la arena taurina plantan una ceiba o ya’ax’ché (símbolo del árbol primigenio entre los mayas). “La plantación del ya’ax’ché puede ser un acto ritual complejo, incluso tabú para las mujeres” (^{Quintal, 1993, p. 23}). Esta actividad da cuenta también de la articulación entre lo sagrado y las actividades que podrían parecer exclusivamente seculares.

Un ejemplo más de la permeabilidad entre lo lúdico y lo devocional puede verse en los bailes de jarana realizados en el contexto de la fiesta patronal; estos pueden ser vistos, en cierto sentido, como una práctica ceremonial religiosa, ya que “las muchachas visitan la iglesia durante el rosario que anticipa la vaquería, y allí prometen al santo celebrado representar la jarana en su honor […] Ejecutar la jarana es [para ellas] algo serio […] conscientes de que están efectuando una ofrenda en forma coreográfica” (Jardow-Pedersen, cit. en ^{Tejrovská, 2012, p. 15}). La jarana denominada “El toro” es la que suele bailarse al final de la vaquería como pago de alguna promesa al santo (^{Quintal, 1993, p. 14}).

Respecto de la feria, parte comercial de la fiesta relacionada con la instalación de juegos mecánicos y puestos temporales donde se expenden diversos productos, es común la venta de imágenes religiosas que los vecinos adquieren para colocar en los altares hogareños. Como puede verse, lo sagrado se incrusta en espacios, actividades y eventos que para el observador inexperto podrían parecer la parte profana de la fiesta.

En cuanto a las actividades consideradas eminentemente sagradas, estas, como veremos más adelante, están atravesadas por lo lúdico. Dichas actividades son impulsadas por los gremios, que son las organizaciones sociales más representativas del catolicismo popular en Yucatán. El fin principal de tales asociaciones es realizar actos devocionales para el santo patrón de la localidad donde se ubican. Los gremios suelen estar constituidos a partir de afinidades de oficio, profesión o estado social (^{Duarte, 2012, p. 68}).⁷ La participación es voluntaria y no es promovida por la jerarquía eclesiástica, aunque comúnmente cuenta con la anuencia de esta (^{Fernández y Negroe, 1997, p. 122}). Cada día, un gremio diferente está a cargo de homenajear al santo con rezos, ofrendas y procesiones, para ello recauda dinero entre agremiados y vecinos, y con los fondos reunidos se contrata la orquesta que acompaña las procesiones, se pagan misas, se compran flores para decorar el templo y se adquieren artículos pirotécnicos, que, además de hacer vistosa la fiesta, sirven como señales sonoras que indican el inicio o el término de las diversas actividades.

Los presidentes de los gremios son quienes asumen la mayor parte de la coordinación de las actividades, los gastos y las obligaciones rituales. El día en que un gremio está a cargo de homenajear al patrono del pueblo, se sirve comida festiva en la casa de quien preside la organización, amenizando el evento con algunas jaranas.⁸ Luego, cargando los emblemas del gremio y seguidos por la orquesta y por los responsables de lanzar los voladores, los agremiados y sus acompañantes se dirigen en procesión hacia el templo, donde son recibidos por el sacerdote. A esto se le conoce como la “entrada del gremio”.

Después de la misa, los socios del gremio festejante se retiran, dejando en el interior de la iglesia escudos, estandartes y pabellones de su agrupación. Al día siguiente se realiza la “salida del gremio”: los agremiados recogen los emblemas del grupo y, acompañados por la música de la orquesta jaranera, se encaminan a la casa del presidente electo para organizar las actividades del año siguiente. Ahí, además de escuchar el informe de gastos y de actividades del año ritual que culmina (^{Quintal, 1993}), comen, beben, conversan y oyen música, lo cual muestra, de nueva cuenta, las interrelaciones entre lo lúdico y lo devocional.

