Introducción

Para poder comprender las peregrinaciones religiosas como una apropiación del espacio público, hay que hacer hincapié en algunas definiciones importantes. En primer lugar, se trata de entender el concepto resbaloso de espacio público; en segundo lugar, plantear las posibles relaciones entre el diseño y la planificación de los territorios y la apropiación de éstos, y, finalmente, estudiar la peregrinación de devoción mariana como aglutinante entre espacio, territorio y arquitecturas.

Así, la definición de espacio público estará apoyada en las propuestas de Jürgen Habermas,¹ seguidas por Jordi Borja, Zaida Muxí y Patricia Ramírez,² como aquel territorio en perenne disputa sobre el cual intervienen los intereses de los diferentes actores de las estructuras de poder y los habitantes. Por estructuras de poder me refiero, principalmente, a los poderes político, económico y religioso, que son los encargados de regular el comportamiento humano en torno a ciertos actos sociales y las interrelaciones entre los objetos arquitectónicos.³ Si los objetos diseñados están destinados para la peregrinación y demostración de la fe católica, estos sitios, sus entornos y las personas que los habitan establecen una dinámica de tensión territorial elástica. Esto es, la peregrinación, entendida como un hecho social identitario,⁴ implica ciertos niveles de acción y territorialidad hacia los límites espaciales de lo público, lo semipúblico y lo privado, donde justamente se gravita en torno a las edificaciones mediante su uso y su destino. A partir de ello son percibidos, son entendidos y se hacen funcionar. Así, al conferírsele un valor simbólico a la arquitectura, éste debe de ser claro. Un santuario, por lo tanto, es aprehendido debido a su uso, función, materialidad, posición, ubicación, jerarquía, tradición y memoria. Por ello, el problema surge en la presunción de existencia de factores inherentes al objeto. ¿Cuáles son, entonces, las características que hacen posible que los objetos arquitectónicos y urbanos sean percibidos y utilizados para lo que fueron diseñados? ¿Será posible, entonces, establecer y predecir los comportamientos sociales de peregrinación y apropiación espacial, desde su diseño? La propuesta se basa en identificar cuatro momentos de los objetos arquitectónicos ―como constantes― y sus componentes para la percepción ―como variables temporales―. Este se ejemplificará con dos objetos arquitectónicos semejantes, cuyo destino, uso y función están ligados a la peregrinación y la devoción mariana.

La selección de los ejemplos tiene como objetivo comparar e identificar las semejanzas y diferencias de las edificaciones en su territorialidad, las cuales emanaron desde un mismo liderazgo, en un idéntico momento histórico, con funciones y destinos semejantes, cuya apropiación, uso y destino han sucedido a distancia de poco más de 50 años. Con ello, se establece la temporalidad y a los actos culturales como factores determinantes metodológicos. Las fuentes primarias consultadas se encuentran en el Archivo de Arquitectos Mexicanos, en el fondo documental de Enrique de la Mora y Palomar,⁵ arquitecto católico del movimiento moderno, y nos permiten ilustrar la mirada multidisciplinar de lo religioso y la apropiación de los lugares donde se edificaron estas arquitecturas.

Los parámetros de comparación se precisan a partir de entender por qué se decide estudiar dos templos de peregrinación edificados en latitudes distintas, cuya función principal se centra en el culto a dos representaciones marianas de la época colonial: la Virgen de Guadalupe del Tepeyac y la Virgen de San Juan de los Lagos. Ambas se conforman dentro del imaginario colectivo mexicano, las dos se exportan como una raíz de identidad nacional, y son centros de peregrinación que concentran el mayor número de fieles. El acto de fe, el culto, las festividades en torno a los milagros han trascendido sus propias fronteras.

Se estudia, entonces, desde la teorización y la praxis de la disciplina del diseño arquitectónico, pasando por la ejecución manual donde confluyen la ciencia, la tecnología y la técnica que permiten la edificación, hasta los territorios de la habitabilidad. La tradición popular y los actos de fe comunitarios se diluyen en un territorio siempre en tensión y disputa, donde el control, la festividad, la socialización y la economía se equilibran alrededor del objeto arquitectónico. Todo ello se ubica en la dimensión de la calle, reconocida culturalmente en la actualidad como espacio público.

Espacio público, un concepto en busca de definición

La discusión, como concepto contemporáneo en el centro de la polémica de la indefinición, se planteó como postura filosófica una declaración posmoderna con Habermas en 1964:

La idea de espacio público designa un territorio de nuestra vida social donde puede formarse algo así como una opinión pública. Por lo general, todos los ciudadanos pueden tener acceso a este territorio. Una parte del espacio público se constituye con cada conversación entre individuos, cuando abandonan su vida privada y se interesan por cosas comunes, es decir, públicas. En ese momento se comportan, por ejemplo, no como comerciantes ni como profesionales que dirimen sus asuntos privados, ni tampoco como personas jurídicas que se someten a los códigos legales de la burocracia estatal. Los ciudadanos se comportan como un público cuando, y sólo cuando ―sin que nadie los obligue, es decir, bajo la garantía de reunirse libremente― puedan expresar y publicar su opinión sobre asuntos del interés común.⁶

El impacto de esta mirada que critica a las ciudades industriales y posindustriales del siglo XX aterrizó como un problema teórico en el mundo de la arquitectura y el urbanismo algún tiempo después, a partir de las posturas contemporáneas que han hecho de este constructo una bandera hacia la praxis y la crítica, de aquello que atañe al que diseña y al que habita.⁷ Ciertos autores han enfatizado en cuestiones de género e igualdad, inseguridad y control, lugares de sociabilidad y desencuentros, espacios para el consumo, recursos de tránsito y de permanencia, ligas y fronteras, donde todo sucede y lo que se cuestiona es a quién realmente pertenece. La configuración de la territorialidad y sus límites, el urbanismo, las ciudades y lo que sucede en ellas se han expandido hasta lo abstracto en el mundo virtual.⁸

En estas líneas no entraré en el debate, pues, al ser completamente un concepto subjetivo, flexible, intangible y adaptable, cada definición sobre la utilización de los territorios, el derecho sobre ellos y la delimitación de los usos finalmente recae en el equilibrio de las estructuras de poder que los regulan. No son lugares de nadie. Espacialmente, entiendo por espacio público aquellas ligas de circulación y estancia temporal, cuya promoción de actividades sociales y culturales está determinada en torno a objetos arquitectónicos de fuerte contenido simbólico y religioso. La arquitectura, a decir de Wittgenstein, representa la eternidad y la sublimación de algo, y la negación de sí misma sucede cuando no hay nada que sublimar.⁹ Lo sublime y lo eterno confieren a la arquitectura religiosa, por lo tanto, su característica figurada por definición. En el modo en el que se disponen los elementos que la componen y se define su materialidad se pronostica su percepción.

