Nota metodológica

La intención en este documento no es describir de modo exhaustivo todas las situaciones sociales en que las prácticas y devociones católicas se presentan, sino destacar aquellas que ejemplifiquen la relación entre la situación de violencia e inseguridad que se vive en la actualidad en una ciudad media de Michoacán, la percepción que los habitantes de esa ciudad tienen sobre éstas y cómo se manifiestan en comportamientos ritualizados y devociones al buscar protección. En este sentido, se presenta una descripción intencionada y dirigida tratando de mostrar cómo, por qué y en qué momentos se hacen evidentes.

Los datos etnográficos² considerados en este documento se obtuvieron durante las entrevistas, estructuradas y en formato libre, con hombres y mujeres de diversas edades (jóvenes, adultos y adultos mayores), de sectores socioeconómicos bajo, medio y medio alto, con un nivel educativo que va de la primaria a la licenciatura, que se desempeñaban como empleados de pequeños establecimientos comerciales, dueños de algún negocio, profesionistas, funcionarios de dependencias de gobierno, trabajadores por cuenta propia y amas de casa; así como de la observación directa de diversos materiales que dieron indicio de las distintas devociones.

La investigación de campo se llevó a cabo en una ciudad media del estado de Michoacán que se ha caracterizado por ser tradicional, conservadora y con uno de los índices más altos de creyentes que se declaran católicos, pero que en los últimos tiempos ha sido escenario de varios enfrentamientos entre grupos rivales del crimen organizado y de éstos contra el ejército. Se mencionan estas circunstancias porque, como ^{Elias (1987}, ¹⁹⁸²⁾ y ^{Arias y Durand (2009)} lo destacan, no es posible analizar fenómenos aislados, descontextualizados de su relación con procesos más amplios sociales, económicos, políticos e incluso de la configuración del territorio físico en que se crean y reproducen.

Así, para un mejor entendimiento del comportamiento cotidiano de los individuos es necesario, señala ^{Elias (1982)}, relacionarlo con las modificaciones en el ámbito de las instituciones en general; ver la conexión cotidiana entre el análisis de las formas de socialidad³ (que implica un acercamiento micro) y el análisis de los sistemas societales (nivel macro). Seguir este análisis relacional ayuda a entender a una sociedad en su contexto más amplio y no únicamente a partir de conductas y acciones individuales. En este sentido, lo que la gente hace en la vida cotidiana, en cada grupo y sociedad específica, guarda una estrecha, aunque no evidente, relación con el tipo de sistema sociopolítico y de organización institucional existente en su sociedad (^{Girola, 2003, p. 332}).

Por ello, es conveniente mencionar que la ciudad donde se llevó a cabo la investigación ha vivido en las tres últimas décadas un proceso de transformaciones sociales y económicas; entre ellas, la pérdida de su rasgo distintivo de ser una economía basada en mayor grado en la agricultura para conformarse como un centro prestador de servicios y comercial. Al frente del gobierno municipal se han alternado los presidentes de dos partidos políticos, el Partido Revolucionario Institucional y el Partido Acción Nacional (en su rama conservadora y de fuerte raigambre católica). Aunque históricamente esta ciudad se había caracterizado por la presencia importante de la institución católica y sus representantes, con un alto porcentaje de creyentes que se declaraban católicos y con diversas expresiones de religiosidad popular, no ha sido ajena a la doble cara del proceso de secularización que han vivido las sociedades latinoamericanas. Proceso que se expresa, por una parte, en la multiplicación y diversificación de universos simbólicos y de sentido expresado en la presencia de nuevos cultos y movimientos, distintas confesiones y grupos religiosos,⁴ en el auge y fuerza de organizaciones religiosas fundamentalistas y en la revitalización de algunas creencias y devociones, como veremos más adelante. Asimismo, como menciona ^{Berger (1969)}, se ve la cara del descenso en las estadísticas de la membresía, la participación religiosa institucional y en el debilitamiento de las doctrinas religiosas; elementos que cada vez tienen menor injerencia en la cultura y en la vida cotidiana de los habitantes porque van perdiendo el monopolio en la construcción de las estructuras de plausibilidad que dan orden y sentido al mundo.

