Introducción

Esta investigación se propuso revisar algunos vínculos y articulaciones disciplinares necesarios a la hora de estudiar lo indio-indígena en la historia y presente de América. Esto se enmarca en un trabajo conjunto entre filosofía e historia para estudiar problemas americanos, tales como las acciones de rebeliones indígenas, y, de manera más general, las acciones y proyectos políticos modernos en el mundo indio-indígena.

El trabajo conjunto se inició con la discusión sobre la relevancia de las rebeliones indígenas en algunos estudios filosóficos, y la posibilidad de que existiera una explicación historiográfica distinta sobre las acciones de rebelión y, especialmente, la existencia de proyectos y liderazgos indígenas en dichas acciones, que nos llevaran a replantear esos problemas en el presente indio-indígena en América. Acordamos en la necesidad de que antes de analizar los liderazgos mestizos o indígenas, los proyectos políticos indio-indígenas y las rebeliones indígenas en cualquier periodo histórico y su incidencia en el siglo XXI, es necesario primero investigar qué entienden por “historia” los pensadores para quienes estas acciones históricas de resistencia, rebelión y liderazgo constituyen elementos centrales de su obra. Se trata de identificar y evaluar el significado de las fuentes y la historiografía que permiten la fundamentación de las interpretaciones actuales sobre lo indio-indígena respecto de acciones de resistencia, rebelión y acción política.

Para establecer esto, se ha considerado como relevantes a dos pensadores, porque colocan como central la interpretación histórica de rebeliones indígenas y de la historia en general. Se trata de las interpretaciones del argentino Rodolfo ^{Kusch en La negación del pensamiento popular (2015 [1975])},¹ en donde el autor realiza una importante crítica a la historia; y las interpretaciones del quechuaymara ^{Fausto Reinaga en La revolución india (1970)},² en donde el pensador indianista realiza una reconstrucción de la historia india en el Kollasuyu, contra la historia relatada por los “blancos-mestizos”.

La selección de los pensadores se fundamenta en que ambos estudiaron lo indígena (Kusch) o indio (Reinaga) desde el mundo andino fuera de los cánones establecidos por las academias eurocéntricas en los años sesenta y setenta del siglo XX. Ambos se convirtieron en intelectuales problemáticos para las academias en Argentina y Bolivia respectivamente, aunque por razones y contextos distintos. Kusch ejerció la docencia universitaria en una periferia de Argentina; mientras que Reinaga, luego de un brevísimo paso por la docencia universitaria boliviana, se convirtió en un crítico radical de la intelectualidad que ocupa las universidades y no pudo continuar en ellas.

En segundo lugar, ambos se opusieron a Occidente desde explícitos intereses y horizontes políticos, aunque distintos. Kusch adscribió al peronismo desde el cual realizó una interpretación “externa” sobre el mundo quechuaymara para realizar una filosofía que consideró herética de Occidente. Mientras que Reinaga, luego de adscribirse al marxismo-leninismo y al nacionalismo-revolucionario boliviano creó el indianismo; pero lo hizo desde las entrañas del mundo quechua-aymara, para liberarse de todo Occidente.

En tercer lugar, porque ambos consideraron de manera especial la realización de una crítica a la historia como parte fundamental de sus propuestas ontológicas y políticas. Concluímos que una relación factible de establecer entre ambos pensadores radica en cómo interpretaron y criticaron a la historia en función de la construcción de un pensamiento que se califica como “pensamiento americano” a partir de lo indígena (Kusch) y como “pensamiento indio” (Reinaga).

La formulación de un tema histórico y filosófico

Para Rodolfo ^{Kusch (2015 [1975])}, la crítica a la historia Argentina tiene un lugar central para elaborar un pensamiento americano basado en lo indígena, por lo que se pensó que desde la historiografía americanista que estudia lo indígena se podría reflexionar al respecto. Un interrogante que nos desafía es sopesar la posibilidad de situar su pensamiento como un tipo de indigenismo filosófico. Esto en el marco de un estudio más general sobre el indigenismo en América del Sur, en particular en Argentina, y sus vínculos con el indianismo ^{(G. Cruz 2018)}.