La calle, como una dimensión espacial que permite la fluidez social como un líquido, se diluye en contenedores definidos, plazas, jardines y edificios con fronteras claras. El comportamiento social que se verifica en la calle, afuera, no es igual al comportamiento dentro. La peregrinación y el flujo social se ubican en los confines de transición entre lo privado y lo público. La temporalidad de las acciones y de los usos del suelo van a estar relacionados con las festividades ―más no exclusivamente― que ligan a estos territorios.¹⁰

Zygmunt Bauman señala que los sitios que reciben la denominación de espacio público se pueden compactar en dos categorías: espacio civil y espacio no civil. El primero es pensado para ser amable, hospitalario, receptor, y el segundo provoca fluidez y un rápido consumo. Es decir, mientras uno invita a permanecer, el otro obliga a moverse.¹¹

Al tratarse, entonces, de una disputa por el territorio para la realización de actividades culturales, sociales y económicas colectivas, éstas no quedan exentas de la regulación, reglamentación, control, normas que son definidas y tienen fecha de caducidad. Terminada su temporalidad pública, regresan a su condición de tránsito, circulación y privacidad. El quid permanece en quienes ejercen ese control.

Semiótica de los espacios habitados y sus contenedores

Los contenedores de las distintas actividades humanas, delimitados por fronteras físicas y psicológicas, poseen características de codificación y decodificación. Al poderse leer como un texto, es posible conferirles cualidades simbólicas, según la perspectiva analítica del observador y no necesariamente queda implícito el acto de habitar como un valor intrínseco de los objetos en sí. El observador ―más no siempre el habitante― es quien percibe, interpreta y descifra. El observador se vuelve informante y, así, de manera colectiva, se construye la memoria. Goldberger define el proceso de habitar los objetos arquitectónicos y urbanos como un pasado permanente,¹² y Juhani Pallasmaa lo concibe como un acto de domesticación del espacio en el tiempo.¹³

La utilidad que se les confiere a estos espacios es lo que determina la esencia de los límites de la arquitectura. La utilidad y la habitabilidad marcan una frontera clara con los territorios del arte, los cuales se enfocan en la emoción y la fruición determinada del objeto creado, además de su configuración en el tiempo estático.¹⁴ El análisis desde los procesos de diseño y su habitabilidad es orgánico, flexible y constante.

Así, desde la semiótica aplicable a los contenedores habitables, se plantean tres focos fundamentales para su percepción: el significado, el significante y la significación. El significado¹⁵ se refiere principalmente a la función conferida a la distribución de los ámbitos que provoquen, promuevan o estimulen el uso y destino para los que fueron creados, responde al qué es y cómo funciona. El significante es la materialidad misma de aquello que lo hace ser y que es reconocido para cumplir su función, que resuelve el cómo y el con qué se materializa. Finalmente, la significación¹⁶ son todos aquellos valores intrínsecos en la edificación que se le confieren, no son tangibles y lo hacen ser lo que es.

Es importante aclarar que, si la cadena de información social y transferencia de saberes se rompen, alteran o pierden, como cualquier símbolo que ya no es posible decodificar, se pierde el mensaje y permanecen solamente las características de la materialidad.¹⁷ En este caso, baste pensar en cualquier vestigio arqueológico milenario que sale a la luz de las excavaciones, del cual desconocemos usos, funciones, razones y procesos de sociabilidad.¹⁸ Estas variables, flexibles y subordinadas a los factores culturales y hechos humanos, probablemente hayan sido modificadas desde su creación, adaptándose a nuevos usos, distintos al origen.¹⁹

Uso, función, materialidad y mensaje

La lectura e interpretación, entonces, quedará ligada a la dimensión temporal, y debido a esto será flexible, mientras que el objeto urbano arquitectónico pasa por cuatro ciclos, distintos entre ellos e intrínsicamente ligados entre sí: la configuración, la conformación, la producción y la adopción. Una lectura temporal completa, por lo tanto, se debe dar a partir de estas cuatro constantes.

Lo social, en consecuencia, es entendido como todos los actores que lo conforman: las estructuras de poder, los diseñadores, planeadores y arquitectos, los trabajadores de la construcción y los habitantes. El modo en el que se promueven denotan, connotan y enaltecen los códigos de los objetos arquitectónicos conforma la ideología que promueve los estímulos para su percepción.²⁰

El primer momento de la producción de un objeto arquitectónico tiene que ver con la configuración de la idea en torno al mismo, es decir, con su prefiguración. Esta etapa, en donde se versa sobre los ideales de lo que debería ser el objeto, está relacionada directamente con las estructuras de poder que utilizan a la arquitectura como un artilugio para afirmarse, inventarse o consolidarse. Así, desde el poder político, económico o religioso ―que pueden funcionar por separado o en conjunto―, se instauran las voluntades principales que permiten que los territorios y los objetos arquitectónicos sucedan. Estos actores son fundamentales porque poseen los recursos materiales y económicos, son quienes determinan la esencia posible de la materialización. El profesional de la construcción ―arquitecto, ingeniero, urbanista o diseñador― es el receptor de los requerimientos, anhelos e intenciones, que con sus conocimientos, aterriza las necesidades y factores determinantes del territorio, tiempo, lugar, tecnología, para fungir como catalizador de las probabilidades, posibilidades y soluciones ideales.²¹

Esta etapa, la más creativa del proceso de diseño, está encaminada a imaginar y representar aquello que será, a definir para qué servirá el objeto y hacia quién está destinado. La incógnita de lo que se quiere comunicar con la arquitectura radica en el equilibrio de ello: su significado, su significante y su significación, los cuales se traducen en materialidad, uso, función y percepción. La materialidad es condición tangible y física; el uso y la función son condiciones intelectuales y programáticas subordinadas a la materialidad, pero que permiten cumplir la utilidad de lo diseñado, mientras que la percepción es intangible y está ligada a la emoción estética, la fruición y la impronta para entender qué es.