Respecto de la conformación social, en la ciudad se observan sectores socioeconómicos muy bien delimitados (y ubicados geográficamente de manera diferencial). Los sectores más pudientes en lo económico estaban vinculados a actividades productivas como la agricultura de exportación y el comercio; los medios, a profesiones, al comercio en menor escala, a puestos gubernamentales (federales, estatales y municipales); los sectores menos favorecidos, al trabajo como jornaleros agrícolas, a empleos de baja calificación, al trabajo independiente y al comercio ambulante o informal. Sin embargo, en esta ciudad conservadora, durante décadas también vivieron varias familias vinculadas a actividades delincuenciales, que no eran sancionadas ni contraatacadas de manera eficaz y frontal por las distintas instancias municipales encargadas de mantener el orden social, porque sus actividades se mantenía dentro de límites manejables⁵ por dichas instancias, por lo que en la ciudad había un aparente ambiente de calma y seguridad o por lo menos no eran tan notorias como lo han sido en la región de Tierra Caliente desde mediados del siglo XX. Durante la última década, dichas familias han sido confrontadas y rebasadas con la aparición de otros grupos delincuenciales extralocales, lo cual le ha dado una nueva y agitada dinámica a la vida social, política y económica de la ciudad y la región.

Mientras esto sucede en la ciudad estudiada, en el resto del país se advierte una situación paradójica: por una parte, en los últimos sexenios ha sido evidente la descomposición del Estado, la pérdida de control y del monopolio en el ejercicio del poder; por otra, el Estado se ha hecho presente en Michoacán mediante la implantación por parte del gobierno federal de diversas medidas en su "guerra contra las drogas y el crimen organizado", por la vía de la concurrencia de varias corporaciones militares y policiacas con las que se busca contraatacar a los grupos delincuenciales. Enese contexto, los tipos de violencia que menciona ^{Galtung (1969, p. 170)}, personal o directa, estructural y cultural,⁶ se han hecho más evidentes en la cotidianidad de los distintos sectores sociales y en los diversos ámbitos de la ciudad estudiada. De manera notoria, también algunas devociones y prácticas religiosas están más presentes, lo cual reconfigura, en situaciones concretas, las estructuras subjetivas, cognitivas, valorativas, discursivas y de razonamiento de los habitantes de la ciudad.

Entrando en materia

Los entrevistados que se declaran católicos son practicantes de la denominada religiosidad popular; otros, aunque siguen los rituales y preceptos que establece la institución católica (en y por la que fueron educados en materia religiosa), su devoción se encuentra al margen de ésta, como veremos más adelante. Para algunos creyentes, ante la situación social que se vive, es necesario confiar en la protección sobrenatural y buscar su pronta asistencia en situaciones que consideran de posible peligro. Aun cuando las principales figuras a las que los entrevistados se encomiendan no son del todo "nuevas", están adquiriendo nuevas funciones en el proceso de construcción y configuración de significantes alternativos, útiles en la experiencia cotidiana en estos tiempos de inseguridad.

Entre las "viejas" figuras a las que se les solicita protección están la Virgen de Guadalupe, La Cruz de San Benito, Santo Charbel, San Cipriano, San Alejo, Virgen del Carmen, Sagrado Corazón de Jesús, San Judas Tadeo y el Arcángel San Miguel. Las personas cuyas creencias se asocian a la llamada religión New Age, solicitan su protección a diferentes ángeles y arcángeles, a la Energía Universal o al Poder Divino. Al margen de la institución católica, pese a que se identifiquen como católicos, buscan la protección en la imagen de la Santa Muerte⁷ (a la que son devotos algunos jóvenes de nivel socioeconómico bajo⁸ y adultos que trabajan como policías). Algunos entrevistados que han vivido la experiencia de la desaparición temporal o definitiva de un miembro de su familia, asocian la devoción a estas figuras a la consulta de videntes, a la cartomancia, o "especialistas" que pueden detectar en una fotografía, "energía" (y, por lo tanto, "percibir" si aún tiene vida el/la desaparecido/a).

Diversas investigaciones acerca de los motivos de mandas y peticiones a los santos y seres sobrenaturales destacan la solicitud de ayuda para solucionar problemas económicos, sentimentales y de salud. En los últimos años se han agregado peticiones por la seguridad personal (contra robos, secuestros y extorsiones), por la seguridad de familiares cercanos (padres, pareja e hijos) y de los negocios (en mayor medida del giro del comercio), y sobre todo, por la vida misma aun cuando no se esté involucrado de manera directa con grupos delincuenciales.

