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Latinoamérica. Revista de estudios Latinoamericanos

versión On-line ISSN 2448-6914versión impresa ISSN 1665-8574

Latinoamérica  no.67 México jun./dic. 2018

https://doi.org/10.22201/cialc.24486914e.2018.67.57076 

Populismo e identidades políticas en América Latina, siglos XX y XXI

Tradiciones políticas y hegemonía. Hacia lo plurinacional-popular en Bolivia

Political traditions and hegemony. Towards the plurinational-popular in Bolivia

María Virginia Quiroga* 

* CONICET/Universidad Nacional de Río Cuarto, Argentina (mvirginiaq@yahoo.com.ar).


Resumen:

En toda identidad política es posible reconocer las huellas del contexto en que se inscribe, las cuales se visibilizarían en la apropiación y re-significación de discursos previamente sedimentados. Bajo esa premisa emerge la pregunta por las tradiciones políticas que subyacen en el “proceso de cambio” operado en Bolivia desde el 2006 en adelante. Este artículo parte de reafirmar que, en ese devenir, la tradición nacional-popular adquirió renovada centralidad, ya que hegemonizó el campo popular boliviano pero mantuvo distancia de la impronta del nacionalismo revolucionario en 1952. En consonancia con ello, las reconfiguraciones actuales abonarían la construcción de una hegemonía plurinacional-popular, no exenta de desafíos y tensiones. El análisis propuesto evidencia movimientos constantes, desde la empiria hacia la teoría, y viceversa; esto es, la articulación permanente entre la reconstrucción de procesos políticos clave en la historia boliviana y las apreciaciones teóricas en torno a lo nacional-popular y las identidades políticas.

Palabras clave: Identidad política; Tradiciones; Hegemonía; Lo nacional-popular; Plurinacionalidad; Bolivia

Abstract:

In every political identity it is possible to recognize the fingerprints of the context in which it is inscribed, those that will be visible in the appropriation and resignification of previously sedimented speeches. From such premise rises the quest for the political traditions that that underlie in the proceso de cambio operated in Bolivia from 2006 on. This paper parts form the reaffirmation that, in such development, the national-popular tradition gained a renovated centrality, for it took hold of the Bolivian popular spectrum, but, at the same time, kept distance from the experience of the revolutionary nationalism in 1952. In accordance with this, the current reconfigurations contribute to build a plurinational-popular hegemony, not exempt of challenges and tensions. Consequently, nowadays reconfigurations would help grow a construction of a plurinational-popular hegemony not free of tensions and challenges. The analysis proposed makes evident constant movements from the experience to the theory, and vice versa; that is, the permanent articulation between the reconstruction of key political processes along Bolivian history and some theoretical perspectives of the national-popular tradition and political identities.

Key words: Political Identity; Traditions; Hegemony; The National-Popular Plurinationality; Bolivia

Introducción

Las identidades políticas, en tanto fijaciones parciales de sentido, no nacen haciendo tabula rasa del contexto en que se inscriben; por el contrario, toman, resignifican y descartan algunos elementos que ya circulaban en el escenario político y los imaginarios sociales del momento. Ello nos da la pauta para pensar que, en definitiva, no se trataría de identidades o discursos políticos totalmente novedosos, más allá de que se propongan como alternativas originales para impugnar y recomponer un orden social en crisis. Podría decirse que una identidad política “enlaza su presente con un pasado y un porvenir” (Aboy Carlés 2007: 6), a partir de apelar a tradiciones ya inscritas en la historia de la comunidad.

En las líneas que se despliegan a continuación, la dimensión de las tradiciones adquiere especial relevancia porque constituye la clave para analizar la configuración y reconfiguración de las identidades políticas en Bolivia. De este modo, el primer apartado del texto inicia con una caracterización general de las tradiciones políticas, marcando su incesante tarea de vinculación entre pasado, presente y porvenir. Al mismo tiempo, se particulariza el análisis de la tradición nacional-popular en el contexto boliviano, subrayando su rol en la disputa por la hegemonía.

El segundo y tercer apartado se dedican a la caracterización de dos procesos clave en la historia de Bolivia: mediados del siglo XX y comienzos del siglo XXI, momentos en que lo nacional-popular adquirió notoria visibilidad. Al respecto, se identifican algunas continuidades, rupturas y articulaciones posibles con otras matrices político-ideológicas. Finalmente, en un cuarto apartado, se ponen de relieve algunas tensiones y conflictos recientes que derivan del complejo encuentro entre diversos sectores, demandas y tradiciones; se toma el caso del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS) como un ejemplo clarificador.

Es pertinente advertir que el camino aquí emprendido busca analizar el devenir de la tradición nacional-popular en Bolivia a la luz de los aportes de la teoría política. En ese sentido, se revisa, especialmente, bibliografía referida a las identidades políticas y lo nacional-popular, considerando autores como Antonio Gramsci, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, René Zavaleta Mercado,1 entre otros. Ello se complementa con contribuciones teóricas, y en menor medida, fuentes documentales, que establecen particular alusión al contexto histórico boliviano en las dos etapas estudiadas. En definitiva, nuestra intención es que el acercamiento a la experiencia del país andino permita retomar y reactualizar algunas de las discusiones vinculadas con las identidades políticas, el populismo y la hegemonía; y que, a su vez, estos debates puedan retroalimentar los estudios en torno a los procesos políticos en Bolivia.

Algunos interrogantes han ido delineando los sentidos de este texto: ¿Cómo caracterizar las transformaciones en la interpelación popular en un contexto de renovada centralidad estatal? ¿Cómo pensar lo nacional-popular en el marco de un Estado plurinacional? ¿Qué lugar han ocupado las naciones indígenas en la conformación del pueblo? ¿Cuáles son los principales desafíos en la construcción de una hegemonía plurinacional popular? Sin ánimos de hallar respuestas acabadas, instamos a emprender la búsqueda…

Las tradiciones políticas (y lo nacional-popular) como clave de lectura

Las identidades políticas no admiten carácter estático ni homogéneo; tampoco se definen por responder concretamente a una etnia, un género o a una edad. Por el contrario, son producto de una lucha hegemónica y de ello depende su sentido (Laclau y Mouffe [1987] 2004). Este último se fijará parcialmente a partir de “un doble proceso simultáneo de diferenciación respecto de un exterior y de afinidad interna” en un campo relativamente estructurado (Aboy Carlés 2001: 21).