Más allá de las actividades religiosas organizadas por los gremios en el templo y en las casas, la gente de las localidades espera con ilusión las corridas, vaquerías y bailes populares. Las primeras resultan emocionantes y divertidas para los asistentes debido a las situaciones peligrosas y chuscas que se dan por la inexperiencia de algunos toreros, por los espontáneos que se lanzan al ruedo o por las embestidas de algún asustado toro a los vendedores de golosinas (^{Quintal, 1993, p. 25}). Durante la quema de juegos pirotécnicos (en el parque central o en algún espacio cercano al templo) son particularmente atractivos los toritos⁹ (uuakax k’áak’, en lengua maya) que se distinguen por estimular la participación y el relajo entre el público al corretear a los asistentes a través de un espacio abierto (^{Angelotti, 2005, p. 128}).

Finalmente, cabe mencionar que, por las noches, durante el periodo de la fiesta patronal, se realizan dos tipos de eventos dancísticos: por un lado, la vaquería (normalmente es gratuita), a la que las muchachas y, en menor medida, los varones asisten portando el traje regional de gala. Característico de este tipo de eventos es la presencia de bailadores de otras localidades que acuden para socializar y mostrar sus destrezas en la ejecución de las jaranas. Por otro lado, los bailes son amenizados por conjuntos o empresas de “luz y sonido” que tocan o reproducen mediante grabaciones piezas musicales con ritmos bailables diversos (entre otros, cumbias, reguetón y danzón). Vaquería y bailes nunca se realizan de forma simultánea; por lo general, la primera noche está dedicada a la vaquería y las otras noches del periodo festivo se realizan los bailes.

Las fiestas patronales vistas como patrimonio cultural

En el uso común, cuando se habla de patrimonio cultural suele hacerse referencia a un conjunto de elementos considerados valiosos porque se les supone representativos de la cultura de un grupo o sociedad en particular (etnia, nación, comunidad, pueblo), de ahí la idea de que el patrimonio “remite a ‘lo que es nuestro’, ‘lo que nos pertenece’, como comunidad, grupo, colectividad” (^{Muriel, 2015, p. 264}). En esta acepción se enfatiza que el patrimonio no es toda la cultura de un grupo, sino solo “algunas muestras representativas de la totalidad que se pretende abarcar” (^{Machuca, 1998, p. 28}); se trata de “una parte seleccionada que funge como referente de sus valores más entrañables y emblemáticos” (^{Tzuc, 2008, p. 30}). Visto de esta forma, lo central del patrimonio es que se trata de una construcción social con capacidad para representar a un grupo social, mediante la manipulación y recapitulación simbólica de su pasado en función del presente (^{García, 2008, p. 3}).

Al respecto, no es raro encontrar que los habitantes de los pueblos y de los barrios antiguos en Yucatán hablen de las fiestas patronales de los lugares donde residen como algo muy representativo de estos, y con lo cual se sienten identificados, como me comentó un señor en Oxcutzcab: “Nunca me lo pierdo, cada año salimos [vamos a los festejos], así lo tenemos acostumbrado todos por acá; hasta los que viven del otro lado [Estados Unidos] muchos vienen en estas fechas”.

Sin embargo, existen variadas formas de entender lo propio. “Diversos grupos se apropian de formas diferentes y desiguales de la herencia cultural” (^{García, 1999, p. 17}). Además, no todos los subgrupos tienen las mismas posibilidades de definir cuáles elementos se integran al patrimonio; algunos sectores de la población disponen de medios económicos, políticos e intelectuales para expandir la idea de que ciertos bienes son superiores y merecen ser conservados. Resulta difícil, incluso, lograr acuerdos sobre los criterios que deben usarse para definir aquello que ha de conservarse. Por ello, el patrimonio es un campo de confrontación simbólica y de reproducción de diferencias al interior de la comunidad (^{Burgos, 2012, p. 28}; ^{García, 2008, p. 7}; ^{Tzuc, 2008, pp. 33-36}).