Las inquietudes expresadas en esas nuevas peticiones reflejan cómo la experiencia cotidiana, en la ciudad estudiada, va propiciando en la actualidad que el "imaginario social", o la percepción que tienen de sí y del mundo las personas y los grupos" (^{Girola, 2003, p. 333}) se vaya cargando con ideas y sentimientos de peligro latente, permanente, que se incrementan al conocer -y escuchar todo el tiempo- el "clima" de inseguridad e incertidumbre en diversas poblaciones del país. Información que se difunde por los medios masivos de comunicación o comentarios personales en el mismo lugar referidos al territorio más inmediato, que evidencian rupturas en las configuraciones significativas previas y la insuficiencia de éstas para dar cuenta y explicar las experiencias más cercanas, como se aprecia en lo referido por una entrevistada:

Ya no sabe uno con quién trata; parece que ahora hay que cuidarse de todos y de lo que uno dice, porque no vaya a ser que uno hable de más. Jóvenes con los que uno platicaba todos los días, que uno pensaba que los conocía porque conocíamos a sus padres, o porque los veíamos con nuestros hijos, se viene uno enterando que andaban con los "malosos", queriendo ganar dinero rápido. Uno los deja de ver un tiempo, y al rato ya nos están avisando del velorio o que ya lo encerraron. Todo esto parece cosa del demonio. Que Dios nos proteja (M. ama de casa, 45 años, nivel de escolaridad: primaria terminada, vive en un fraccionamiento popular).

Este fragmento nos remite a lo que Maffesoli llama desviaciones comportamentales de los individuos, que son engendradas en la sociedad; "es el nombre dado a todo aquello que tiende a ir contracorriente con lo conformemente establecido, los desvíos de la norma, de la regla, de las supuestamente 'buenas' bases de la sociedad [...] que son concomitantes con las llamadas 'crisis' societales" (^{Maffesoli, 2005, p. 16}). Crisis en las que se ha quebrantado la "buena" sociabilidad y debilitado, o desaparecido, las normas que regulan las interacciones. Para esta ama de casa, no sólo se ha perdido la confianza en las instituciones sociales encargadas de mantener el orden, sino también se está perdiendo la confianza en las personas con las que se interactúa cara a cara, en la cotidianidad, con las que se está en proximidad y a las que ya no se les puede expresar los pensamientos o sentimientos sobre la situación y la presencia de los grupos delictivos porque puede ser peligroso. Sin embargo, estos comentarios que se van transmitiendo en los circuitos de información diaria, de boca en boca, aumentan la sensación de inseguridad y desprotección debido a los comportamientos observados en personas cercanas, comportamientos que son temidos se pretende contenerlos con las "armas" sobrenaturales al alcance. Así, el miedo, la incertidumbre, la sospecha y la desconfianza van debilitando los lazos entre conocidos, vecinos y familiares en poblaciones como la estudiada, porque "ya no se sabe quién es quién". La cita también muestra que se crean y buscan explicaciones de acciones difíciles de entender dentro de los parámetros de la socialidad conocida ("porque conocíamos a su padres"), por lo que se recurre a concepciones religiosas en las que predominan el "mal", "el demonio", lo cual invierte el orden de paz y tranquilidad que se pensaba que existía, y en su lugar se crea desorden, inquietud, miedo, que se manifiestan en lo cotidiano. Estas circunstancias hacen necesaria la presencia (y la acción) de un ente externo que dé certidumbre, que ayude a entender y explicar una situación anómala, que violenta, que muestra lo frágil de la vida.

Para Reemtsma (2008), hay diferentes tipos de violencia. Una en particular, la violencia autotélica, es difícil de explicar, de racionalizar, pues resulta impensable en la era moderna, por lo que los individuos buscan su origen y "disparadores" más allá de ellos mismos.

Esta violencia se ha transformado en algo extraño para nosotros, como si se tratara de la aparición de alguna fuerza demoniaca en el orden mundial. [...], el cristianismo tradicional ya le tenía asignado un lugar [...] dentro del orden natural de las cosas: el infierno. Dondequiera que no exista ninguna figura para legitimar la violencia autotélica, su presencia hace visible un problema para el cual se inventó el diablo, es decir, el mal (Reemtsma, 2008:19, citado en ^{Buschmann 2009}).