Desde esa óptica, el contexto cobra especial relevancia en la constitución y reconfiguración de una identidad política, ya que pone a su disposición un conjunto de discursos2 (prácticas, relatos, imaginarios) que pueden ser objeto de apropiación, resignificación o descarte. De ese modo, se articulan marcos interpretativos, percepciones compartidas y fronteras comunes que van delineando una épica propia de cada identidad. Tal como explica Maristella Svampa (2011), son las tradiciones —que ella denomina matrices político-ideológicas— las que ofician como líneas directrices que organizan el modo de pensar la política y el poder, así como la concepción del cambio social. Y luego aclara: “si bien cada matriz político-ideológica posee una configuración determinada, los diferentes contextos nacionales, así como las tensiones internas, las van dotando de un dinamismo y una historicidad particular” (Svampa 2011: 18).

Gerardo Aboy Carlés agrega a esta lectura la aclaración de que las tradiciones no designan realidades empíricas concretas, aunque pueden rastrearse como un “tipo especial de intervención intelectual que aísla y filia determinadas recurrencias tópicas sobre un conjunto de prácticas sociales empíricas y teóricas” (Aboy Carlés 2016: 7-8). Por su parte, Fernando Calderón remarca la importancia de esas recurrencias para no “perder el hilo de la continuidad histórica”, cuestión clave “para impulsar cualquier proyecto de nación” (Calderón 2006: 19-32). En esa sintonía, Ximena Soruco postuló la idea de “horizonte”, que guardaría similitud con la noción de tradiciones. Para la autora, “el sujeto político, así como la constitución de su proyecto, es siempre un hecho histórico en tanto presente” (Soruco 2011: 17), pero no se ancla en el ahora sino que actualiza y crea permanentemente otras temporalidades. De ese modo, el horizonte alude a la condensación de varios pasados en el presente, conteniendo además “la proyección de una direccionalidad hacia delante” (Soruco 2011: 19).

Ahora bien, esas tradiciones, que van delineando y sustentando la conformación de las identidades, resultan heterogéneas y susceptibles de cambio. Esto es, no se trata de una sola tradición que exclusivamente marque la impronta de un sujeto o proyecto político de modo inalterable, sino que éstas son variadas y en procesos de articulación y competencia permanente. En ese sentido, se remarca la pertinencia de la noción de articulación en tanto “práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica” (Laclau y Mouffe 2004: 142-143); ello abona la idea de identidades no estáticas ni homogéneas.3

Dipesh Chakrabarty (2000) ha graficado acertadamente este proceso de imbricación mutua que pretendemos puntualizar. El autor propone las nociones de Historia 1 (H1) e Historia 2 (H2) para analizar la expansión del capitalismo avanzado y la permanencia de particularidades locales, respectivamente. En esa línea, remarca que las lógicas de funcionamiento preexistentes (H2) nunca son completamente superadas y adecuadas a los nuevos imperativos del capitalismo global (H1). De allí su reconocimiento de la historia de los grupos humanos como una H1 “modificada constitutivamente, pero de modo desigual, por H2 más o menos poderosas” (Chakrabarty 2000: 70).4 Vale subrayar que, en el caso boliviano, este rasgo cobraría notoria relevancia, ya que se trata de una sociedad “abigarrada” (Zavaleta Mercado [1986] 2008), en la que se superponen mundos, culturas, memorias, temporalidades e historias diversas.

Sobre la base de las presunciones anteriores, este artículo se preocupa especialmente por lo nacional-popular en Bolivia, considerando que se trata de una tradición política arraigada en la historia del país, con importancia creciente a partir de la Guerra del Chaco (1932-1935).5 No obstante, nuestro argumento enfatiza que dicha tradición no constituyó el único discurso disponible y creíble en el escenario boliviano, sino que coexistió y compitió con otros (como el marxismo y el indianismo-katarismo, por ejemplo), pretendiendo erigirse como el principio de lectura de una época.

Desde la teoría política, Antonio Gramsci ya había manifestado su preocupación por la construcción de una voluntad colectiva nacional-popular, la cual se basaba sobre la articulación entre intelectuales y pueblo-nación, en oposición a un bloque de poder. Es decir, para el teórico de Cerdeña, la importancia de ese proceso radicaba en que trascendía el plano corporativo de las clases para pasar a uno “universal” que creaba “la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados” (Gramsci [1932/35] 2014: 415).

Aparece allí un concepto de sumo interés en nuestro recorrido, el de hegemonía. Que un grupo social tenga hegemonía sobre el resto quiere decir que sus intereses, sentidos, valores se presentan como válidos para el conjunto de los grupos o sectores que conforman el orden social. Es decir, que una tradición política logre erigirse en hegemónica quiere decir que ha logrado trascender su carácter particular para asumir, a la vez, la función de representación universal; de modo que no podría permanecer ajena a las interpelaciones de otras tradiciones políticas y demandas sociales.

Justamente, la teoría del discurso político de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe ha sido clara receptora del enfoque gramsciano en torno a la hegemonía y la construcción de una voluntad colectiva nacional-popular, sólo que, para los autores contemporáneos, las clases sociales y las articulaciones políticas ya no serán fundamentos de base para la hegemonía, sino modos de identificación construidos en el mismo proceso de articulación hegemónica (Laclau y Mouffe 2004: 181).

A continuación recuperaremos estas lecturas en el análisis de dos procesos clave en la historia de Bolivia; en ellos lo nacional-popular dejó de ser una tradición de dimensiones acotadas —y muchas veces exclusiva de los sectores intelectuales— para erigirse en tanto sentido común portador de las mejores respuestas para recomponer el orden social en crisis. Posteriormente, el artículo avanza en la delimitación de las reconfiguraciones y desafíos actuales en el tránsito de lo nacional-popular hacia lo plurinacional-popular.