Con frecuencia se piensa que han de preservarse objetos, costumbres o prácticas que son valiosas porque han resistido el paso del tiempo, por ser exclusivas del grupo o resultantes de la creatividad extraordinaria de alguno(s) de su(s) miembro(s). Pero ¿cuándo algo es digno de preservación?, ¿quién lo decide? (^{Prats, 1998, p. 66}; ^{Cruces, 1998, p. 77}). No siempre se logran consensos al respecto. No ha de extrañar, entonces, que en torno a las fiestas patronales surjan diferencias y tensiones cuando se trata de añadir, modificar o eliminar algún componente de estas. Por ejemplo, una mujer de avanzada edad me dijo durante las celebraciones a la patrona de su pueblo:

Ya las señoras de hoy son flojas, así no sirve [la comida ritual], no lo quieren hacer como debe ser. Mi mamá así no me enseñó. Era muy exigente ella. Pero hoy ya no, ya quieren todo fácil. También hay unos que ya no quiere dar, trabajan, ganan su dinero y no quieren dar, poquito que den, pero no, no dan; no se ponen a pensar que no es para nosotros, es para la Virgen, para que luzca su fiesta.

Los procesos de reconocimiento y legitimación de elementos culturales como patrimonio están atravesados por relaciones de poder. Es a través de la hegemonía y la autoridad como se determina entre el inmenso conjunto o pool de cosas que hipotéticamente podrían representar a un grupo, esto es, entre aquello “patrimonializable”, cuáles elementos y prácticas habrán de conservarse por considerarlos símbolos que, en forma condensada, representen las ideas, emociones y valores de un grupo (^{Prats, 1998 pp. 66-67},). Las generaciones jóvenes discrepan con frecuencia de las personas mayores a este respecto.

Los agentes que disputan por la determinación de los elementos constitutivos del patrimonio y por la activación de este tienen intereses concretos y posiciones diferentes de autoridad y poder; cuando cuentan con algún soporte (recursos económicos, políticos, influencia ideológica) tienen un papel relevante en la selección cultural que se propone como patrimonio y en la conservación de prácticas, valores e intereses específicos (^{Prats, 1998, pp. 63-69}). Por lo general, los niños tienen un rol secundario en la definición de los elementos específicos que se han de conservar como patrimonio festivo de sus comunidades, pero, como mostraré más adelante, no por ello son sujetos pasivos en la reproducción de este.

Ya que todo lo considerado como patrimonio pasa por procesos de selección y de legitimización de lo seleccionado, el patrimonio debe ser visto como una construcción social en permanente transformación, y no como algo dado e inamovible (^{Prats, 1998 pp. 63-64},). De hecho, como señalan ^{Tzuc (2008, p. 32}) y ^{García (2008, p. 9}), el patrimonio no es estático; se constituye por aportaciones de quienes anteceden, retomadas por los que viven el presente, quienes, a su vez, añaden nuevos elementos, resignifican los anteriores y buscan transmitirlos a generaciones futuras. Algunos elementos son portadores de una gran carga simbólica que se les otorgó en el pasado, han acumulado numerosos significados a lo largo de la historia, pero siempre hay un nuevo “trabajo cultural” a través del cual ese bien adquiere nuevos usos y significaciones (^{Ribeiro, 1998, p. 135}). Desde la perspectiva aquí adoptada, los niños pueden también añadir usos y significados al patrimonio de sus comunidades de pertenencia, tal como mostraré en otros apartados de este trabajo.

Profundizando en la idea de que el patrimonio nunca queda cristalizado e inmóvil, ^{Machuca (1998}) señala que, en unos casos, lo intangible (valores, elementos cognitivos, ideas) subsiste a pesar de que los artefactos materiales o componentes físicos que los representaban (música, danza, comida, objetos rituales, etcétera) hayan desaparecido. En otros casos, lo material persiste desarticulado del sistema social de significados en el cual se originó. La pérdida o la adhesión de elementos patrimoniales tangibles e intangibles afectarán la construcción de subjetividades y, por lo tanto, la construcción de identidades colectivas (^{Machuca, 1998, pp. 34-35}).