Las acciones y reacciones reflejadas en el fragmento de la entrevista con M. (ama de casa) llevan a pensar que, en términos de ^{Elias (1987)}, las formas de socialidad se están perdiendo o se han desgastado a través del tiempo, por los cambios que ha vivido esta ciudad y porque las instituciones existentes ya no son capaces de contener las acciones transgresoras o de resolver situaciones de riesgo para la población.⁹ En un análisis de la situación actual del país, Girola menciona que "todo esto es muestra de una situación preocupante, que se refiere a la pérdida del sentido normativo, y a la aparente descomposición cada vez mayor del sistema de valores sociales que aquejan a nuestra sociedad" (^{2011, p. 100}).

En ese sentido, y quizá porque los habitantes de la ciudad estudiada enfrentan una situación que ya no es entendible o manejable, en la cual sienten que se ha perdido el orden y control, la búsqueda de protección sobrenatural se evidencia más allá de los espacios asignados institucionalmente para expresar la fe. Esto ha sido una práctica común en la llamada religiosidad popular, pero ahora la referencia se asocia a las que podrían designarse devociones de "crisis", des-institucionalizadas, en las que el lugar del culto es cualquier espacio cotidiano, o parte de éste, en el que se pueda crear o recrear un recinto alterno, un refugio simbólico donde la protección del santo o imagen se manifieste como una capa de inmunidad.

Aun cuando esos "espacios" han existido desde antes de la "crisis" social, ahora son más visibles, más observables: en el cuerpo (en múltiples tatuajes con la imagen de su devoción); en adornos o joyas¹⁰ que se portan, como medallas y pulseras con diferentes símbolos e imágenes religiosas, así como anillos con el Padre Nuestro grabado; en estampas que se llevan en la bolsa de mano o en la cartera; en la casa (imágenes en la puerta de entrada, la sala, la cocina, la recámara); en el lugar de empleo (en el escritorio, la mesa de trabajo, la vitrina del comercio, la caja registradora, etcétera); en el auto (en el espejo, las ventanillas, la defensa, etcétera), o en la calle donde se vive. En estas situaciones, las imágenes de la devoción se asemejan a "la varita mágica que se usa para mantener alejados a los enemigos" (^{Castiglioni, 1981, p. 85}). Las imágenes en los tatuajes, en las joyas y en las carteras actúan a modo de amuleto que debe llevarse en el cuerpo porque su poder se deriva del contacto con la piel, amuleto con el cual el creyente forma un nexo indivisible. En términos de ^{Turner (1997)}, se podrían entender como símbolos instrumentales.

El protector está presente en la cotidianidad convirtiendo cualquier espacio en un "templo" bajo el cual el creyente se cobija y realiza diversos ruegos y rituales como medidas precautorias que le hagan sentir que tiene "control", para evitar aquello que pueda dañarlo, en un contexto donde el temor empieza a organizar muchos de los actos de la vida diaria. Despliega prácticas que conllevan una serie de significaciones ante las nuevas experiencias en su entorno más inmediato, tales como orar y persignarse antes de salir a la calle, encender su cirio pascual cuando escucha una balacera, ir rezando el Padre Nuestro siguiendo el grabado de su anillo cuando ve a alguien que está siendo interceptado por un grupo de individuos en una camioneta sin placas, repetir la oración de protección cuando escucha las patrullas y ambulancias que van a toda velocidad atravesando la ciudad. Es decir, echan mano de todo aquello que se considera una ayuda para restablecer una "normalidad" no amenazante. El "templo" también puede ser virtual, expresado en múltiples páginas de internet donde encuentran las oraciones referidas al objeto de culto, que los jóvenes y adultos consultan con más o menos frecuencia. Así, el espacio de resguardo no sólo es un lugar físico, sino también una construcción social, resultado del entramado de acciones y prácticas sociales que se llevan a cabo para lograr un fin, que en este caso es el de la búsqueda de protección.