Nos proponemos dar la relevancia que amerita al “pensamiento indígena” y a los “intelectuales indígenas”, por ello desde la filosofía³ y la historiografía⁴ investigaremos la noción de indígena y pensamiento indígena en la región del noroeste argentino. Esto debido a que se ha reconocido la existencia de proyectos políticos indígenas ^{(Rodríguez 2011)} y de mestizos en contextos de rebeliones anticoloniales ^{(Lorandi 1997)}. Lo haremos interpelando las reflexiones sobre los orígenes, características y raíces coloniales del “pensamiento mestizo”, del “pensamiento indígena”, del indigenismo y del indianismo. Recordemos que indigenismo e indianismo se plantean como proyectos políticos en pugna ^{(Reinaga 2001 [1970]}; ^{Colombres 1975}; ^{Bonfil 1981}; ^{Barre 1983}; ^{Favre 1998}; ^{G. Cruz 2018)}, entendiendo como indigenismo a proyectos políticos y culturales pensados y realizados por no-indígenas con el propósito de incorporar, asimilar, incluir al indígena en el mundo moderno americano. Por otra parte, el indianismo se entiende como un proyecto político-cultural pensado por sujetos que se afirman como indios, que proponen la liberación del indio oprimido por el mundo occidental, en el que se incluyen proyectos de derecha e izquierda ^{(Reinaga 1970}; ^{Pacheco 1992}; ^{Quispe 2011}; ^{Mamani y Cruz 2011}; ^{Escárzaga 2012}; ^{Portugal y Macusaya 2016)}.

Para esta propuesta, es sugerente delimitar el pensamiento mestizo y el pensamiento indígena, y sobre todo que existe en la historiografía la discusión sobre el “liderazgo mestizo” o “indígena” en las luchas anticoloniales,⁵ porque engarza con el problema del indigenismo. También destacamos la propuesta de determinar la existencia de proyectos políticos propios de los indígenas en contextos de “rebelión” ^{(E. Cruz 2010)}, porque habilita la existencia de un pensamiento indígena propio, que se puede vincular con el indianismo. Esto resulta relevante en cuanto permite ingresar la perspectiva histórica en el estudio del pensamiento político indígena-indio contemporáneo.

Cabe precisar que el “pensamiento indigenista” fue producido básicamente por no indígenas ^{(Favre 1998)}. En ese sentido, se distingue entre “pensamiento indigenista” (producido por no indígenas) y “pensamiento indígena/indio” (producido por los propios indígenas), donde se incluye al indianismo del siglo XX, pero no sólo ^{(Landa 2006)}. De ahí que consideramos conveniente empezar analizando cómo el pensamiento indígena-indio moderno entiende el liderazgo indígena en las rebeliones anticoloniales ^{(E. Cruz 2007)}.

Por ejemplo, para el indianismo del lado boliviano, la gran rebelión de los Kataris de 1781 fue y sigue siendo el hito central de su discurso político ^{(Quispe 2007}). Curiosamente, del lado argentino en el pensamiento indígena e indigenista no existe una memoria tan clara y reconstrucción histórica semejante.⁶ De hecho, es sintomático que en Jujuy (provincia del noroeste argentino) se haya recurrido a Tupac Amaru para dar nombre a la organización barrial de Milagro Sala, que se define más por una identidad peronista que indígena. Por otra parte, y por pugnas de liderazgo, el líder sindical “Perro” Santillán ha reivindicado para su organización a Tupak Katari desde cierta izquierda indigenista. A esto añadimos nuevos sujetos políticos, tales como el Movimiento Comunitario Pluricultural o Mink’a Acción Comunitaria, que reivindican “rebeliones kollas” como las de Abra de la Cruz y Quera en 1874-1875 y, más cerca, el fundamental “Malón de la Paz” de 1946. En fin, el estudio de la existencia de liderazgos indígenas en rebeliones anticoloniales es un buen punto de entronque entre los usos del pasado que se hacen en el siglo XX y XXI tanto por indigenistas como por indígenas politizados, como los indianistas.