Sabemos que para las identidades resultan relevantes las relaciones de los sujetos con el tiempo y el espacio. La representación que, a partir de lo reconocido como patrimonio, se haga de lo “típico” de un lugar influye en la reflexión que el grupo hace de sí mismo y en las maneras en que este tiene de presentarse ante los “otros”; se relaciona también con las imágenes que los agentes externos tienen sobre el grupo en cuestión y con lo que una generación trata de transmitir a la siguiente para orientar su presente y su futuro. Así, a través del patrimonio se establecen relaciones dialógicas entre las distintas generaciones al interior del grupo y entre el “nosotros” y “los otros” (los que no pertenecen al colectivo en cuestión). Con no poca frecuencia, los sectores hegemónicos intentan apropiarse del patrimonio de los subalternos e imponer una imagen estereotipada y rígida acerca de estos.

Cabe destacar que en la época actual, de múltiples conexiones globales y de intercambios culturales y económicos acelerados, nos hemos acostumbrado a convertir en espectáculo y mercancía los elementos culturales que han sido reconocidos como patrimonio de algún grupo (^{Ranisio, 1998}). Las fiestas patronales de Yucatán no han sido ajenas a este proceso. Mis interlocutores en campo comentan la creciente importancia de la feria comercial que acompaña a las celebraciones tradicionales; la compra de estandartes manufacturados por encargo, en vez de la elaboración casera de estos por integrantes de los gremios, la utilización de maestros de danza para desarrollar en las jóvenes generaciones las destrezas requeridas para ejecutar el baile de jarana; la presencia cada vez más común de empresas que se encargan de organizar, con criterios mercantiles, los bailes y las corridas; la visita de animadores de algún programa de televisión para difundir regionalmente la celebración y promover a artistas de la zona. Por todos estos cambios, las personas mayores suelen quejarse de que la fiesta “ya no es como de antes”, “ya no se hace bien”.

Pese a la permanente transformación de las celebraciones, las comunidades han preservado a través de la fiesta anual de cada pueblo muchas creencias, formas organizativas y valores propios, no siempre evidentes en el nivel tangible. Por ejemplo, en el trabajo de campo he encontrado que la idea de reciprocidad entre los santos y los devotos sigue teniendo fuerza, lo cual ha inspirado la conservación de los festejos para agradecer los favores recibidos y evitar que “el santo se enoje” en caso de que la celebración en su honor no “esté a la altura” de los dones que este ha otorgado a sus fieles. Prevalece, asimismo, el respaldo y la solidaridad que los parientes dan a los organizadores de las celebraciones, aun cuando tales parientes no sean parte formalmente de los gremios e incluso hayan emigrado; este apoyo suele reforzar los lazos que unen a la parentela. Por otra parte, el número y la calidad de ofrendas en el templo y la abundancia de comidas festivas durante los festejos siguen siendo elementos importantes para otorgar prestigio y distinción en las comunidades.

Son justamente las mencionadas creencias y significaciones las que están ausentes de los performances culturales promovidos por agentes de gobierno, empresas turísticas, asociaciones civiles y hasta agrupaciones de la élite regional que, inspirados en las celebraciones patronales de los pueblos yucatecos, escenifican sus trajes, danzas y música fuera de su contexto festivo; con ello intentan construir una imagen de la sociedad yucateca como unida y hermanada por prácticas comunes. Los niños a los que me referiré en este trabajo participan en tales performances y representaciones de las fiestas a los santos a través de festivales escolares y, en algunos casos, de presentaciones de grupos folklóricos promovidos por los municipios o casas de cultura locales; sin embargo, en tales casos muestran menor entusiasmo y gusto por participar, dado que su integración a estos está más controlada y supervisada por los adultos, por lo que se les ha dejado menos espacios para la movilidad autónoma y la creatividad.