El resguardo se pide, no sólo ante el miedo construido y reproducido por los medios de comunicación,¹¹ por las embajadas extranjeras que recomiendan a sus turistas no ir a Michoacán y por los comentarios y rumores que circulan entre los habitantes de la ciudad estudiada, sino también por la violencia "real" presente en todos lados y con la que se enfrentan de manera cercana, cotidiana. Frases como las citadas en los fragmentos siguientes (y las oraciones que se usan) dan pistas del estado de alerta de algunos habitantes de esta ciudad quienes toman sus "precauciones" sobrenaturales ante cualquier evento que pudiera dañarlos o en el que podrían verse involucrados de manera accidental por estar en el lugar y en la hora en que se producen; precauciones necesarias debido a que las instancias oficiales encargadas de protegerlos no siempre se hacen presentes. Aunque las oraciones fueron creadas en contextos diferentes y para santos específicos, ahora se siguen reproduciendo, pero adaptándolas a las nuevas circunstancias cotidianas, como lo expresan los entrevistados:

Cada quincena, antes de pasar al cajero, me encomiendo al arcángel Miguel, y voy repitiendo la oración (de protección¹²), porque no sabe uno si va a poder regresar a su casa con el dinero (S., maestra normalista, 39 años, con prácticas new age).

En el tianguis a las cuatro de la tarde fue la balacera. La gente corría a esconderse donde podía. Yo me metí debajo de la mesa, me encomendaba a la Virgen de Guadalupe y a nuestro señor Jesucristo [...], rezaba una oración¹³ que aprendí de mi abuela, para que me cuidara porque una bala perdida puede caerle a cualquiera [...].Todo fue por un pleito entre dos grupos de los "malosos". Y la policía [...], ya ni se mete (L., se dedica al comercio informal, 50 años, nivel educativo: bachillerato no terminado).

Ahora a todos los comerciantes les quieren pedir cuota. Muchos mejor cierran sus negocios, porque ya no les conviene lo que les queda. Ya hasta a las "guarecitas" les están pidiendo cuota para dejarlas vender en la calle. Si ellas venden 50 pesos y les piden 20, ¿de qué van a vivir, con que van a mantener a sus familias? Ya no se sabe ni a quién pedir ayuda, sólo Dios nos puede proteger (H., ama de casa, proviene de una familia de tres generaciones de comerciantes, 30 años).

Esta última entrevistada mencionó que uno de sus familiares, en su negocio, cerca de la caja donde guarda el dinero, tiene las oraciones a San Cipriano¹⁴ y a San Alejo como medidas de protección. Otros, que viven en los márgenes de la legalidad, buscan amparo en devociones alternas, como mencionó un habitante de un barrio popular:

No voy a "soltar" con quien andaba, eran "rudos". Le rogué a mi santa (muerte) que me ayudara a salirme de con ellos, porque ya nada más los veía venir y hasta se me "subían" [...] porque ya tengo a mija [hija] y mi mujer. Le entré cuando le prestaron una lana a mi jefe, pero ya no les debía ni un varo. Duré, porque pa qué negarlo, yo ganaba bien con ellos, pero traía la vida en un hilo; mi mamá se la pasaba llorando y rezando por mí. Una vez si la vi cerca, me "levantaron" pero mi santa (muerte) me ayudó y al otro día ya me soltaron ( J., 32 años, estudió hasta primero de secundaria, sólo ha tenido trabajos temporales y diversos como empleado, de baja calificación).

En los fragmentos anteriores se puede observar que los entrevistados no se han habituado al clima de inseguridad que viven día con día; reconocen que la situación actual está llena de riesgos, y que si no pueden evitarlos, habrán de aprender a vivir con ellos utilizando las "armas" sobrenaturales a su alcance, tales como oraciones y encomiendas a los santos/as de su devoción. Estos recursos simbólicos pudieran no tener una eficacia externa, pero sí la tienen en la construcción de significantes en situaciones concretas de inseguridad y violencia, la tienen al configurar la subjetividad cognitiva, valorativa y discursiva de los creyentes que confían en el poder de la divinidad o de sus intercesores para mantenerlo lejos de "una bala perdida". Del mismo modo, de las citas se infiere que en la actualidad la violencia atraviesa la condición de clase, étnica y de género. Esta situación no sólo es un atentado a la seguridad física de los individuos, sino también les desestructura las normas de sociabilidad que conocían, en la que estaban insertos, la manera de pensarse como parte de una colectividad social y la forma de vivir y habitar su ciudad donde ya no se sienten libres para circular. Como menciona Briceño, "la violencia cuando no arrebata la vida, despoja de la libertad" (^{2007, p. 571}).

Por el último fragmento de la cita se podría pensar que ese tipo de devociones sólo está asociada a algunos jóvenes que han tenido una experiencia delictiva; sin embargo, se obtuvo información (de manera colateral) de que algunos policías locales también son creyentes de la Santa Muerte. Así, las devociones alternas en situaciones de crisis funcionan tanto para los delincuentes como para aquellos que los combaten, pues ambos son sectores indefensos, vulnerables, que buscan protección ante una bala pérdida o un "levantón".