El problema para establecer el entronque entre un enfoque filosófico y otro histórico respecto de los liderazgos indígenas en rebeliones anticoloniales es que las referencias políticas actuales relacionadas con lo indígena refieren a liderazgos indígenas y/o mestizos distintos. También pensadores como Reinaga y Kusch refieren de manera directa e indirecta a las rebeliones anticoloniales. Para el indianismo la rebelión katarista sí es una referencia. Reinaga es un indianista que, sin ser katarista,⁷ reivindicó lo que entendió como la “revolución de Katari” a un punto tal que no acepta el término historiográfico rebelión ^{(Valle 2011)} para este acontecimiento histórico, sino el de “revolución” ^{(Reinaga 2001 [1970])}. Kusch no refiere de manera precisa a las rebeliones indígenas anticoloniales andinas del Noroeste argentino, tal vez porque busca hacer una ontología, por lo cual se aparta de lo histórico político y de la historiografía, aunque los usa para sus fines ontologistas.⁸ Lo que sí Kusch considera de manera general, en ^{América profunda (1962)}, es a la figura de Tupac Amaru en dos ocasiones: cuando propone una continuidad histórica de la lucha entre “pulcros” y “hedientos” —pulcros refiere a los occidentalizados que pretenden “ser alguien” en América; los hedientos refiere al pueblo americano que se funda en el “mero estar”—⁹ que iniciaría con Tupac Amaru y Pumacahua.¹⁰ Y cuando trata del “Ciclo del pan”, dice que la ley biológica del “mero estar” se expresa en la fe en Martín Fierro o Tupac Amaru, en el tango y en el indio, antes que en el progreso ^{(Kusch 1986 [1962])}.

Para estos pensadores de lo indio-indígena es relevante la historia de los liderazgos mestizos o indígenas-indios y sus proyectos anticoloniales. Para evaluar el uso que le dan a estas “historias” es necesario identificar qué entienden por “historia”. Esto lo haremos considerando la obra de Rodolfo ^{Kusch La negación del pensamiento popular (2015 [1975])}, porque allí realiza una importante critica a la historia argentina; y ^{La revolución india (1970)} de Fausto Reinaga, donde el pensador indianista realiza una reconstrucción de la historia india en el Kollasuyu contra la historia relatada por los “blancos-mestizos”.

Se puede establecer que Reinaga y Kusch piensan lo indio-indígena en la segunda mitad del siglo XX con perspectiva histórica y con preeminencia del “mundo indio andino”,¹¹ claro que desde matrices teóricas e ideológicas distintas y quizá contradictorias. Mientras Reinaga formula expresamente al indianismo como política revolucionaria del indio, Kusch habla de un tipo de ontología (¿indigenista?) distante de los discursos revolucionarios. Como se dijo, Reinaga y Kusch se convirtieron en intelectuales problemáticos para las academias, aunque por razones distintas.¹² Kusch, al parecer, no conoció o no explicita relación alguna con Reinaga. Sin embargo Reinaga sí conoció algunos trabajos de Kusch, le interesaron porque trata del tema indígena, aunque lo criticó como a todo intelectual no-indio que pretende explicar al mundo indio sin “serlo” ^{(Reinaga 1971}, ^1978a y ^1978b). En síntesis, la relación fundamental sigue siendo lo indio-indígena en los dos pensadores, aunque uno se afirmó como “sujeto indio” (Reinaga) mientras que Kusch como “sujeto americano”, justamente por no ser indio.

Una primera aproximación al significado de la historia en Kusch

En La negación del pensamiento popular, Rodolfo Kusch realiza una importante crítica a la historia y a la historia argentina, central a nuestro entender en el desarrollo de las tesis del libro. Al respecto, distintos estudios concuerdan en la importancia de la historia en los estudios de Kusch. Por ejemplo, al situarlo junto a historiadores en una compilación sobre el “pensamiento crítico argentino contemporáneo”,¹³ al destacar su propia historicidad lo presentan como un tipo particular de “pensador nacionalista” ^{(Lértora 2001: 25)}; al sostener hasta su “exilio” de la historia ^{(Vilca 2001: 108-109)}; y al haber planteado la continuidad histórica entre la América precolombina y la humanidad actual de Argentina ^{(Kinen 2001: 45)}. Pero sobre todo, al identificar como central su crítica a lo que se denomina “historia universal” y la pauta que da a los mismos historiadores de “escribir otra historia (los historiadores) porque de veras habrá otra historia” ^{(Lértora 2001: 28-29)}. También al sostener lo insuficiente, pero válida, de su crítica a las interpretaciones historiográficas sobre la crisis de la independencia y su papel central en la constitución de la nacionalidad argentina ^{(Rivara 2016)}.

La relevancia de la crítica histórica también es destacada por los estudios sobre el pensamiento de Kusch respecto a su aporte desde la perspectiva de la subalternidad y los estudios poscoloniales, para el pensamiento ensayístico argentino y para la política, entre otras áreas del conocimiento ^{(Oviedo 2007}; ^{Kinen 2001}; ^{Mignolo 1995}; ^{Jalif 2010)}.