Por rebasar los objetivos planteados en este trabajo, dejaré de lado la incorporación infantil en las mencionadas escenificaciones de las fiestas, y en el siguiente apartado examinaré exclusivamente la forma en que niños y niñas se integran a los festejos patronales de sus pueblos y barrios. Más adelante, en la última sección del artículo, mostraré cómo ellos resignifican activamente estas celebraciones y las convierten en apoyo importante para la construcción de sus identidades. Debo aclarar que al enfocarme en las formas de relación de los niños con el patrimonio festivo sigo los planteamientos de ^{Hernández y Ruiz (2017}), quienes sostienen que los procesos relacionados con el patrimonio deben abordarse desde el consumo diferencial que de este realizan los diversos sectores sociales. De acuerdo con estos autores, “el patrimonio se conforma realmente en tanto se consume” (^{Hernández y Ruiz, 2017, p. 2}), y este consumo siempre es heterogéneo entre los actores sociales. En el caso aquí analizado, me centro en los usos que los niños hacen del patrimonio festivo y en sus contribuciones para reproducirlo (por ejemplo, al recolectar materiales para la construcción del tablado, al bailar para el santo patrono y participar en las procesiones, al hacer los mandados que se requieran durante la preparación de la comida ritual, al grabar y compartir mediante teléfonos celulares aspectos de los distintos eventos, al construir narraciones sobre lo sucedido en estos o al reproducir en sus juegos, de manera simbólica, algunos componentes de la celebración ).

La participación infantil en las fiestas patronales de Yucatán

Los estudiosos de las fiestas han subrayado que estas operan como marcadores temporales de la vida social, ya que interrumpen la sucesión lineal del tiempo estableciendo periodos y ciclos (^{Velasco, 1982, p. 9}). Para los niños de las comunidades rurales y periurbanas de Yucatán, dos tipos de eventos sobresalen como ordenadores de ciclos temporales: los festejos y ceremonias escolares y las fiestas patronales de sus pueblos. Estas últimas son esperadas con gran ilusión, como describí en un trabajo anterior:

Desde los días previos se puede observar el entusiasmo con que aguardan la celebración, y en particular, las corridas de toros. Los niños están pendientes de los avances de sus padres y familiares en la construcción del ruedo taurino; las pláticas sobre los toros y becerros que poseen sus familias y que participarán en las corridas¹⁰ están a la orden del día. Una escena típica de los días que anteceden a la fiesta patronal es la de varoncitos de entre seis y nueve años jugando a “la corrida”.

Por su parte, las chiquillas platican sobre la ropa que quieren que les compren para la ocasión, pues saben que ese es el momento del año en el que las familias adquieren prendas nuevas para que sus hijos estrenen en los festejos […].

Concluida la fiesta patronal, los acontecimientos ocurridos durante los días de la celebración siguen siendo motivo de conversación entre los niños (Diario de campo. Fragmento reproducido también en ^{Reyes, 2012, p. 174}).

La participación infantil en las fiestas patronales abarca los diversos eventos descritos al principio de este trabajo. En ninguno de los casos los niños son pasivos receptores del patrimonio. En las páginas siguientes mostraré cómo los niños, al igual que otros agentes, dan sentido a los bienes culturales, los usan como referentes para construir las imágenes que tienen de sí mismos y de otras personas; además adhieren nuevos elementos y significados a la herencia patrimonial, con lo cual contribuyen a su transformación.

Niños e identidad local

Hablar de identidad es referirse a clasificaciones sociales. Los niños, como todo sujeto social, tienen la capacidad de ordenar los rasgos que desde horizontes específicos y cambiantes captan en las personas, de agrupar y reagrupar constantemente a los seres humanos en función de similitudes y diferencias que observan, de formular representaciones flexibles y móviles sobre sí mismos y sobre los otros, en síntesis, de construir y atribuir identidades. Así, establecen distinciones respecto de diversos ejes de ordenamiento de personas tales como edad, género, religión, clase social, origen étnico o lugar de residencia. De esta manera, se sitúan como miembros de unas categorías y se perciben ajenos a otras. En unas ocasiones subrayarán su pertenencia a una de estas categorías, pero en otras situaciones harán énfasis en una distinta. A partir de la yuxtaposición e interjuego de sus diversas autoadscripciones se generan distintos planos de la identidad infantil.