Un segundo momento, la conformación, sucede cuando el objeto es problematizado y planificado, idealmente a través de una representación gráfica bidimensional de factibilidad de materialización. Los actores, la forma de poder y el arquitecto establecen mediación comunicativa donde se plantean los mecanismos de la condición material futura que prevén los conflictos dictados por el lugar, el territorio, la economía, el destino, el uso, la función y el mensaje. Los planos, documentos específicos con su lenguaje gráfico y simbología universal, con medidas y procedimientos técnicos a modo de manual, permitirán la construcción del objeto. El papel del arquitecto es ser un mediador entre los requerimientos de las estructuras de poder, las posibilidades económicas de su ejecución y el conocimiento profesional. Se trata de un administrador, además, del tiempo y de la mano de obra que optimizan los requerimientos, necesidades y recursos.

El tercer momento corresponde a la ejecución en sí del objeto arquitectónico. El poder económico es determinante en esta etapa, donde lo posible, lo factible y lo ideal se concretan como contenedores de espacios físicos tangibles. Más allá del sistema estructural, serán los acabados finales de los materiales utilizados que visten al contenedor, los encargados de transmitir las sensaciones y provocar emociones. El espectro social de la producción arquitectónica, en esta etapa, se amplía y conforma un círculo virtuoso de enseñanza-aprendizaje continuo.

El cuarto momento es el más complejo de medir. Umberto Eco propuso las categorías de persuasión e información arquitectónicas,²² las cuales permiten cuantificar ciertas cualidades, no tanto entre lo que se diseñó y construyó, sino lo que se modificó, demolió, agregó y transformó, a partir del uso y otras funciones conferidas en el tiempo a los objetos arquitectónicos. Es por ello que se insiste en la flexibilidad orgánica de lo habitado. Permanece lo envolvente y la estructura, pero la apropiación cultural implica, forzosamente, cambios que provocan que reinicie el proceso de los ciclos anteriores, cuya adaptabilidad depende de lo que se necesita, quién lo solicita, de cuánto dinero se dispone y quién lo utilizará. Y el mecanismo de idealización, planeación y ejecución es lo que determina la habitabilidad.

Un objeto arquitectónico que permanece casi inmutable en el tiempo es aquel que no ha perdido su carga simbólica. Dentro de esta categoría entran los templos religiosos. Existe registro histórico, es verdad, de una refundación cultural simbólica, mas no del acto social de congregación en torno a ellos.²³

Por esto, la mirada estática, congelada, en un único momento, un plano, un documento, un hecho o una fotografía, no otorga más que parcialidad interpretativa. Aquí, el entendimiento amplio de la arquitectura debería de apoyarse en las herramientas de las ciencias sociales que estudian la conformación cultural en torno a la apropiación de los objetos arquitectónicos, donde los soportes documentales y el objeto en sí fungen como los testigos que confirman o desmienten, temporalmente, lo que fue pensado, configurado, creado y habitado.

Los templos religiosos son considerados equipamiento para la cultura y son administrados por las jerarquías gubernamentales. Los templos modernos perdieron su posición jerárquica en las urbanizaciones y ensanches sucedidos a lo largo del siglo XX, a los cuales se les asignaban terrenos secundarios, tortuosos, residuales en esquina o muy difíciles de resolver. Como verdaderos desafíos de diseño, para poder destacar dentro del territorio urbano, la forma arquitectónica debía ser compleja, novedosa, moderna. Fue el artilugio arquitectónico, faros visuales de las ciudades, cuya carga simbólica de guía espiritual conlleva un mensaje de renovación y de modernidad. Por esta razón, un número importante de templos católicos se alejaron de las soluciones y lenguaje tradicionales a partir de la década de 1960, con el Concilio Vaticano II, en el cual se establecieron nuevas normas de diseño, avaladas por una Comisión Internacional sobre Arte Sacro.²⁴ Así, con una visión renovada, los usos, funciones y requerimientos de los templos edificados en las décadas posteriores al Concilio tenían como objetivo, a decir de fray Gabriel Chávez de la Mora, fortalecer la comunicación colectiva y la enseñanza mediante la celebración del rito para la alabanza a Dios.²⁵ De ahí la importancia de la centralidad en la solución de la planta arquitectónica moderna y el flujo de la mirada central hacia el objeto principal: el presbiterio, la imagen y el altar más cercano a los feligreses.

Devoción mariana, imágenes devocionales y peregrinación

Luis García Iglesias definió el acto social de peregrinar como aquel flujo social que se fija como meta un sitio que es reconocido como sagrado y, por lo tanto, apropiado colectivamente. El objeto privado que se vuelve público y la acción que conlleva el movimiento colectivo es una actividad reconocible para cualquier sociedad con prácticas religiosas. Los sitios sagrados se entienden a partir de conductas y ritos que sirven de vínculo entre lo terrenal y lo sagrado. La raíz de la conformación religiosa, por ende, le confiere a ciertos objetos o lugares cualidades que permiten sobrellevar la existencia terrenal, al otorgárseles y reconocérseles valores sobrenaturales.²⁶ El acto de peregrinar se acompaña del recorrer, alojar y otorgar servicios que, a su vez, requieren de cierta estructura de control que permita regularlos. Esos ámbitos contenedores, ordenadores, distribuidores y acogedores son los territorios del diseño arquitectónico y urbano: caminos, calles, albergues, servicios, etcétera, los cuales conforman todo aquello que soporta y permite el acto de peregrinar, pero, a su vez, se debe alimentar de éste.