La tradición nacional-popular en el proceso boliviano de 1952

En América Latina, y en Bolivia en particular, lo nacional-popular refiere a una tradición política que se consolidó a mediados del siglo XX, y que adquirió renovado protagonismo en la coyuntura de principios del siglo XXI. La misma articula un conjunto de ideas-fuerza6 sobre los modos de organizar la vida en común, dentro de las que destaca la revalorización del papel del Estado, la marcada invocación nacional, y la construcción de un pueblo como sujeto de la acción colectiva. Es importante subrayar que ese pueblo estaría conformado por aquellos sectores históricamente excluidos y políticamente marginados, las “víctimas del daño” (Rancière 1996: 158), quienes impulsarían una “propuesta radical de reconfiguración de un orden social considerado injusto” (Laclau 2014: 253).

En el contexto boliviano, fue justamente el proceso político iniciado en 1952 -bajo el liderazgo del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR)- el que logró sedimentar el ideario nacional-popular y erosionar la hegemonía política conservadora, a través de medidas tendientes a reforzar la estatización, revalorizar el carácter nacional y ampliar la democracia. Entre las principales disposiciones del gobierno del MNR cabe mencionar la reforma agraria, la nacionalización de las minas, la reforma educativa y el voto universal.7 Además, se otorgó impulso a una reinterpretación de la historia, asentada en la labor de la Comisión Nacional de Historia y el Instituto Cinematográfico Boliviano, que buscó traer a escena actores otrora invisibilizados. En esa tarea resultó clave la influencia de intelectuales como José Cuadros Quiroga, Carlos Montenegro y Augusto Céspedes, para quienes era necesario recuperar la historia verdaderamente nacional (y no antinacional) como una forma de emancipación.

Para Zavaleta Mercado (2008), la gesta del 52 marcaría un antes y un después en la historia boliviana, ya que retomó la inconclusa tarea de construcción nacional. Es decir, hasta entonces, las élites andinas habían resultado incapaces de generar un proyecto nacional (y no señorial) que fuera más allá de sus propios intereses y pudiera articular la diversidad de sectores sociales que se habían involucrado en las luchas históricas por la emancipación. En ese sentido se explaya el mismo Víctor Paz Estenssoro —líder del MNR y presidente boliviano para el periodo—:

Somos el pueblo que hizo Tihuanacu. Somos el pueblo que supo resistir 300 años de dominación española y supo sobrevivir con sus instituciones y un día supo triunfar y derrotar a los españoles y establecer la independencia política. Somos un pueblo que ha sabido resistir, mucho más de un siglo de vida republicana, con todas las injusticias que a pesar de la independencia política subsistieron; somos un pueblo que ha sido capaz de derrotar a la Rosca en las magníficas jornadas de abril. Con estos antecedentes de nuestra historia, podemos tener fe ciega de que vamos a llevar adelante la Revolución Nacional y vamos a ser dueños de nuestro destino (Paz Estenssoro, discurso en Huanuni 1952; citado en Comité Político Nacional del MNR 1954: 174-175).

El proceso de 1952 procuró, así, delinear un marco interpretativo de la historia nacional donde las diversas resistencias y luchas se articulaban hasta confluir en la Revolución Nacional; esto es: “la Revolución se convertía plenamente en fin último de la lucha del pueblo boliviano tanto como hecho fundacional” (Nicolas y Quisbert 2014: 13). Era este proceso el que retomaba y cerraba el ciclo histórico previo:

Un 6 de agosto nació Bolivia a la vida como nación políticamente soberana. El mejor homenaje, por eso, que podemos rendir a sus fundadores en un día como hoy, es dar cuenta al pueblo, del que emana nuestra autoridad, del modo con que el gobierno de la Revolución Nacional ha usado de ese mandato para completar, con la independencia económica, la obra de los creadores de la república (Paz Estenssoro, 6 de agosto de 1953: 3).

Ahora bien, no sólo la independencia y la modernización económica sentarían las bases de la construcción nacional, sino también la afirmación de una identidad homogénea que realzaba el mestizaje como “uno de los elementos fundadores de la nacionalidad” (Nicolas y Quisbert 2014: 27). En esa senda, el discurso del MNR apeló a la identidad campesina, antes que indígena: “Son obreros, campesinos y gentes de las clases medias; es decir, que son las grandes mayorías nacionales, quienes gobiernan por medio de su partido de vanguardia” (Paz Estenssoro, 6 de agosto de 1953: 20). El indio estaba ausente en su dimensión socio-cultural, pero se hacía presente en su vinculación con la tierra.

En contraposición con la idea de que el MNR desarrolló un proceso de construcción nacional, Ximena Soruco advierte que las medidas impulsadas contribuyeron a la “desnacionalización” de la élite política boliviana, que fue “desplazando su voluntad de poder hacia el control de ‘su’ territorio” en el oriente del país (Soruco 2011: 24-25).

Pese a la política exitosa del MNR de construir una agroburguesía en el oriente dotándola de tierras, fuerza de trabajo migrante y capital, su dependencia del patrón económico exportador de materias primas, y por tanto sin industrialización, y su obsesiva negación del Estado, identificado como centralista y enemigo del proyecto regional, le impide visibilizar cualquier proyecto nacional, aún uno aparente como había pasado antes […] En este sentido, 1952 marca la reproducción señorial de una élite ya arrinconada, que sin embargo, se piensa dueña de su rincón, y separada espacial y temporalmente del territorio nacional (Soruco 2011: 25-26).