Si muchos de los que estudiaron la obra de Kusch reconocen que la historia y la crítica a la historia es importante para el filósofo, de manera precisa ¿de qué se trató esa crítica? Para precisarla analizaremos el libro La negación en el pensamiento popular, porque según se evaluó, la historia y su crítica comprenden casi la mitad del libro,¹⁴ ya que en cuatro de los diez capítulos y en el epílogo se tratan temas como la crítica a la historia, la historiografía, los historiadores, la historia argentina, el mito y la historia, y una historia comunitaria, popular e indoamericana.

Una precisión que puede hacerse es que Kusch considera de manera conjunta lo que es la historia, la historiografía y los historiadores. La historia es una actividad social causal en relación a las necesidades: “No hay historia sino sobre la producción, y sobre las necesidades del hombre” ^{(Kusch 2015: 87-88)}, que consiste en la elaboración de un relato alienado de lo que ha acontecido. Historiografía es lo que afirman y creen de manera profesional sobre los acontecimientos los historiadores, como una especie de “prejuicio colectivo, que consiste en que todos creen en esa historia” ^{(Kusch 2015: 52)}. Una especie de relato de las “hazañas de los grandes hombres”, y por lo tanto, como relato de hazañas, un relato de mentiras: “Por eso mienten los textos de historia” ^{(Kusch 2015: 52)}. Esta historiografía genera así entre los historiadores una especie de “cadena de responsabilidades” que dice se tiene que leer y estudiar, como una especie de “doctrina” ^{(Kusch 2015: 53)}, como una “serie de recetas históricamente condicionadas a fin de brindar una conveniente comodidad para vivir y justificar incluso la mentira montada por el mismo” ^{(Kusch 2015: 53)}. El mismo al que se refiere Kusch es Sarmiento, que puede ser identificado como un historiador honesto ^{(Kusch 2015: 52)} y auténtico, porque es fiel a una historiografía corriente que es impopular ^{(Kusch 2015: 60)}, y de la cual Sarmiento formaría parte como profesional comprometido con la elite y la dirigencia ^{(Kusch 2015: 61)}.

Al lado de esta historia e historiografía, en Argentina y América existe o está (mejor dicho) otra historia, una que podríamos denominar historia mítica, que para Kusch es “fruto del sacrificio pleno”, y de tipo “divina y eterna” ^{(Kusch 2015: 87)}, que se actualiza constantemente obviando el tiempo (esta acronia o tal vez ucronia es lo que la distinguiría especialmente de la historia e historiografía), como un mito:

Y es que estar sin más supone siempre un mito de creación al estilo de Huarachi, sólo que entre nosotros dicho mito apenas es balbuceo. Y esta actitud es como contar un mito de creación, pero no porque uno se acuerde cuáles eran los episodios de ella, sino por la creación misma. Porque un mito de creación no cuenta de dónde venimos, sino que reitera el hecho de empezar siempre de vuelta. Es donde se me junta lo fáctico a lo ético, donde lo absoluto se reitera en el episodio, donde no se discrimina la determinación. Aquí aparece el misterio de la creación en su totalidad que siempre asoma detrás de la negación. Detrás de la ausencia de la creación, como de la ausencia de la historia, la ausencia del tiempo, reaparece la verdad como algo tenso y flotante aunque lo sostenga por un simple acto de fe ^{(Kusch 2015: 89-90)}.

Según Kusch, en la Argentina lo que existe es una historia e historiografía antipopular con las siguientes características. Al igual que el resto de la historia de América, se trata de una “historia de colonizados” ^{(Kusch 2015: 87)}, por lo tanto, se deduce que no sabemos si esa historia es argentina: “Entonces, a las luces de la negación, no sabemos realmente si esa historia es argentina, si la vocación es realmente democrática, si se requiere el progreso y si éste no pasa de ser un mero mito” ^{(Kusch 2015: 55 y 56)}. Otro aspecto es que la historia argentina es estructuralmente cronológica y evolutiva, “descansa sobre fechas significativas y descarta las no significativas” ^{(Kusch 2015: 60)}. De allí que identifique una precisa línea de tiempo cronológico, que le da un “viso de progreso ilimitado y se afiance toda una nacionalidad” ^{(Kusch 2015: 60)}: época de mestizaje, rebelión de 1820, gobierno de Rosas, Martín Fierro, Organización Nacional, época de europeización, gobierno de Irigoyen, Peronismo ^{(Kusch 2015: 60 y 91)}.