Si bien la peregrinación es identificable y reconocible en muchas sociedades, solamente algunas religiones lo establecen como práctica obligatoria para sus fieles, por lo menos, una vez en la vida. Dentro de la religión católica, no existe una obligación de este tipo. Sin embargo, desde la configuración de la tradición judeo-cristiana occidental, debe mirarse, fenomenológicamente, como un acto insólito. Jacques Lafaye identifica el inicio de esta tradición hacia Santiago de Compostela, en la península ibérica, la cual permitió acercar a los fieles a sitios sagrados en Europa.²⁷

El registro, desde el siglo IV, a los primeros sitios devocionales y de peregrinación hacia Tierra Santa y Palestina se invirtió a partir de la construcción del templo en honor al apóstol Santiago, en el siglo IX. Mediante las Cruzadas y la recolección de reliquias, se reforzaron los centros de devoción católicos en territorio europeo.²⁸ Con ello, los peligros de la travesía de los devotos y fieles suplicantes o en agradecimiento disminuyeron considerablemente y permitieron elaborar las estrategias políticas de control a nivel local. Este flujo también intervino en el intercambio de bienes y servicios alrededor de los centros de devoción como una forma de vida.

La devoción mariana en América, según Francisco de la Maza, se estableció a partir de la adopción de la religión católica y el reconocimiento divino de la Madre de Dios, como sustituta de la diosa madre pagana. Su propuesta concuerda con la continua sobreposición y adopción de divinidades, ante el devenir histórico de vencedores sobre los vencidos. La figura de la diosa madre aparece como la que intercede y procede en favor de la humanidad. El culto a las imágenes, reliquias, representaciones y estatuaria está configurado desde la creencia milagrosa de su existencia y de la divinidad de su manufactura sobrenatural. La aparición, milagrosa e inexplicable, popularmente, le confiere el poder de la intercesión, la sanación, la curación y la redención de sus fieles.²⁹ Las distintas configuraciones de diosas madre han estado ligadas a la tierra, la Luna y la fertilidad. Son representaciones maternales que escuchan, consuelan, ayudan y dan cobijo a la penuria de la existencia humana. La tradición en la representación de esta figura materna del dios cristiano es la que viajará a las tierras conquistadas. Se configura, iconográficamente, a partir de tres representaciones ligadas a la narrativa y actos de fe: la Virgen elegida antes del parto, esto es, en la Anunciación; la Virgen madre del Salvador, con el niño en brazos o la mujer madre adolorida ante el Calvario, y, finalmente, la Virgen apocalíptica que consuela y detiene la mano de la ira de Dios contra la humanidad.³⁰

De estas tres configuraciones, se establecen una serie de mitologemas representativos, cuyas interpretaciones simbólicas son objeto de estudio erudito y no son tan inmediatos para la decodificación popular. La mujer fulgurante, posada sobre la Luna con una corona de estrellas, es la devoción mariana de la virgen elegida que representará la Natividad de María, sin pecado concebida. La virgen madre, Inmaculada Concepción, que lleva en su iconografía al Sol y las estrellas, pisa a la Luna y a la serpiente, lo que la indica como la gran vencedora ante el pecado original. La representación iconográfica mariana apocalíptica adquiere, además de las anteriores, las alas de un águila. Estos elementos icónicos, en el momento de la conquista española y la evangelización, fueron esenciales para el reconocimiento popular de los habitantes. Al ser mitologemas universales, ya estaban presentes en la iconografía local. Es por ello que al culto mariano se le adjudican y complementan otras representaciones terrenales, ligadas a tierras y aguas milagrosas, frutos, flores y vegetales singulares, que se pueden llevar y adquirir como reliquias y testimonios de fe.

Las representaciones marianas y los templos de peregrinación implementados durante la evangelización corresponden a las configuraciones de la Virgen apocalíptica,³¹ vencedora y triunfadora sobre el pecado, que se funda en una nueva tierra prometida.³² Para ello, la figura del humilde, desamparado e inocente, testimonios y testigos del prodigio y del milagro, se ligan a la inocencia y a la pureza de los simples.

Llamóle Zodiaco Mariano, porque como el Sol en los Signos, y Cafas del Zodiaco Celeíte, es en donde junto con fus luces, y refplandores embia favorables ínfluxos íi beneficiode toda la tierra, afsi el Sol de jufticia Chrifto en las Cafas, y Templos de fu SS. Madre la qual en todos ellos es Signo grande, como la vio S. Juan en fu Apocalipfr: fe ha dignado por medio de fus Imágenes de favorecer con fingulares maravillas, y prodigios à fus devotos.³³

De la Maza sostuvo que la narración del milagro guadalupano se amolda y acomoda a los procesos de identidad nacional, al ligar la iconografía de la Virgen de Guadalupe que es vencedora y portadora de la buena nueva; se trata de una reconfiguración ecléctica de la iconografía existente y adaptación bíblica para justificar la conquista.³⁴

El Zodiaco Mariano, ampliamente estudiado por Louise Enkerlin, es un documento primigenio que encarna el sentir barroco de una época que transitaba hacia la confirmación de una identidad cultural, apoyada en lo religioso, lo milagroso y lo providencial.³⁵ La devoción mariana comienza en el santuario de Izamal y los milagros conferidos a la imagen milagrosa. A ella está dedicada la primera parte del Zodiaco, en la cual se destaca la relevancia de esta virgen evangelizadora en la península de Yucatán y el registro de los milagros. En la segunda parte, la Virgen de Guadalupe aparece en el primer capítulo que corresponde a la yuxtaposición que ocupaba la diosa Teotenantzin en la cuenca del Valle de México; se hace un tratamiento similar a otras quince apariciones e imágenes veneradas dedicadas a la Virgen, se narran sus prodigios y milagros desde su aparición, en 1531, hasta la edificación del Santuario, en 1750, además de la designación de la fiesta solemne cada 12 de diciembre a partir de 1754.

El Concilio de Trento permitió la consolidación de las imágenes y el culto mariano, además del santoral católico, el cual es una reconfiguración de las deidades paganas. Con ello, se promovió la exploración de territorios nuevos, la fundación de ciudades y el establecimiento de centros de conversión. Las imágenes también fueron promotoras de desarrollo urbano, contribuyeron en la consolidación de caminos, la construcción de infraestructura y el establecimiento de ciudades.