Al mismo tiempo, la autora afirmó que la pretensión de homogenización nacional, con la consiguiente invisibilización de la identidad indígena, consagró la persistencia de la lógica colonial:

El proyecto nacional del 52, aunque fuese más igualitario y no negase al sector popular identificado como mestizo y campesino, no contuvo la violencia cotidiana y sistémica de la colonialidad: los indígenas debían dejar la forma comunitaria, convertirse en campesinos libres, y si migraban debían emblanquecerse, esto es: aprender castellano, ir al cuartel, a la escuela, votar, tornar asalariados, consumidores y ciudadanos, debían convertirse en individuos aislados de cualquier lazo comunitario, o sea asumir la subjetividad occidental (Soruco 2011: 25-26).

Los dos señalamientos precedentes: imposibilidad de consolidar un proyecto nacional integral y apego a la lógica colonial, se erigieron como núcleo de las críticas efectuadas a la vertiente nacional-popular encarada por el MNR. Es importante reparar aquí en estas objeciones, porque permitirían reconocer también aquellos rasgos que particularizaron a otras tradiciones políticas no hegemónicas en el periodo, como el marxismo boliviano y el indianismo-katarismo.

Durante la impronta inicial del MNR, la convivencia entre nacionalismo-popular y marxismo fue evidente, incluso la noción de “revolución” pretendía graficar la insurrección de las masas mineras y campesinas que defendieron, en abril de 1952, el resultado obtenido en las urnas8 y otorgaron impulso a un esquema de cogobierno9 entre el Partido y la Central Obrera Boliviana (COB). Al mismo tiempo, ambas tradiciones compartían la miopía frente a la identidad indígena y la propiedad comunitaria, en el marco de una serie de lineamientos básicos: despliegue incesante de la modernidad capitalista del trabajo, sustitución de las relaciones “tradicionales” de producción, creciente estatalización de las actividades productivas y búsqueda de la homogeneización cultural para consolidar el Estado (García Linera 2007: 3).10

No obstante, a partir de 1960 se agudizaron las diferencias internas entre un “proyecto nacional-desarrollista-democrático-burgués” y uno “de orientación socialista-revolucionaria” (Cunha Filho 2015: 197).11 Este último denunciaba la creciente sumisión del proletariado, y en especial de la COB, a los imperativos del MNR, favoreciendo la reforma burguesa del capitalismo y la consolidación de la élite agroindustrial en el oriente del país.12 Al respecto, Zavaleta Mercado señala que la victoria obtenida por los mineros en la sublevación de abril de 1952, había sido entregada a la conducción del MNR, porque el proletariado boliviano aún “no contaba con las condiciones para llevar adelante su propio proyecto político” (Zavaleta Mercado 1974: 19), al tiempo que el partido de gobierno se perfilaba cada vez más hacia una restauración conservadora en la cual “la planificación nacional era sustituida por la planificación imperialista” (Zavaleta Mercado 1965: s/d).

Las tradiciones indianista y katarista, que en las décadas de los sesenta y setenta experimentaron una popularidad ascendente, reaccionaron ante los discursos hegemónicos que tendían a invisibilizar la identidad indígena. Es decir, se consolidaron cuestionando la exclusiva interpelación al campesinado por parte del nacionalismo revolucionario, pero también la constante apelación marxista al proletariado como sujeto privilegiado para el cambio social. Particularmente, el indianismo se afianzó a partir de la amplia recepción que tuvieron las ideas de Fausto Reinaga en la creciente intelectualidad aymara migrante, que había accedido recientemente a procesos de vida urbana y universitaria pero preservando los vínculos con las comunidades rurales; por su parte, el katarismo13 se expandió entre el campesinado a partir de la realización -bajo auspicio de la COB- del primer Congreso de Unidad Campesina, en el cual se constituyó la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) como la organización matriz de las comunidades rurales bolivianas —especialmente en la zona del Altiplano.

Los párrafos precedentes permitirían vislumbrar algunas tensiones en la consolidación de lo nacional-popular como tradición política hegemónica en la Bolivia de mediados del siglo XX. El marxismo y el indianismo-katarismo cuestionaron su centralidad absoluta al advertir la falta de transformaciones estructurales y la invisibilización de la identidad indígena, respectivamente. Sin embargo, ello no significó el eclipse completo de lo nacional-popular, sino la apertura de diversos cutionamientos que nutrirían su renovada centralidad en el siglo XXI, tal como las H2 —que mencionaba Chakrabarty— van resistiendo y retroalimentando a la H1.

Lo (pluri) nacional-popular en el proceso iniciado en 2006

El carácter plurinacional-popular del proyecto articulado en torno al Movimiento Al Socialismo-Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (MAS-IPSP),14 que asumió el gobierno de Bolivia en enero del 2006, implicó una renovada centralidad para la tradición nacional-popular. Ello podría caracterizarse como la incorporación de la identidad indígena en la narrativa nacionalista (Errejón 2012, García Linera 2014, Svampa 2010) o, en términos de Stefanoni (2006), como un “nacionalismo indígena plebeyo”. Desde nuestra óptica, se trataría de la transición desde lo nacional-popular hacia lo plurinacional-popular.

Los discursos durante la inauguración de la Asamblea Constituyente, en agosto de 2006, se expresarían en esta línea de reconocimiento de la gesta del MAS-IPSP como un parteaguas en la historia boliviana, al inaugurar posibilidades antes vedadas para grandes mayorías sociales. El mismo Evo Morales reconoce el proceso que protagoniza como la culminación de una lucha ardua y prolongada: “Imagínense: después de 180 años de la vida democrática republicana recién podemos llegar acá, podemos estar en el Parlamento, podemos estar en la presidencia, en las alcaldías. Antes no teníamos derecho” (Morales, 22 de enero de 2006). A esas apreciaciones se suman las del vicepresidente, quien afirma: “Es el movimiento indígena el que nunca fue tomado en cuenta, el que siempre fue despreciado, el que siempre fue maltratado, ese mismo es el que hoy nos abre sus brazos generosamente y nos convoca a la patria a caminar juntos” (García Linera, 6 de agosto de 2006).