Finalmente, esta historia argentina es de tipo “liberal y colonizante”, una “historia chica” ^{(Kusch 2015: 89)}, incapaz de entender los movimientos populares que han irrumpido en su desarrollo cronológico desde 1820 en adelante ^{(Kusch 2015: 60)}, porque se trata de una historia que, desde la lógica de la afirmación, considera de manera ficticia que el sujeto de la historia es la elite, y que los sectores medios son los que dirigen esta historia: “No puede haber en realidad historia sin un sujeto natural que es el pueblo, pero por eso mismo es curioso que especialmente la historia argentina esté cargada de un iluminismo histórico sostenido por personajes en cierto modo ficticios” ^{(Kusch 2015: 61)}. La convivencia de las dos historias —la del estar mítica popular y americana, y la historia argentina del ser cronológico y temporal elitista y de los sectores medios— lleva a Kusch a plantear la posibilidad de otra historia, una que se genera desde el “olvido” y con “sufrimiento” porque implica perder todo y “asumir la desgraciada responsabilidad de tener que empezar aquí en América todo de vuelta” ^{(Kusch 2015: 54)}. Se trata de una historia instantánea e intemporal, que se da en un “aquí y ahora en un instante del tiempo cuya fecha incluso no me acuerdo, y que es en realidad todo el tiempo” ^{(Kusch 2015: 53)}. O sea que es una historia que tiene el “prejuicio” de la cultura indígena, de la “destrucción del tiempo” ^{(Kusch 2015: 54)}. Reconocimiento a la cultura indígena que le da esta historia el rasgo de que se puede construir sólo si se cuenta con el “respaldo de la comunidad”, aspecto comunitario que es propio de los americanos ^{(Kusch 2015: 91)}, en tanto somos iguales que los indígenas: “¿Significa ello que la diferencia entre nosotros y el mundo indígena es aparente pero no en el sentido de que ellos son también dinámicos, sino al revés, de que nosotros somos en el fondo tan estáticos como ellos?” ^{(Kusch 2015: 54)}.

Una primera aproximación al significado de la historia en Reinaga

Los estudios sobre el pensamiento de Reinaga se vienen desarrollando auspiciosamente ^{(Reinaga 2004}; ^{G. Cruz 2013}; ^{Ticona Alejo 2015}; ^{Macusaya 2014}; ^{Oliva 2014}). En este caso, nos aproximaremos al significado que el Reinaga indianista —pues hay un Reinaga pre-indianista y otro pos-indianista, que se define como amáutico— le otorga a la historia. El indianismo quechua-ayamara surge durante la década del sesenta del siglo XX en Bolivia, e incluye a múltiples organizaciones, dirigentes e intelectuales ^{(Pacheco 1992}; ^{Quispe 2011}; ^{Mamani y G. Cruz 2011}; ^{Portugal y Macusaya 2016)}. Aquí sólo nos referiremos al indianismo de Reinaga, que posee dos dimensiones centrales: histórica y política ^{(G. Cruz 2014)}. Reinaga propone una relectura de la historia india contra las historias pensadas/escritas desde los sujetos “cholos”, mestizos y blancos de Bolivia y la América india.¹⁵ Esa relectura fue realizada con un explícito sentido de combate ideológico político. Por ello, su visión de la historia articula algunos procedimientos historiográficos y otros afines a una filosofía de la historia. Nos centraremos en La revolución india (1970), que incluye el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia, donde se resumen las tesis indianistas.

El Manifiesto se organiza en seis partes, en las cuales podemos distinguir dos grandes bloques temáticos: el histórico (tiene tres capítulos: “Preamérica”,¹⁶ “Epopeya india”¹⁷ y “Reforma agraria”), donde se presenta una sucinta historia del Qollasuyu-Bolivia desde la perspectiva indianista, y el político (incluye tres capítulos “Es nuestra Patria”, “Poder o muerte” y “Revolución india”), donde se expresan las tesis políticas centrales del Partido Indio de Bolivia (PIB) y se realiza la propuesta programática de la Revolución india. Es fundamental comprender que para el Manifiesto indianista todas las ideologías políticas en Bolivia que no provengan del mundo indio ni contengan los intereses indios, expresan al mundo Occidental, al cual desea pertenecer la clase media blanca-mestiza (el “cholaje”). Uno de los conflictos centrales está dado entre el mundo indio —que es milen-rio— frente al mundo occidental en su versión subdesarrollada y colonial —que se expresa en los proyectos nacionalistas, liberales y comunistas—.