En la quinta parte del Zodiaco Mariano, se hace el recuento detallado de poco más de cincuenta milagros de la imagen estatuaria de la Virgen de San Juan de los Lagos. Es importante mencionar que el supuesto milagro de fundación de la Ermita del Pocito, que es detonante de esta investigación, no se encuentra registrado en este documento que ha sido base de análisis y estudio de los hechos asentados históricamente.³⁶

En este contexto y bajo la mirada idéntica de la promoción de las imágenes marianas, se requirió a un mismo despacho de arquitectos la construcción de dos templos marianos. El primer templo, el Santuario de la Virgen de Guadalupe en Madrid, estaría dedicado a promover el milagro guadalupano del Tepeyac, para separarlo de su imagen fundadora, la Virgen de Guadalupe de Extremadura; el segundo templo, la Ermita del Pocito, fue dedicado a la Virgen de San Juan de los Lagos, Jalisco. El Santuario de la Virgen de Guadalupe en Madrid, identificada como la Virgen de los Mexicanos, surgió como una propuesta para la consolidación de los Misioneros del Espíritu Santo y la formación de sacerdotes en España.³⁷ Su intención, en un inicio, era fundar un sitio de peregrinación nuevo. La Ermita del Pocito, a su vez, también comparte la intención de ser fundacional, para conmemorar uno de los milagros atribuidos a la Virgen de San Juan de los Lagos, y sería un sitio de peregrinación de apoyo al templo principal.

Primer momento: configuración

En el despacho de Enrique de la Mora y Palomar se diseñaron y construyeron poco más de 70 templos religiosos católicos, lo que lo posiciona como uno de los más productivos ―sin pertenecer al clero― dentro de la arquitectura del movimiento moderno en México. La fama de Enrique de la Mora creció a partir de 1940, a raíz de la construcción de la Parroquia de la Purísima Concepción de María en Monterrey, Nuevo León.³⁸

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Parroquia de la Purísima, 1940.

Imagen 1 Parroquia de la Purísima Concepción de María en Monterrey, 1940 

Si bien la Purísima se trata de un templo cuya solución en planta es en cruz latina, la resultante formal del sistema constructivo, una parábola de traslación de losa de concreto armado curvada, fue completamente novedosa y le valió a De la Mora diversas publicaciones, como ejemplo para templos modernos católicos.

La fama del arquitecto se reforzó, años después, con la Capilla de la Soledad de San José del Altillo, para los Misioneros del Espíritu Santo.³⁹ La solución en planta emula el altar Fix de los primeros cristianos, donde el presbiterio se encuentra al centro, rodeado por los feligreses. La novedad estructural y formal reside en la solución de la cubierta: un manto de paraboloide hiperbólico. Su aspecto, novedoso y altamente estético, complementado por los vitrales de Kitzia Hoffman, consagró a la capilla como el modelo espacial de la renovación católica materializado en un templo, ya que esta solución antecedió, por diez años, a los preceptos del Concilio Vaticano II.

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Capilla de Nuestra Señora de la Soledad, San José el Altillo.

Imagen 2 Capilla de la Soledad de San José el Altillo, c.1955 

La cercanía del arquitecto De la Mora con el clero regular y secular le garantizaron múltiples encargos de proyección y ejecución de obra religiosa católica: templos de todo tipo, casas parroquiales, escuelas, conventos y hospitales. La labor estaba estrechamente relacionada con su fe, ya que los honorarios cobrados como artífice intelectual, la gran mayoría de las veces, fueron nulos o apenas suficientes para cubrir los gastos de sus colaboradores. Esto también fue aprovechado con dolo, para obtener trabajos gratis disfrazados de limosna, caridad y recompensa después de la vida.⁴⁰

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid.

Imagen 3 Folleto publicitario sobre Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid 

Con la Capilla de la Soledad, inició una de las mancuernas más fructíferas de colaboración para la edificación de templos católicos entre Enrique de la Mora y Félix Candela, al frente de Cubiertas ala. Si bien la exploración constructiva se centró en variantes y variables de los paraboloides y las bóvedas por arista, el número máximo, cúspide de la exploración formal y estructural, fue de ocho mantos en el santuario de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid.⁴¹

El resultado del diseño de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid es un espacio liberado de apoyos estructurales intermedios y con el altar centralizado, lo cual permite una concentración mayor de fieles, y la cercanía con el oficiante promueve una participación más activa en los ritos de consagración. Con esta obra, Félix Candela regresó a su tierra como constructor consagrado y con premios internacionales, después de más de veinte años de exilio. Enrique de la Mora fue, a su vez, el segundo mexicano en construir una obra en tierra española, con un edificio que representaba la mexicanidad, un ingrediente importante de identidad nacional transatlántica.⁴²

La Capilla del Pocito, en San Juan de los Lagos,⁴³ posteriormente consagrada a la Natividad de María la Virgen, también tiene la particularidad de su forma novedosa, una exploración estructural particular y una solución arquitectónica espacial centralizada. Fue planteada como un lugar de peregrinación anexo al santuario principal y equipamiento para el sitio de hospedaje para peregrinos, gestionado por la curia. Una especie de casa de retiro y de ejercicios espirituales, motivo del segundo milagro atribuido a la Virgen de San Juan de los Lagos, donde una leyenda popular, más no los documentos históricos del registro de los milagros, indica que en 1662 un ojo de agua salvaría al poblado de inanición debido a la aridez de la zona.⁴⁴

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 4 Detalle de los arcos botareles y estatuas, con vistas al pozo, del Refugio para Peregrinos 

El origen expreso para el Santuario de Guadalupe en Madrid estuvo formulado para la ciudad de Monterrey, en México; sin embargo, este proyecto no fructificó y, con la idea inicial de seguir transmitiendo el milagro guadalupano por el mundo, aglutinante cultural de los mexicanos, los Misioneros del Espíritu Santo presentaron el proyecto ante Francisco Franco. Los desafíos y peripecias se encuentran registrados en los cientos de cartas que viajaron de un continente a otro, y la obra se concretó a cuatro manos, con dos profesionales mexicanos y dos españoles, bajo el control del clero y dos comisiones encargadas de obtener fondos. La complejidad de hacer concordar dos estructuras de poder, a la distancia, fue la causante de no pocos conflictos internos y el atraso de las obras por varios años. El proyecto se realizaba en el despacho de Enrique de la Mora, los cálculos en el de Félix Candela; se aprobaban en la comisión mexicana y viajaban a España. Los revisaba la comisión española, los verificaba el ingeniero José Antonio Torroja, y, si pasaba estos filtros y no volvía al despacho de De la Mora, el arquitecto José Ramón Azpiazu Ordóñez⁴⁵ se encargaba de ejecutar la obra, siempre y cuando el principal benefactor y presidente de la comisión española, don Victoriano Olazábal, comerciante harinero que había hecho su fortuna en México, no cambiara y decidiera por su cuenta las modificaciones al proyecto o creara fricciones entre los diversos actores. A esto se aunaba el rechazo de la estructura del poder político, representada por el alcalde de Madrid, José María de la Blanca Finat y Escrivá de Romaní, conocido como el Conde de Mayalde, se oponía al proyecto desde un inicio por considerarlo escandaloso y demasiado moderno. El alcalde fue acallado a regañadientes, con el apoyo del Generalísimo, quien vio la oportunidad diplomática de poder estrechar lazos con México, que estaba en conflicto por el exilio español.