Pero no se trataría sólo de la proyección de Morales o de García Linera en la arena gubernamental, sino de otros muchos actores que comienzan a desempeñarse como parlamentarios, funcionarios y partícipes de los procesos de toma de decisiones; al repecto resultan ilustrativas las palabras de la presidenta de la Asamblea Constituyente, Silvia Lazarte:

Por lo tanto hermanas y hermanos, ahora, a pesar cuando se han hecho tantas reformas, tantas constituciones políticas de estado, nosotros como mujeres, nuestros hermanos indígenas nunca habíamos participado […] Ahora, hoy más que nunca, por primera vez en la historia, para refundar nuestra patria, para refundar nuestra Bolivia recién estamos ahora participando, ahora estamos aquí presentes (Lazarte, 6 de agosto de 2006).

En esa misma línea de sentido se inscriben, por ejemplo, las enunciaciones de estos militantes en ocasión de las entrevistas que mantuvimos:

Nunca en la anterior política del Estado un ciudadano indígena del campo podía ser partícipe de un gobierno. Ese es el cambio y la verdad, hay que hablarlo claramente, no les entra y no les va a caber nunca, que un indígena sea gobierno; para ellos tenemos que ser gobernados por los partidos políticos de la derecha que nos imponían gasolinazo, impuestazo. Ahora no hay más eso […] (Entrevista efectuada por la autora a un productor de coca del Chapare y parlamentario por el MAS; citado en Quiroga 2017: 161).

[Nosotros] habíamos vivido esa marginación permanente, en colegios, centros de profesionales, en la universidad; por nuestro apellido, la piel, la ropa que llevábamos […] Cuando lanzamos la candidatura de un campesino presidente, antes de las elecciones de 2002, toda la gente se burlaba de nosotros: ¿Cómo es que ustedes quieren ser presidente o ministro? Eso es para gente que estudió en el exterior (Entrevista efectuada por la autora a un productor de coca de los Yungas y parlamentario por el MAS; citado en Quiroga 2017: 169).

Ahora bien, la consideración de que el MAS-IPSP inauguró por vez primera nuevas posibilidades para aquellos sectores históricamente excluidos, supone matizar la envergadura de los cambios introducidos por el MNR a mediados del siglo XX. Así, tanto la retórica de la dirigencia del MAS-IPSP como la letra del texto constitucional de 2009, hacían explícito el distanciamiento con tal experiencia y colocarían en primer plano el tránsito desde lo nacional-popular hacia lo plurinacional-popular.

El presidente Evo Morales, por ejemplo, identificó al Estado plurinacional como el único capaz de instaurar “un nuevo pacto social en beneficio de esa gente marginada y humillada históricamente” (Morales, 6 de agosto de 2006). Por su parte, el vicepresidente Álvaro García Linera postuló la necesidad de recuperación del nacionalismo, pero con un nuevo núcleo de poder: “movimiento obrero antes, movimiento indígena ahora; clase media letrada antes, inteligencia indígena mestiza ahora” (García Linera en Natanson 2007: 163). Ese “antes”, en palabras de García Linera, refiere al proceso histórico de 1952, el cual critica en tanto favoreció la consolidación de una “nueva élite pequeña burguesa letrada” (García Linera 2014: 38) y preservó “el principio fundador de la colonialidad: el indio como externalidad” (2014: 40).

La Nueva Constitución Política del Estado (NCPE) —aprobada por referéndum en enero de 2009— resultó, quizás, la prueba más fehaciente del distanciamiento con el proceso de 1952. El preámbulo trazó un breve marco histórico que omitía rememorar al gobierno del MNR, siendo exclusivamente el Estado plurinacional el que dejaba “en el pasado al Estado colonial, republicano y neoliberal” (NCPE 2009, preámbulo: 7). Al mismo tiempo, en el artículo primero se estableció el carácter plural y comunitario del Estado boliviano. Esto es importante destacar porque, si bien se restituyó un lugar central al Estado, se intentó la “refundación” de su entramado institucional para hacer eco de prácticas diferenciadas de organización política, económica y jurídica. En ese sentido, por ejemplo, se reconoció a la democracia intercultural como sistema de gobierno (postulando una combinación entre democracia representativa, participativa y comunitaria) (NCPE 2009, art. 11: 13-14); asimismo, se caracterizó a la economía como plural (comunitaria, estatal, privada y social cooperativa) (NCPE 2009, art. 306: 121), y se estableció la justicia indígena originaria campesina con igual jerarquía que la justicia ordinaria (NCPE 2009, art. 192: 74).

Ahora bien, más allá del distanciamiento respecto de la experiencia de mediados del siglo XX, la afirmación de la plurinacionalidad del Estado permitiría introducir un segundo rasgo de este tránsito hacia lo plurinacional-popular. El actual proceso político boliviano incorporó la dimensión étnica en la construcción de equivalencias entre demandas diversas y en el trazado de fronteras políticas. Así, las reivindicaciones en torno a los recursos naturales como el agua y el gas, se articularon con las demandas indígenas por la identidad, la tierra y el territorio; e, incluso, el discurso del MAS-IPSP se inscribió en un horizonte de 500 años de lucha y resistencia. En esa misma línea cabe citar la ceremonia de asunción presidencial de Evo Morales ante los pueblos originarios en Tiwanaku el 26 de enero de 2006,15 el hecho de que una de las imágenes emblemas del Estado plurinacional sea la de Tupac Katari,16 y que la wiphala17 se haya constituido en símbolo oficial. Por su parte, la NCPE otorgó formal reconocimiento a un nuevo sujeto colectivo de carácter plural: “las naciones y pueblos indígena originario campesinos” (NCPE 2009, arts 2-3: 11), y afirmó una serie de derechos colectivos definidos por criterios de identidad étnico-cultural que coexistirían con los derechos individuales de tipo liberal.

Es interesante detenerse en la categoría de “pueblos y naciones indígena originarios campesinos”, en tanto pretendería reflejar la heterogeneidad interna del propio sujeto indígena: “[…] comunidades de Oriente que se autodefinen como indígenas, comunidades andinas que se identifican como originarias, ni indígenas ni campesinas, y sindicatos cuya experiencia histórica con el latifundio y con la revolución del 52 les permite apelar al término de campesinos” (Soruco 2011: 151).