La forma de percibir y concebir la realidad circundante que muestran los fragmentos de las citas se acerca a lo mencionado por Maffesoli, acerca de que la situación de inseguridad y violencia que en varios países de Latinoamérica está generando "una manera diferente de comprender la vida que si bien no es nueva, no corresponde únicamente a la manera universalista judeocristiana de percibir el mundo, aquella de negar la muerte, sino a la diversidad de formas culturales locales de convivir con el mundo y su entorno, integrando el dolor y la muerte en la vida" (^{2005, p. 36}).

En ese sentido, se podría pensar que en la actualidad los habitantes de las grandes y pequeñas ciudades han ido introyectando, o por lo menos tienen más presente, la noción de peligro y, por lo tanto, la posibilidad de una muerte violenta, imprevista, como parte inherente del momento histórico que les tocó vivir. También se genera una percepción diferente del entorno circundante, del ser sociedad, en donde, como mencionaba Hegel, "la vida del espíritu no es la vida que retrocede por temor a la muerte y se mantiene exento de la destrucción, sino aquella que soporta y se mantiene en la misma muerte [...]. El espíritu es esta potencia solamente cuando mira de frente lo negativo y permanece en él" (Hegel, cit. en ^{Maffesoli, 2005, p. 74}).

Otro elemento que se desprende de los fragmentos citados tiene que ver con la violencia simbólica que están llevando a cabo los grupos delictivos al incursionar y apropiarse de diversos ámbitos. No sólo se hacen presentes en el espacio simbólico de seguridad-tranquilidad de los habitantes de esta ciudad, sino también a través de los rumores sobre su presencia y acciones en lugares cercanos, en las calles por las que transitan cotidianamente los pobladores, en el lugar donde desarrollan sus actividades productivas, que puede ser el "suelo" donde la "guarecita" expende sus productos, los locales comerciales donde obtienen sus ingresos los comerciantes, la zona donde instalan sus puestos los vendedores el día del tianguis, o el camino cotidiano que se recorre para realizar las actividades de la vida diaria. Esta espacialidad imaginada y física ahora sólo el protector(a) puede defenderla o controlarla simbólicamente para mantener el peligro lejos del creyente. En esa espacialidad imaginada y física también se expresan y mueven las emociones colectivas asociadas al temor de un peligro latente, de miedo, de amenaza intangible; emociones que, como menciona ^{Elias (1987)}, son generadas por el mismo hombre para ser detonadas en otros hombres.

Aun cuando se tenga noción de que son generadas por hombres de carne y hueso, la percepción de algunos de los habitantes de esta ciudad es que ahora se está presentando una lucha de poderes entre el "bien" (o lo que los habitantes de esta ciudad ubican en éste: orden, tranquilidad, seguridad) y el "mal" (objetivado en grupos delincuenciales, miedo, violencia, inseguridad, falta de protección, de eficacia de las instancias gubernamentales encargadas de vigilar y castigar). El "mal" es personificado en grupos de individuos que ejercen violencia, control, dominación física y simbólica; pues aunque no estén físicamente presentes, los grupos delincuenciales ejercen una violencia simbólica por vía de las mantas colocadas en los puentes, de los videos que circulan en la redes virtuales, o de los volantes que se reparten en las calles aludiendo a que quienes los distribuyen "son de la región" y buscan el apoyo de los habitantes en contra de los grupos que llegan del estado vecino y quieren extenderse a esta ciudad. Retomando a ^{Berger (1969)}, de igual modo podría entenderse como una lucha en contra del "mal" personificado en todos los cambios que conlleva la modernidad secular que ha vivido esta ciudad media y en la pérdida de lazos de sociabilidad cercana entre vecinos en un lugar en el que "todos se conocían".