En este caso, la petición que surge desde la estructura de poder religioso fue determinada, en un principio, por el poder político; al final, fue definida por el poder económico. La congregación y el padre que estuvieron al frente del proyecto tuvieron un papel secundario, ante la presencia impositiva de quien otorgó los mayores recursos para su edificación. Si bien el papel del arquitecto Enrique de la Mora, como diseñador principal, fue respetado, no siempre fue considerado y algunas decisiones se tomaron sin su aprobación. Con ello, queda manifiesto la complejidad del proceso de elaboración de requerimientos que conllevan un anteproyecto de tal envergadura.

El caso de San Juan de los Lagos, en cambio, fue y sigue siendo una simbiosis de poder político y religioso para generar derrama económica en la zona que vive, principalmente, del turismo religioso. La creación y promoción de los sitios de peregrinación provocan que se constituyan sinergias culturales que rotan alrededor de los sitios de culto. Es por ello que no existió un conflicto en la elaboración del proyecto ni en su edificación, pues los papeles y límites de los actores quedaron bien definidos: el poder político otorgó permisos y terrenos para la edificación, además de que regulaba la apropiación de la calle y solamente controlaba el comportamiento social en torno a las festividades. El poder religioso se encargó de expresar sus requerimientos de la creación de un ordenador urbano, con fuerte carga emotiva, que sirviera de remanso de paz y comunicara con fuerza el mensaje milagroso. El proyecto fue cabildeado directamente por el arzobispo de Guadalajara, el cardenal José Garibi Rivera, quien el 27 de febrero de 1959 dio el banderazo de salida para el inicio de las obras.⁴⁶ El arquitecto presentó un proyecto moderno, audaz, pero integrado a su sitio, el cual fue aprobado y ejecutado con pocas modificaciones, salvo aquellas que dictaba la lentitud de la obtención de fondos.

El contraste de la mediación entre ambos territorios, finalmente, se vio traducido en la velocidad de ejecución. El pliego petitorio en ambos templos católicos, receptáculos masivos de personas, se resume en que debían poseer una jerarquía dentro del tejido urbano, además de representar la modernidad y renovación espiritual de la Iglesia por medio del arte sacro. La materialidad, los sistemas constructivos, la habilidad estructural y la tecnología del sitio debían quedar plasmados desde su percepción exterior, aun antes de acceder a los recintos.

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 5 Perspectiva de la plaza del Refugio para Peregrinos 

No es secundario destacar que ambas vírgenes mexicanas debían estar claramente configuradas en el significado, en el significante y en la significación de los santuarios. Así, el significado permanece idéntico al tratarse de metas de peregrinación de culto mariano de las principales vírgenes mexicanas. El significante, en ambos casos, se trataría de destacar con la presencia urbana jerárquica, moderna y contrastante, guía y faro espiritual de renovación y salvación. La significación, ligada a la representación visual del arte sacro: la luz, los materiales y la composición enfatizada por la solución estructural y arquitectónica novedosa y atrevida.

La diferencia entre ellas radica principalmente en su territorialidad. Por un lado, Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid es un santuario exportado, como una forma de colonización a la inversa. Por otro lado, la Ermita del Pocito funciona y funcionará siempre como un satélite supletorio, recordatorio de uno de los muchos milagros enclavados en el imaginario colectivo en un pueblo lejano. Esta dependencia obligaría a retomar similitudes de reconocimiento simbólico, pero con el desafío de destacar sin opacar.

La obtención de fondos para la construcción de ambos templos también fue lenta y compleja. En el caso de Madrid, la creación de las comisiones paralelas llevó a organizar eventos, ya que, desde México, estaba prohibido destinar dinero de limosnas para la construcción de templos fuera del país.⁴⁷ Se optó por someterse a la voluntad de beneficiarios directos, quienes, desde México, contribuyeron principalmente con donativos en especie.⁴⁸ En España, la figura de Olazábal fue determinante.

En el caso de San Juan de los Lagos estuvo definido por los tiempos de recolección de los donativos y las limosnas. Al tener la afluencia constante de millones de peregrinos al año, los tiempos no fueron tan largos. No existen registros documentales de conflictos, y esto se verifica en el hecho de que el refugio de peregrinos y la ermita se reconocen desde el proyecto pensado para albergar peregrinos de bajos recursos. Aquí, las estructuras de poder trabajaron en armonía; es decir, la municipalidad reconoció el potencial del flujo de peregrinos como la fuente principal de ingresos y de recursos de los habitantes locales. Cualquier objeto, monumento o templo que refuerce esta actividad es bienvenido, pues promueve el tránsito, el deambular por las calles y la búsqueda de destinos y los puntos de interés intercalados de servicios comerciales.

Segundo y tercer momentos: proyección y ejecución

El segundo momento de diseño fluyó de manera distinta en ambos templos, como ya se mencionó anteriormente. La etapa del proyecto arquitectónico y ejecutivo de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid estuvo en tensión perenne, sujeta a las peticiones, incompatibilidades y caprichos de las tres estructuras de poder, lo cual se verificó en múltiples modificaciones sobre la marcha. Este estado fue lejano a lo ideal y, al verificarse de manera paralela las tres etapas de petición, diseño y construcción, los errores y equívocos, golpes de timón y correcciones fueron una constante. Tiempo, costos y desgastes emocionales y de relaciones personales fueron las consecuencias de estas interacciones conflictivas, en las cuales el arquitecto no sólo fue mediador, sino réferi, juez y parte, y no recibió honorarios que no fueran para cubrir los gastos de sus colaboradores y dibujantes.