Tal entramado reconocía, además, a las comunidades interculturales y a las afrobolivianas, recogiendo diversas maneras —antes invisibilizadas— de ser bolivianos/as. Es importante advertir aquí que todas estas identificaciones indígenas se articulaban con otras no indígenas en torno a la categoría de pueblo —ahora plurinacional— para revindicar su derecho a “ser parte” (Rancière 1996) en la refundación del orden social.

El mismo Evo Morales reconoce la extensión abarcadora del nuevo pueblo, construido en la Bolivia plurinacional:

Siento de verdad que aquí empieza a cambiar la nueva historia de Bolivia, una historia donde haya igualdad, una historia donde no haya discriminación, pero también hay que decir con claridad, que aquí no solamente está el movimiento indígena originario, están mineros, están de otros sectores, están empresarios […] Aquí estamos de todos los colores de esta noble tierra […] vamos a apostar por esa nueva Bolivia (Morales, 6 de agosto de 2006).

Sin embargo, el reconocimiento de una extensa identidad colectiva plurinacional-popular, y la afirmación del carácter plural y comunitario del Estado boliviano, no significaron la resolución completa de los problemas, ni la clausura de los desafíos por venir. Algunos conflictos recientes revelarían las complejidades y dilemas del encuentro entre diversas pretensiones particularistas y la vocación de universalidad, cuestión que muchas veces se presenta como la tensión ente la horizontalidad de las movilizaciones sociales y la verticalidad de una transformación desde el Estado. A continuación avanzaremos en esa línea de sentido.

Algunas tensiones y desafíos. El conflicto del TIPNIS como ejemplo revelador

A partir de la segunda presidencia del Estado plurinacional boliviano, se tornaron evidentes algunos roces y tensiones internas. Se advirtió desde entonces un cambio en los adversarios políticos del MAS-IPSP: los sectores políticos conservadores -centrados en la defensa de las autonomías departamentales- perdieron fuerza como “bloque organizado, público y visible”, en tanto emergió una fuerte oposición interna proveniente de las “bases de apoyo del gobierno” (Viaña 2012: 375).

El primer frente de conflicto estaría vinculado con los intentos del MAS-IPSP por abarcar y conciliar las diversas tradiciones políticas a las que aludíamos en los apartados anteriores. El discurso gubernamental apelaba, a la vez, a las dimensiones étnicas (indianismo), los postulados de la justicia y la ciudadanía liberal (liberalismo), la promoción de un nuevo modelo económico con fuerte sesgo nacionalista y desarrollista (nacionalismo popular), e, incluso, recuperaba las referencias al socialismo —aunque del “buen vivir”— y la retórica antiimperialista (marxismo).

En segundo lugar, emergieron algunos conflictos que traducían estas crispaciones en el campo político-organizativo, es decir, los roces entre el gobierno (como exponente de una lógica nacional-popular-estatal) y los movimientos sociales y organizaciones indígenas y sindicales (que combinaban lógicas corporativas con reivindicaciones de más amplio alcance). Estas situaciones pusieron en discusión cuán plural era el pueblo plurinacional, y cuánto de ello se reflejaba en la trama estatal.

Un ejemplo paradigmático para graficar las tensiones arriba mencionadas, radica en el caso del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro- Sécure (TIPNIS). En el año 2010 el gobierno había anunciado un proyecto para construir una carretera que atravesaría parte de ese territorio para unir los departamentos de Cochabamba (centro) y Beni (noreste), esto despertó el malestar de poblaciones afectadas y de sectores indígenas nucleados en torno a la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB) y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ). Mientras que el poder ejecutivo argumentaba que se trataba de una ruta clave para el desarrollo económico y comercial del país, las organizaciones indígenas afirmaban que el emprendimiento vulneraba su derecho a la autodeterminación y a la consulta previa e informada, además de lesionar el medioambiente y colocarlo al servicio de una lógica extractivista.

Sucesivamente, la oposición al proyecto se articuló a través de diversos repertorios de acción: marchas, manifestaciones, bloqueos y petitorios. Ello le permitió frenar momentáneamente la iniciativa y convocar a la consulta previa, representando una “acción colectiva exitosa por su capacidad para modificar una decisión gubernamental” (Mayorga 2011: 59). Los acontecimientos también trascendieron, por traer al centro de la escena el debate en torno al modelo de desarrollo, poniendo al descubierto las contradicciones entre la retórica a favor de la pachamama y el “buen vivir”, y el avance sobre las tierras y los recursos, para reafirmar el extractivismo-exportador. En ese sentido, la opción por el extractivismo minero dejaría en evidencia el desencuentro, en el plano económico, entre lo nacional-popular-desarrollista y los postulados indianistas y marxistas, alimentando la reprimarización de la economía para contribuir a sortear la crisis del capitalismo global.

Más allá de estos señalamientos, cuyo análisis excede los objetivos de este trabajo, interesa destacar que los sucesos en torno al TIPNIS cuestionaron la supuesta unidad del mundo indígena. Los alineamientos al respecto visibilizaron una escisión entre diversos componentes de un mismo actor -nominado constitucionalmente como pueblos indígena originarios campesinos-. De un lado, apoyando el proyecto gubernamental, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), los cocaleros del Trópico, las Bartolinas, y la Confederación Sindical de Comunidades Interculturales de Bolivia (CSCIB); del otro, la CIDOB y CONAMAQ; y en el medio la disputa por quiénes representaban a los “verdaderos” indígenas. De este modo, se afirmaba la existencia de innumerables prácticas políticas, usos cotidianos e intereses económicos, que muchas veces rebasaban la pretendida unidad de la denominación constitucional. ¿Eran acaso menos indígenas los cocaleros del Trópico o los comerciantes aymaras de la ciudad del Alto? ¿Y eran menos bolivianos aquellos no indígenas que hacían eco de la defensa del TIPNIS?