En estos diversos planos se renuevan constantemente el “yo” y el “nosotros”; nunca quedan establecidos como algo estático e inmodificable, sino, más bien, se recomponen adaptándose al entorno y a las situaciones cambiantes, a los contextos particulares y a los “otros” específicos con quienes se interactúa (^{Hughes y Mac Naughton, 2005}). Pese a esta flexibilidad y dinamismo, las identidades tienen una consistencia relativa, un cierto grado de continuidad (^{Giménez, 2002, pp. 42-43}).

En el caso de los niños, algunas dimensiones de su identidad tienden a destacarse con mayor continuidad y consistencia que otras capas identitarias. A partir de las primeras desarrollan intensos sentimientos de pertenencia y solidaridad. Tales sentimientos están muy relacionados con el uso que ellos hacen del tiempo y el espacio, tanto en su vida cotidiana como en las ocasiones festivas que interrumpen la rutina diaria (^{Reyes, 2012, pp. 199-248}).

En las observaciones, charlas y convivencia que he tenido con menores de diversas localidades he podido percatarme de que una de las dimensiones más relevantes en la identidad de los niños rurales y periurbanos yucatecos, después de la que se refiere al núcleo familiar, es la que alude a la comunidad residencial, a la localidad donde viven. El orgullo de pertenecer a esta suele asociarse con la fiesta patronal, lo cual no es de extrañar si se considera que ella tiene para los chicos una gran carga emocional.¹⁹ Durante charlas orientadas a recoger experiencias de su vida que les hubieran hecho sentir muy alegres, ilusionados, enojados o tristes, no faltaron las referencias a la fiesta de su pueblo: “¿Vas a venir a la fiesta? Ya me compraron mi vestido. Todos los del salón salen [los compañeros de clase participan en los eventos de la fiesta]”; “Para la fiesta viene mi padrino de Mérida y trae a sus hijos y jugamos; siempre viene, la pasamos chido porque acá sí se pone buena”; “Me molesté en que mi mamá no me dejó que salga, me castigó porque pegué a mi hermanito, solo llorar hice”.

En mis conversaciones con los niños he encontrado que para ellos la fiesta del pueblo es el lugar por excelencia de la diversión, de departir con aquellos a los que quieren, momento de comer lo que más les gusta, de estrenar ropa, de mirar los espectáculos que más les entusiasman (las corridas), de coleccionar anécdotas que vale la pena recordar. En pocas palabras, la fiesta condensa en un tiempo y lugar la alegría de compartir con otros el presente.

Conviene enfatizar que las identidades infantiles no suelen buscar anclajes pretéritos, vínculos con la memoria colectiva ni proyectos de largo plazo; tienen su principal soporte en el presente (^{Reyes, 2012, pp. 410-411}). La fiesta, con sus abundantes elementos simbólicos y su fuerte carga emotiva, permite a los niños reforzar el reconocimiento de sí mismos como integrantes de una colectividad personalmente interrelacionada, que comparte un espacio y unas tradiciones, como miembros de “un mundo conocido y de conocidos” (^{Prats, 2005, p. 25}), formado por quienes gustan de cosas similares y disfrutan de los mismos momentos especiales.

Reflexiones finales

Las discusiones antropológicas contemporáneas en torno al patrimonio cultural suelen centrarse en las disputas que durante el proceso de patrimonialización se sostienen entre instituciones y agentes adultos. Se analizan también con relativa frecuencia las puestas en escena de patrimonios locales con usos turísticos, se deconstruyen discursos hegemónicos que postulan autenticidad o arcaísmo de referentes patrimoniales a fin de reforzar propuestas ideológicas. Se habla de lo patrimonializado como algo que pasa de una generación a otra, pero la apropiación que los más jóvenes hacen de los bienes patrimoniales se da por sentada, como si fuera mecánica y pasiva, cuando en realidad los niños se acercan al patrimonio de maneras creativas.