El Manifiesto parte de una convicción: “el indio para ser sujeto de la historia tiene que saber, por sobre todo, su historia. Porque en América gracias a la revelación de esta historia se desatará una fuerza desconocida” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 383)}.

De ahí la centralidad de la historia india para Reinaga. Entre las tesis históricas algunas postulan un mundo nuevo. El procedimiento de Reinaga fue proponer que el mundo nuevo que surgiría tras la “revolución india” proviene de la reconstrucción del mundo destruido por los invasores españoles y luego por los republicanos bolivianos y latinoamericanos. El Tawantinsuyu-Kollasuyu es entendido como la máxima realización de la civilización india de la región andina e interpretado como “comunismo inkaico”.¹⁸ Hubo una época civilizatoria feliz para el indio, previa a lo que se conoce como América: “El pueblo de los Inkas era tan grande, tan civilizado, tan humano, tan digno y de tan luminosa conciencia y razón, que no había en su tiempo otro igual sobre la faz de la tierra” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 394)}.

Si el Inkario constituyó una sociedad perfecta, lo que sucedió luego fue “la barbarie occidental”, que es el continuum desde la Conquista, pasando por la República, incluida la Revolución boliviana de 1952. Aquí radica la filosofía de la historia de Reinaga: a una edad feliz y de libertad le sucede una edad de opresión y exterminio del indio. Pero no acaba ahí la historia, vendrá una nueva edad iniciada con la revolución india, la del “socialismo indio”. En esa historia de dominación, Reinaga situó como un parteaguas a la “Revolución” (sic) de los Kataris y Amaru de 1780-1781. A lo largo de La revolución india realiza una minuciosa reconstrucción histórica de los múltiples levantamientos, rebeliones, revoluciones del indio contra la Colonia y luego la República, que entiende como la gran “epopeya india”. Con lo cual, claramente quiere mostrar que si bien el indio está oprimido, no por ello fue vencido, sino que la lucha india se retoma de acuerdo a cierto ritmo histórico.

El antropólogo mexicano ^{Guillermo Bonfil Batalla (1988)} interpretó que, bajo la fórmula de la “vuelta al pasado”, los indianistas planteaban un “nuevo proyecto de sociedad futura”. Ante la denigración del pasado indio realizada por los intelectuales eurocéntricos, que lo consideran una etapa de barbarie o semi-barbarie, el indianista opuso la exaltación de un pasado grandioso e incomparable. Bonfil Batalla opina que se trata de una historia idealizada y acrítica del pasado precolonial, pero la justifica explicando que su significado no radica en una “reconstrucción del pasado” tal cual fue, sino en la propuesta de un futuro que se arropa en un discurso restaurador, acudiendo al argumento de la “edad de oro”. Dice: “Restaurar no sería entonces dar marcha atrás a la historia, sino una manera de postular una sociedad ideal para el futuro, en las que se realizarán las utopías germinales de la historia precolonial” ^{(Bonfil 1988: 237)}.

Valoramos la interpretación de Bonfil porque buscó entender el sentido de ese uso del pasado, que aún hoy, con cierto apresuramiento, algunos descalifican como un restauracionismo romantizador.¹⁹

Cabe indicar que en el indianismo operaron tensamente dos ideas del tiempo: una que concibe a la historia como un continuum de opresión, donde una especie de necesidad dialéctica obligaría al imperativo de la revolución india por él propuesta; y otra noción del tiempo entendida como “volver”, “reconstruir”, “restituir” una sociedad perfecta que fue y puede volver a ser. En el primer caso, habría una variante del progresismo desde una periferia de la modernidad: un progresismo indio. Del otro lado, se puede entrever la idea de Pachakuti (pacha: espacio-tiempo, kutiy/kutyña: dar vuelta, volver), esto es, una “lógica desordenadora” de “revolvimiento del espacio-tiempo” ^{(Mamani 2013: 176)}. En este sentido, “volver” o “reconstruir” no equivale a “restaurar” una edad de oro, suponiendo que ésta es una idea afín a una concepción lineal del tiempo. Se trata de un movimiento desordenador-reordenador del espacio-tiempo, que trasciende la sola decisión humana, pues forma parte del ritmo del espacio-tiempo, de la Pacha.

El horizonte político del indianismo reinaguiano se expresa en el socialismo indio cuya base histórica es el comunismo incaico. Reinaga afirma que el indio ha vivido y vive en “una sociedad socialista. Su moral inka es ley universal. El ama súa [no seas ladrón], ama llulla [no seas mentiroso], ama khella [no seas flojo], es mandato cósmico al mismo tiempo que imperativo de la naturaleza” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 440)}.