Bajo esa óptica, las protestas en resistencia a la carretera revelaron los límites de un entramado plural en el que aún no todas las voces eran tenidas en cuenta. Si bien el poder Ejecutivo bregaba por un Estado central fuerte, capaz de resguardar los intereses del conjunto de los bolivianos y bolivianas, los defensores del TIPNIS postulaban la descentralización de la toma de decisiones y la autonomía indígena a la hora de definir qué hacer con los recursos naturales que atañen a sus territorios. Entonces, ¿formarían parte, también, del pueblo plurinacional los indígenas del TIPNIS o los militantes de ONGs ambientalistas? ¿La plurinacionalidad del Estado vale a la hora de decidir sobre la exploración y explotación de los recursos naturales?

Preguntas como las arriba mencionadas reactualizarían algunos debates recurrentes en la teoría política latinoamericana, especialmente la problematización de la pluralidad/diversidad contenida en la noción del pueblo, y el cuestionamiento en torno a las posibilidades de una hegemonía construida desde el Estado. En consonancia con ello, desde enfoques y autores diversos, se objetó que lo nacional-popular oficiaría como una tradición obstaculizadora del desarrollo autónomo de las fuerzas sociales y económicas, y que, a su vez, se consolidaría en detrimento de las instituciones y el pluralismo (Germani 1962; Cardoso y Faletto [1969] 1971; De Ípola y Portantiero 1981). Zavaleta Mercado también advirtió los riesgos de la dilución de la lucha de clases bajo la difusa noción de pueblo. En esa línea, el teórico boliviano afirmó que éste no siempre se erigía en contraposición al bloque de poder, sino que podía favorecer su reconstitución (Zavaleta 1974: 252).

El análisis efectuado aquí no permaneció al margen de estas lecturas, entendiendo —tal como se enunció en el primer apartado— que las tensiones internas fueron abonando el dinamismo y la historicidad particular de la tradición nacional-popular en Bolivia. En consecuencia, la amalgama entre lo nacional-popular y el reconocimiento de la plurinacionalidad, adiciona nuevas notas de complejidad al debate en torno a las identidades políticas y la construcción de hegemonía. El sujeto, capaz de reconfigurar el orden injusto desde sus mismos fundamentos, resulta un actor colectivo político de carácter plurinacional y popular. Éste debe contemplar historias de vida bien heterogéneas, tradiciones e imaginarios diversos, y demandas e intereses muchas veces contrapuestos, al tiempo que debe lograr afianzar y expandir los mecanismos institucionales que permitan expresar esa pluralidad en los procesos de toma de decisión.

Conclusiones

Las tradiciones políticas inscritas en la historia de una comunidad se han revelado como una dimensión de suma trascendencia para analizar la constitución y redefinición de las identidades políticas, e, incluso, para dar cuenta del devenir de los procesos de disputa hegemónica. Esto es importante porque muestra que una identidad política opera, al menos, en un doble nivel: hacia el interior es escenario de la coexistencia, competencia y articulación de diversos legados e imaginarios; y, hacia el exterior, forma parte de una puja con otras identidades para ver cuál de ellas logra erigirse como la mejor respuesta ante la crisis.

En esa línea, la apelación a discursos ya disponibles y con cierta legitimidad en la historia de una sociedad, incrementa las posibilidades de una identidad política para constituirse en hegemónica. En el caso boliviano, la propuesta de recomposición comunitaria que postuló el MAS-IPSP recuperó y resignificó diferentes tradiciones políticas, experiencias históricas e imaginarios sociales, aunque también aportó nuevos y singulares elementos.

La hegemonía lograda por el instrumento político se asentó justamente sobre la construcción de figuras del pueblo y la nación que intentaron pensarse desde la heterogeneidad, la complejidad y la contingencia. Dicha operación podría representarse en una identidad colectiva plurinacional-popular que buscó impregnar toda la trama estatal. Es decir, la plurinacionalidad no sólo se expresó en el nivel de la sociedad y la cultura, sino que implicó la reformulación -o refundación- de las instituciones del Estado, para hacer eco de prácticas diferenciadas de organización política, jurídica y económica.

En pos de argumentar el carácter innovador de este proceso, se señalaron las distancias con la experiencia del MNR de mediados del siglo XX y, en consecuencia, la incorporación de la dimensión étnica en la construcción de equivalencias y en el trazado de fronteras políticas. Ahora el “pueblo” adquiría dimensiones más complejas y heterogéneas, ya que partía del reconocimiento del carácter plural de las naciones que integraban el Estado boliviano. Al mismo tiempo, ese nuevo sujeto político —diverso pero integrado— se arrogaba el protagonismo en la refundación del orden comunitario.

No obstante, reafirmamos que se trata de un proceso no saldado y, por tanto, expuesto a múltiples roces y desafíos. En ese horizonte recobrarían centralidad los debates en torno a las posibilidades de articular tradiciones políticas muchas veces en pugna, como así también las polémicas en cuanto al modelo de desarrollo, y a las inquietudes sobre el alcance de los procesos de inclusión. En ese sentido, la construcción y reconstrucción del pueblo plurinacional enlaza permanentemente particularidad y universalidad, moviéndose entre dos extremos igualmente riesgosos: el repliegue identitario sin ningún horizonte de articulación y la ampliación de esta identidad hasta un punto en que de tanto abarcar termina por desdibujarse.

Finalmente, en este artículo se ha procurado un distanciamiento de la interpretación de las identidades políticas como categoría primariamente social, demográfica o económica; más bien las entiende inmersas en una trama de relaciones marcadas por luchas por la hegemonía. Sin duda, la continuidad y profundización de los cambios que asientan la construcción de una hegemonía plurinacional-popular en la Bolivia reciente, dependerán de las posibilidades de innovar en una teoría política, una ingeniería institucional, y “nuevas subjetividades políticas” (Soruco 2011: 133), capaces de desenvolverse en sintonía y estar a la altura del necesario entrelazamiento entre igualdad y diversidad.

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1El título de este artículo toma su inspiración de la obra de René Zavaleta Mercado, Lo nacional-popular en Bolivia, publicada en 1986.