En España, se tenía miedo de que el tipo de estructura de la cubierta fuera demasiado atrevida. La forma, el sistema y las soluciones no cumplían con los reglamentos de construcción e imagen urbana locales. Tan es así que, el sembrar una edificación diseñada desde una latitud distinta y con un clima diferente, tropical templado y con poca variación, denostó una clara negación al sitio, cuyas consecuencias quedaron demostradas durante la cuarta etapa, la vida útil del edificio, como un gran error de diseño, pero no tanto en la estructura ni la forma, sino en la habitabilidad. El proyecto incluía distintas áreas para acceso público controlado; además del templo, se preveía una biblioteca, un salón de usos múltiples y una vivienda para estudiantes. Luego de las aulas, la casa parroquial y los anexos fueron edificados bajo un anteproyecto inicial de Enrique de la Mora, pero no siguieron las indicaciones del proyecto final, pues cuando llegaron a España los planos ya se había avanzado mucho en la obra. Esto causó un problema entre los arquitectos De la Mora y Azpiazu, pero se solucionó en uno de los viajes que hiciera el primero a España para resolver los muros de contención del templo, completamente de su autoría.⁴⁹

El primer anteproyecto del templo para Nuestra Señora de Guadalupe consistía en cuatro columnas, muy esbeltas, que sostenían ocho mantos parabólicos que representaban los pliegues del manto de la Virgen de Guadalupe. Los muros recubiertos de vitrales estilizados narrarían el milagro en el Cerro del Tepeyac y la conversión masiva al catolicismo. Esta piel sería la envolvente de una planta circular, donde el altar, el albón, el coro y el Santísimo estarían elevados sobre una plataforma, ubicada al centro y en eje con una aguja que lo bañaría de luz cenital proveniente de los vitrales en las costuras de los mantos.

La comisión española puso en duda que la estructura sostendría la cubierta, además de alegar que la forma arquitectónica parecía la lona de un circo. Para poder ser aprobada la cubierta por los reglamentos españoles, los cálculos de Candela se mandaron a verificar con Torroja. Este último propuso una solución con una serie de contrafuertes y un anillo de compresión. El diseño final fue elaborado en España, con presencia de los arquitectos y el ingeniero; Candela no asistió por motivos políticos. La solución de contrafuertes triangulares, un muro plegado a lo largo del perímetro, fue la adaptación más drástica que obligó a cambiar el sistema de vitrales. La intención de representación figurativa y narrativa de la leyenda fue sustituida por una serie de piezas de cristal colocadas sobre moldes colados en los muros. El resultado es muy agradable estéticamente, pero esta percepción sólo se tiene al interior; por fuera, no se descifran ni se aprecian tales detalles.

El templo se encuentra desligado de la calle, y la escalinata que arranca desde el nivel de la banqueta es el lugar de transición. Esta especie de basamento se trata de dos estructuras sobrepuestas. En el nivel del sótano se ubican la cripta y todos los servicios de la iglesia, como el camarín principal; en la cripta, se oficia la misa todos los días, y tiene una comunicación subterránea directa con la casa parroquial, cuyo lenguaje completamente distinto se mimetiza con los bloques de departamentos que la circundan. Gran parte de las actividades sociales, como la escuela pastoral, se realizan en el subsuelo.⁵⁰

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid.

Imagen 6 Planta y alzado de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid 

Fuente: ^{FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 7 Planta arquitectónica del Refugio para Peregrinos 

Por su parte, la Ermita del Pocito no sufrió grandes cambios desde su diseño inicial, el cual prácticamente fue aceptado. El diseño del arte sacro fue solucionado con estatuaria monumental de cantera, figurativa de cuatro arcángeles: Miguel, Gabriel, Rafael y Uriel, y en el centro de la cúpula, la Virgen de San Juan.⁵¹ El interior es austero y el altar es iluminado por una serie de oquedades que sostienen la última tapa de la cúpula, una parábola de rotación, que conforma la forma ovoidal. La ejecución de la obra, la tercera etapa, solamente llevó el contratiempo de la recolección de fondos y el trabajo manual, artesanal, del proceso.

A diferencia del templo en Madrid, el espacio que envuelve a la ermita es protagonista, ejemplo de espacio público civil, donde la reunión y flujo de peregrinos, en un terreno irregular que comunica dos calles, invitan al descanso, la meditación y la calma bajo la sombra del conjunto de arcadas, que son un remanso de paz. Se complementa con servicios y habitaciones comunes del refugio para los peregrinos de menores recursos. El elemento jerárquico y ordenador, la ermita en sí, cuya solución formal también es una planta circular centralizada, fue la resultante de una exploración estructural y de las envolventes de décadas atrás. Este resultado de parábola de rotación sobre un eje centralizado fue estudiado insistentemente por Enrique de la Mora, con cascarones de concreto armado. Finalmente, a pesar de los cálculos y la geometría, se pudo comprobar que su construcción con concreto no era posible. El material que permitió la estabilidad estructural de la envolvente fue la cantera labrada en sillares, y, para su inmovilidad, fue reforzada por cuatro muros a modo de arcos botareles, en cuyos pináculos se colocaron cuatro arcángeles monumentales. El contenedor arquitectónico inusual fue apodado por los habitantes como “el cohete espacial”.⁵²

Es destacable, además, un detalle en la etapa de diseño que lo hermana directamente con Madrid: el homólogo pensado para Monterrey fue una parábola de traslación, tipo ovoide, coronado por una estatua de la Virgen de Guadalupe. La liga entre ambas soluciones demuestra la similitud obtenida para dos partidos arquitectónicos casi idénticos, trabajados al mismo tiempo y por las mismas personas.⁵³

En la tercera etapa de la ejecución de la Ermita del Pocito, se siguieron los lineamientos marcados desde el despacho y las adecuaciones realmente fueron menores; éstas tuvieron que ver más con problemas que se encontraron en el sitio y que fueron resueltos en el lugar, sin recurrir al gabinete. La construcción destaca porque, para poder obtener la forma ovoide, se utilizó un material milenario y una técnica tradicional que, a pesar de su solución moderna, lo hermana con el santuario principal.⁵⁴ La mano de obra local responde al sitio y su ejecución colectiva también fue un acto de fe, siguiendo la tradición de las antiguas catedrales medievales europeas.