En la sociedad india, dice Reinaga, se vivió la solidaridad y no hay corrupción. El “cholaje blanco-mestizo” es el culpable de contagiar al indio la “corrupción física y moral del Occidente”, que sucede cuando lo integra a la sociedad “civilizada”. Así se opone a los proyectos indigenistas que intentan asimilar al indio al mundo occidental.

Una tesis fundamental del indianismo, que se explica en perspectiva histórica, es la siguiente: “en Bolivia hay dos Bolivias: la Bolivia del cholaje y la Bolivia del indio. En Bolivia hay dos sociedades: la del cholo blanco y la del indio. El indio es un pueblo. El indio es una raza y una cultura. El indio es una Nación” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 433)}. Sin embargo, a pesar de ser mayoría, los indios están sojuzgados por la “minoría étnica” de blancos y mestizos. El socialismo indio, propio de la “nación india”, está subyugado por la Bolivia republicana y capitalista, por la “nación boliviana blanca-mestiza”, y por el imperialismo occidental encabezado por Estados Unidos. El indianista propuso también una especie de vanguardismo indio tercermundista para la construcción de un socialismo antioccidental.

El núcleo político del indianismo fue la revolución india. Su finalidad era construir una Nación india, que es la que liberará a Bolivia del “cholaje cipayo blanco-mestizo” y del “imperialismo de las ‘fieras rubias’ de Estados Unidos y Europa” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 391)}. La revolución india no aspira a regenerar un sistema occidental. La visión de la historia mundial de Reinaga estuvo permeada por la idea de la decadencia inexorable de Occidente. Consideró que “la Revolución India tiene una perentoria resolución: dar la estocada final al Occidente” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 435)}. La revolución india es la conquista del poder por el indio con un propósito: “la reinstauración del socialismo indio”. Dice Reinaga: “Nuestro socialismo arranca de nuestro grandioso pasado. Pasado sin paralelo en la historia de la humanidad. Hace 10.000 años antes de Cristo nosotros edificamos una sociedad perfecta; en que el hombre era feliz” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 444)}.

Esta postulación de una sociedad a reconstruir como horizonte revolucionario no negó un tipo de aporte occidental: su tecnología. Expresa: “queremos que la cibernética se conjugue con nuestro socialismo ancestral y milenario” ^{(Reinaga 2001 [1970]: 445)}. Se trata de un tipo de progresismo indianizado, que acepta a la ciencia y técnica, no las rechaza.

Fausto Reinaga no fue un historiador académico, pero no dudó en recurrir a la historia para argumentar su propuesta política indianista. En ese sentido, Reinaga se forjó como historiador indianista. En su concepción de la historia se puede encontrar, como ya se mencionó, una noción “occidental” deudora del marxismo-leninismo que abrevó en su juventud y se expresa en las idea de “revolución”, “dialéctica”, “sujeto revolucionario”, “progreso”. Hubo en Reinaga cierto determinismo dialéctico que le condujo a creer en la necesidad de una revolución india. También se encuentra otra noción del tiempo, la del Pachakutic, la de la revuelta y reordenamiento cósmico. Como analizamos en otro lugar ^{(G. Cruz 2016}), el Pachakutic no se piensa de un modo antropocéntrico. Reinaga utiliza el concepto de cosmos -término de origen griego utilizado en un sentido indianista-, a partir del cual podemos situar al Pachakutic dentro de una compresión cosmocéntrica del universo y en él, del ser humano. Curiosamente, Reinaga no utilizó el concepto Pachakutic en cuanto tal, pero postulamos que se encuentra subyacente en su modo indio de entender la historia.

Conclusión

La formulación histórica y filosófica de temas comunes en América se constituye en una obligación si queremos mejorar el desarrollo de ambas disciplinas. Aquí esto fue posible por la preocupación común que nos unió: lo indio-indígena en el pasado y presente de América. La vinculación entre pasado y presente responde a que ambos enfoques disciplinares han considerado la relación. Desde una perspectiva historiográfica moderna y social, no positivista, se considera que la historia no es la ciencia del pasado, sino la ciencia de los hombres en el tiempo ^{(Bloch 1998: 137 y 140)}, o sea la ciencia del cambio. Y desde una perspectiva filosófica latinoamericana se considera que no existen temas y problemas filosóficos del presente que no posean su historicidad, por tanto historizar al pensamiento es parte fundamental del filosofar sobre el presente socio-cultural-político ^{(Roig 1981}; ^{Cerutti, 2000)}.