Los niños integran los referentes patrimoniales a espacios lúdicos que son exclusivamente infantiles (por ejemplo, el juego de la corrida de toros, las bromas y narraciones entre compañeros sobre los distintos eventos, la movilidad independiente en torno a la fiesta, salpicada de risas, amistad y camaradería); en estos espacios, ellos tienen sus propios códigos de comunicación, sus formas particulares de organizarse, sus rituales compartidos, sus normas específicas de inclusión y exclusión. Como diría ^{Corsaro (2005}), los niños no solo interactúan con los adultos, ni simplemente se la pasan imitando a los mayores, sino que también crean ambientes propios, con relativa autonomía respecto del mundo adulto y ahí desarrollan producciones colectivas propias.

Al integrar elementos vinculados con las celebraciones patronales en sus juegos, en sus pláticas, en sus primeros coqueteos, en sus desplazamientos independientes, los niños cargan el patrimonio festivo de intensos afectos y emociones, y estos se vuelven catalizadores del proceso de construcción de su identidad local y soporte de los fuertes sentimientos de pertenencia a ese “mundo conocido y de conocidos” (^{Prats, 2005}) constituido por su localidad o barrio de residencia. En mi opinión, estas emociones asociadas a la celebración están en la base de la aprehensión y apropiación infantil del patrimonio festivo; son ellas las que impulsarán después a los niños a reproducir la herencia patrimonial recibida, aun cuando la significación infantil de los festejos difiera de la de sus mayores.

La fiesta local tiene un significado menos devocional para los niños que para los adultos; la idea de obligación o compromiso ritual está ausente entre los menores, pero no por eso las celebraciones patronales resultan menos relevantes en sus vidas. Por el contrario, para los niños y las niñas a los que se refiere este trabajo, el periodo festivo es el más esperado del ciclo anual, es ante todo un espacio de construcción y ejercicio de la amistad, a la vez que lapso para ensayar autonomía; por ello, a veces se muestran reticentes a participar en las actividades que subrayan el aspecto religioso de la festividad. No es excepcional que estos diferentes significados que niños y adultos dan a los festejos patronales generan conflictos entre ambos y que los mayores intenten forzar a los chicos a priorizar las manifestaciones de gratitud con el santo y el apoyo a las tareas de la comunidad celebrante. Estas tensiones nos recuerdan que, en torno al uso del patrimonio, como lo señalé páginas atrás, se crean campos de confrontación, atravesados por relaciones de poder y autoridad.

Más allá del consumo patrimonial realizado por los niños durante las fiestas, del significado que atribuyen a las celebraciones y del enriquecimiento afectivo con que nutren a estas, se requiere enfatizar que ellos tienen una contribución práctica en la producción misma de los festejos. Como sucedió con el trabajo femenino realizado para la reproducción familiar y comunitaria que por mucho tiempo fue invisibilizado, las labores que llevan a cabo los niños para el desarrollo de la fiesta suelen tener poco reconocimiento en la mayoría de las etnografías sobre fiestas patronales, las cuales suelen omitir sus aportes como cuidadores de bebés durante los rezos, como mensajeros que van de una casa a otra, trayendo y llevando enseres necesarios para la celebración, como ayudantes de los padres en la construcción del ruedo taurino y la preparación de la comida festiva o como guardianes de las imágenes sagradas cuando estas son trasladadas de un sitio a otro. Frente a este olvido de su activa participación, bien puede decirse que tenemos una deuda con los niños. Se hace necesario un reconocimiento más amplio de su rol como productores, consumidores y enriquecedores de los patrimonios locales, tanto materiales como inmateriales.