2Vale aclarar que el discurso es entendido aquí como práctica productora de sentido, irreductible a la lengua y a la palabra. “Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursivas y afirma: a) que todo objeto se constituye como objeto de discurso y b) que toda distinción entre lo que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticas o bien son diferenciaciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido” (Laclau y Mouffe 2004: 144-45).

3Recuperando esa idea, en sus últimos trabajos la autora de este texto ha privilegiado la noción de “identificaciones”, antes que “identidades” políticas. De este modo, se postula que la constitución de una identidad individual o colectiva no representaría un punto de llegada, sino más bien un proceso de sucesivas identificaciones, incluyendo momentos con cierta estabilidad, y otros de discontinuidad y ruptura.

4Traducción propia.

5Contienda bélica que enfrentó a Bolivia y Paraguay por los territorios del Chaco; zona de importancia estratégica por facilitar el acceso al océano Atlántico vía el río Paraguay y la posibilidad de extraer reservas de petróleo. La Guerra del Chaco representó un hito en el desarrollo de la conciencia nacional, porque los actos de heroísmo que allí se suscitaron y las pérdidas para el país andino propulsaron la necesidad de mirar hacia adentro y repensar en clave verdaderamente nacional. Véase Montenegro #&91;1943#&93; 2003.

6Dicha noción proviene de la obra de Antonio Gramsci, y se emplea para dar cuenta de aquellas ideas que son reconocidas como racionalmente necesarias, constituyendo el motor de las fuerzas internas de una sociedad; es decir, funcionan como ordenadores del mundo en un determinado tiempo-espacio. Las mismas podrían rastrearse en el nivel de la identidad de las coaliciones gobernantes en cada periodo de análisis (tanto en la retórica, medidas sancionadas, propuesta de reconstrucción histórico-simbólica), así como también en la labor de los intelectuales e, incluso, en las demandas y oposiciones de los colectivos movilizados. En este artículo nos centramos en el primero de estos niveles, aunque sin descuidar su relación con los otros dos.

7Se sancionó el sufragio universal, garantizando el voto a los indígenas, analfabetos y mujeres.

8El MNR ganó las elecciones de 1951, las cuales fueron anuladas por las Fuerzas Armadas. Se desató entonces la insurrección popular de abril de 1952, donde las masas mineras y campesinas otorgaron su decisivo apoyo a la fórmula encabezada por Víctor Paz Estenssoro. En los relatos del MNR y de su líder, la gesta del 52 se nomina como “Revolución Nacional” (Estenssoro 1953, Comité Político Nacional del MNR 1954).

9El régimen de cogobierno se basaba en las Tesis de Pulacayo y las teorías trotskistas del poder dual. En concreto, “significaría que el gobierno nacional sería compartido entre el MNR y la COB como ente autónomo del proletariado” (Cunha Filho 2015: 198) (traducción propia).

10Para el mencionado autor, estas coincidencias programáticas permitirían comprender el hecho de que militantes y cuadros marxistas de las fábricas y minas, especialmente “poristas” y “piristas”, se hayan incorporado rápidamente al partido triunfador de abril del 52.

11Traducción propia.

12Resultan interesantes las referencias de Luis Tapia sobre los trabajos de Guillermo Lara (La revolución boliviana, 1964), de Liborio Justo (Bolivia la revolución derrotada, 1967) y del propio Zavaleta en su etapa de centralidad obrera. Véase Tapia 2002.

13Katarismo en alusión a Tupac Katari, quien fue un aymara protagonista de la resistencia del dominio español en el Alto Perú. Katari encabezó un levantamiento conocido como el asedio a La Paz, durante cinco meses, en 1872, y luego fue muerto y descuartizado. La tradición oral cuenta que a su muerte profetizó, en lengua aymara: “Naya saparukiw jiwyapxitaxa nayxarusti, waranqa, waranqanakaw tukutaw kut’anipxani...” “Solamente a mí me matan… Volveré y seré millones.”

14Vale aclarar que no nos detenemos aquí en el proceso de conformación y consolidación del MAS-IPSP, tampoco en el ciclo de protestas previas que marcaría su impronta identitaria, ya que exceden los objetivos de este trabajo. Para ello pueden consultarse otros escritos de la autora.

15Situación que se repite ante cada nueva asunción presidencial desde el 2006 hasta el 2015.

16Resulta interesante la distinción que hacen Nicolas y Quisbert (2014), entre las diferentes iconografías de Katari que enarbolan tanto la tradición nacional-popular del siglo XXI como el katarismo; para los primeros, el Katari señorial, dignatario de Estado, y para los segundos, el Katari rebelde.

17La wiphala es una bandera cuadrangular de 7 colores, compuesta de 49 espacios con los colores del arco iris; su centro se encuentra atravesado por una franja de siete cuadrados blancos que simbolizan el Qollasuyu o territorio precolombino sobre el que se asienta Bolivia.

Recibido: 07 de Abril de 2018; Aprobado: 16 de Junio de 2018

María Virginia Quiroga. Doctora en Estudios Sociales de América Latina por la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) y licenciada en Ciencia Política por la Universidad Nacional de Río Cuarto (UNRC), Argentina. Actualmente se desempeña como Investigadora Asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y realiza tareas de docencia e investigación en las licenciaturas en Trabajo Social y en Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Humanas de la UNRC. Sus líneas de investigación versan sobre los procesos políticos y sociales del contexto latinoamericano reciente. Ha publicado artículos en revistas y capítulos de libros; y presentado en jornadas y congresos, temas referidos a la acción colectiva, las identidades políticas, el Estado, el populismo, entre otros. Ha publicado recientemente: Identidades políticas y movilización social. Un estudio comparado de la CTA en Argentina y del MAS-IPSP en Bolivia en la transición del siglo XX al XXI. EDUVIM, 2017 y “Movilización social y poder instituyente en Bolivia. Del siglo XX al XXI”. Revista Andina de Estudios Políticos, 2017.

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