Respecto al análisis del libro de Kusch, La negación en el pensamiento popular, se ha determinado que la crítica a la historia, la historiografía, los historiadores, la historiografía argentina; y la evaluación de la posibilidad de una historia mítica fruto del sacrificio con la herramienta metodológica de la negación, da lugar en Kusch a una propuesta que buscar ser superadora: una historia responsablemente sufrida, intemporal, comunitaria indígena y por lo tanto indoamericana. Propuesta histórica que parte de su interpretación del mundo indio-indígena, para situarse en el mundo americano, que incluye a los sujetos mestizos, a lo popular. Para Kusch, en la obra analizada, lo indígena está definido en relación con una cultura que “destruye” el tiempo y que habilita lo “estático” como una condición ontológica de “estar-siendo” americano ^{(Kusch 2015: 54)}. Destruir el tiempo significa reconocer que el tiempo es un prejuicio occidental que debe ser superado.

Por su parte, en La Revolución india, Reinaga reconstruye una historia heroica del sujeto indio, entendido como un complejo sujeto racial-civilizatoria-nacional. La historia del indio está dialécticamente enfrentada a la historia de mestizos y criollos americanos. El indianismo elabora así una especie de filosofía de la historia en la que la liberación del indio supone la liberación de todo el tercer mundo, donde incluye los sujetos no-occidentales. Reinaga rechaza enfáticamente el concepto de “indígena” tal como lo utiliza el indigenismo. Ante él, reivindica el concepto de “indio” invirtiendo el uso racista con que lo usan los “blancos-mestizos”. Para Reinaga el concepto indio está definido en el ámbito político, y designa al sujeto dominado racialmente desde la Conquista, así, indio es el nombre del esclavo que se rebela contra su esclavitud. Aquí se perfila una sujeto racializado, puesto que el indio, junto al negro y al asiático, se enfrentan al sujeto blanco occidental, y su remedo, el mestizo americano. Pero, a diferencia de Kusch, para el Reinaga indianista el indio es un sujeto revolucionario que asume su historia de dominación para superarla. Lejos está de lo estático, en todo caso es el sujeto que destruye el tiempo de la dominación, pero para fundar otro tiempo.

La existencia de dos historias es común en el pensamiento de Reinaga y de Kusch: la gran historia india (Reinaga) o popular (Kusch) diferente y enfrentada a la pequeña historia del blanco-mestizo (Reinaga) o liberal (Kusch). Ambos la consideran a ésta como deudora del colonialismo. Pero en Reinaga se percibe además la coexistencia de dos nociones de tiempo: el tiempo como progreso revolucionario y el tiempo como reconstrucción de un pasado glorioso presente (el comunismo incaico), noción que vinculamos a la idea de Pachakutic. En ese sentido, parece existir una diferencia fundamental: si para Kusch el “mero estar” y la historia mítica tienen más que ver con lo “intemporal”, para Reinaga se trata de una historia política guiada por la voluntad de revolución, de una revolución india. El “mero estar” que Kusch interpreta en el mundo indígena quechuaymara parece estar lejos de la “revolución india” postulada por el quechuaymara Reinaga. Para entender la historia, Reinaga hizo uso de las herramientas provenientes del marxismo-leninismo, mientras que Kusch las rechaza radicalmente. Reinaga es un indio moderno, que piensa al mundo desde la condición indianista, Kusch es un americano que piensa lo indio, quizá desde una perspectiva indigenista.

Hemos iniciado una tarea que estaba pendiente en la historiografía argentina moderna y contemporánea, que es la de reconocer la importancia del pensamiento filosófico americano (del tipo que sea) si es que queremos mejorar la crítica historiografía a temas que involucren a lo indígena y popular en Argentina y América. En cuanto a la filosofía, concluimos que es fundamental el diálogo con la historiografía americanista, puesto que gran parte de la filosofía sigue operando con criterios eurocéntricos, también en lo que se refiere a la comprensión de su propia historia. La historia de las ideas filosóficas latinoamericanas viene haciendo un aporte sustancial en ese sentido, aunque todavía está en construcción una historia de las ideas indias-indígenas producidas en nuestra región, para lo cual la historiografía se transforma en la interlocutora imprescindible para un filosofar situado.