Para Norbert ^{Elias (1987)}, existe un vínculo entre las configuraciones sociales (sociogénesis) y los habitus/comportamientos (psicogénesis); por ello, a medida que se desarrolla el proceso civilizatorio y se va ligando al monopolio y control de la violencia por parte del Estado, se va dando lo que llama "política interior", esto es, las autorregulaciones de los individuos y el reforzamiento de un aparato de autovigilancia, por lo que se disminuye el miedo exterior al hombre (^{Guerra, 2010, p. 389}). Elias denominó habitus social a la conjunción de estas dos dimensiones. Si regresamos a lo expresado en los fragmentos de entrevistas, se podría pensar que el proceso civilizatorio en la actualidad, por lo menos en la ciudad estudiada, ha tenido un retroceso, pues el Estado ha ido perdiendo el monopolio y control de la violencia, y la "política interior" funciona sólo para unos, mientras que otros, en un número creciente, a diario ejercen una violencia simbólica y física sobre el resto de la población. En términos de Elias, se ha debilitado, ¿o perdido?, ese habitus social que denotaba "la incorporación individual de normas transmitidas por las diferentes unidades de pertenencia (familia, aldea, tribu, iglesia, nación)" (^{Guerra, 2010, p. 394}) dentro de la configuración social de esta ciudad, así como de los códigos morales que resguardaban los límites societales que, aunque apuntalados más por creencias, organizaban las prácticas y expectativas de los habitantes de la ciudad estudiada.

Los fragmentos de las entrevistas citadas arriba dan muestra de las explicaciones y la búsqueda de protección en la esfera religiosa, en lo sobrenatural. Pero en la ciudad estudiada se hace patente también la opinión de quienes no creen que los intercesores divinos o la propia divinidad puedan protegerlos o acabar con la violencia; creen que el Estado, sus instituciones, con sus representaciones sociales y con sus mecanismos policiacos, tienen el "poder" para contrarrestar y acabar con el "mal", con la violencia detonada por grupos delincuenciales o personificada en ellos.

Pienso que el gobierno ha hecho bien en buscar cómo acabar con esa gente, pero necesita ser más duro. Si agarra a un narcotraficante, a un secuestrador, a un violador, deberían aplicarles la pena de muerte, y no estarlos manteniendo con nuestros impuestos; aunque sea en la cárcel, pero les dan comida y techo sin ganárselo. Unos hasta siguen teniendo sus bandas y les dan órdenes desde la cárcel. Hasta en las noticias dicen que muchas llamadas para sacarle dinero a la gente, de esas que te dicen que tienen secuestrado a uno de tu familia, las hacen con celulares que tienen en la cárcel. Por eso digo que el gobierno debería ser más duro y librarnos de una vez por todas de esa gente malviviente (P., 60 años, contador público).

De este fragmento se infiere que se percibe la situación de violencia e inseguridad como la descomposición y transgresión de la normatividad por parte de algunos individuos que atentan contra el orden cotidiano en la ciudad, por lo que estaría justificada la estrategia que ha seguido el Estado para combatirla, así como la violencia que se ha desatado en el proceso. Sin embargo, la violencia, con sus múltiples nombres y sus diversas modalidades (entre ellas el mecanismo propuesto para combatirla: "deberían aplicarles la pena de muerte"), es parte de una situación estructural: está en el "orden" de lo vivido, de lo social, en el cual ni el Estado "omnipresente" ni sus mecanismos represivos han hecho desaparecer los actos de violencia e inseguridad. El "mal" no ha podido ser enmendado.

Si se trataran de entender los datos etnográficos sobre la violencia e inseguridad actual encontrados en la ciudad estudiada, a partir del planteamiento de que en toda configuración social hay una red de interdependencia en la que se suscita una jerarquía de poderes con base en diferentes recursos o funciones que los individuos o grupos llegan a tener en dicha configuración (^{Elias, 1982}), al contrastar a los que buscan explicaciones y protección en el campo religioso con los que las buscan en la esfera secular, se podría destacar que los primeros, al investir la violencia de un halo sobrenatural, "maligno", buscan "exorcizar" el mal, ritualizando su dinámica cotidiana para combatirlo, para protegerse y hacerlo soportable, empoderando a sus deidades e intercesores, quienes libran la batalla en su nombre; mientras los segundos buscan eso mismo al deificar a una entidad secular, el Estado y sus instituciones, al depositar su "fe" en éstos y reconocerles el poder de enfrentar, combatir y eliminar el "mal" (personificado en grupos delincuenciales). En ese reconocimiento, ambos tipos de "creyentes" engrandecen a sus "deidades" al adjudicarles la fuerza y capacidad de combatir y acabar con el mal que proviene y cobra vida, al parecer de los entrevistados, fuera de ellos mismos. Como dice Rilke, "ahí donde crece el peligro, crece lo que salva" (cit. en ^{Maffesoli, 2005, p. 89}).