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 8 Detalle de los arcos del portal del Refugio para Peregrinos 

El diseño de las áreas que delimitan los objetos arquitectónicos fue completamente distinto. Esto, en razón de su ubicación urbana.

En el caso de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid, se localiza en una esquina casi al frente de un jardín que no funciona como atrio para la iglesia, sino que corresponde a la dotación de un equipamiento para la recreación y un pulmón para las nuevas zonas habitacionales. El volumen del templo y las cubiertas no tienen relación con este espacio público civil, el cual, a su vez, está vestibulado con respecto al andador peatonal. La cualidad de jerarquizarse es encontrarse remetido con respecto al alineamiento y levantado sobre la plataforma de la escalinata que la separa de manera física, mas no de forma visual. Una vez que se accede al terreno y por la frontera posterior, de libre acceso para el estacionamiento que es la techumbre de los servicios parroquiales, hay un pequeño jardín cuyo uso se delimita solamente a las fiestas patronales. Es contrastante que, a pesar de ser un espacio residual del terreno, sea uno de los más afortunados para poder percibir el objeto arquitectónico desde fuera y dialogar con su entorno inmediato. Ocasionalmente, sirve como lugar de convivencia que presta servicio, sobre todo, a los habitantes de la colonia y a los ciudadanos de origen mexicano que hacen de éste un punto de reunión, como una forma de reconocimiento de sí mismos y de la patria lejana. La apropiación de este territorio no pertenece a la esfera de lo público, pero tampoco es un medio de tránsito libre; se trata de una zona privada, delimitada, con fronteras claras, que en ciertos periodos permite el acceso general. Su posición, ubicación y localización no la hacen apéndice del jardín, sino una extensión de la calle.⁵⁵

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe en Monterrey.

Imagen 9 Primera propuesta de Nuestra Señora de Guadalupe en Monterrey 

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid.

Imagen 10 Folleto publicitario sobre Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid 

Por otro lado, el entorno del Refugio para Peregrinos que complementa al templo del Pocito se compone de tres volúmenes distintos, a nivel del suelo y que conviven provocando el flujo, ligados a la plaza principal, la cual, a su vez, es una liga entre dos calles. La idea del espacio público civil y controlado se diluye con la calle, como si fuera una pausa de silencio. Como particularidad, funge como ordenador urbano del territorio que permite la fluidez entre las calles que están a distintos niveles. Funciona como una bisagra espacial donde las fronteras de lo privado y lo público se diluyen al abrirse las puertas que resguardan el recinto por la noche. La dimensión de la plaza también sufre distintas percepciones: si se utiliza como medio de comunicación para acceder de una vía a otra, su flujo es veloz; si se utiliza como remanso de paz y sombra debajo de sus arcos, el tiempo se detiene. La particularidad de estar semiescondido, al recorrer la calle, lo hacen también un objeto de misterio y descubrimiento. Sorprende, entonces, entre el bullicio de la gente, la forma insólita del templo y la tranquilidad de la plazoleta. Las arcadas del refugio no se visualizan desde la calle, pero, al entrar, dos de las aristas de la entrada principal al templo reciben como brazos abiertos y guían la mirada y el recorrido al corazón del terreno. Este territorio de transición, la escalinata, la plazoleta y la unión entre las dos calles, es un espacio privado, pero fue pensado con una función de espacio público en el cual no sólo se transita, sino que, cuando se descubre, también se permanece.⁵⁶

Cuarto momento: apropiación

Habitar es domesticar el espacio, reducir la escala y el tiempo para hacerlos comprensibles. Juhanni Pallasmaa lo reduce a más que una frase poética.⁵⁷ Encierra en pocas palabras lo único que realmente da sentido, que otorga significado, significantes y significaciones a los objetos arquitectónicos: vivirlos. El proceso en Nuestra Señora de Guadalupe fue paulatino y gradual. Es decir, conforme se fue construyendo, se fue utilizando; conforme se fue utilizando, se fue modificando y adaptando. La transformación, por ende, cuando se compara con los documentos, hace evidentes los cambios, no siempre los más adecuados. El factor del poder económico ―en este caso, determinante― hizo que las decisiones no siempre fueran las más acertadas, ni las más económicas. Al funcionar como parroquia, el oficio religioso desde un principio tuvo lugar en la cripta subterránea, práctica que sigue siendo habitual hoy en día. Esto obedece a dos razones, principalmente. La primera, de orden práctico y de apropiación del espacio, tiene que ver con el número en franca disminución de los practicantes de la fe católica en España, así que abrir el templo para pocas personas es poco práctico y haría más evidente el vacío. La otra razón es de solución arquitectónica y tiene que ver con el confort sensorial: la cubierta extremadamente ligera y delgada provoca que la sensación térmica, en invierno y verano, sea extrema.

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 11 Detalle de los arcos botareles y estatuas, desde la calle, del Refugio para Peregrinos 

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid.

Imagen 12 Perspectiva y corte interior de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid 

Si bien se controla con medios mecánicos de ventilación y calefacción, el uso del templo principal ―salvo en fiestas ocasionales o eventos particulares― es un desperdicio de recursos. De manera natural, a pesar de poseer cualidades estéticas de percepción espacial extraordinarias, es un lugar inhóspito muchos meses del año. El lenguaje conferido al santuario es tan fuerte y poderoso que su transformación interna no es posible, pues en su diseño ―es decir, en su significación― fue conferido el lenguaje simbólico de lo eterno y sublime que se transmite a través del arte sacro. Las modificaciones que ha sufrido el templo están estrechamente relacionadas con cuestiones de mantenimiento y no de funcionalidad. No está de más mencionar, finalmente, que las adaptaciones del uso de los ámbitos accesorios y de servicios que conforman al conjunto se han modificado constantemente con el tiempo. La solución de plantas libres dinámicas, liberadas de muros de carga, permite la adaptación de zonas, habitáculos, áreas, aulas y salones de convivencia, según el tiempo y los fieles que acuden a la casa parroquial.

La memoria historiográfica se ha encargado de recordar a los principales artífices, no siempre en el mismo orden y con la misma injerencia en el proyecto. El sitio oficial ofrece, además, algunos documentos digitalizados para su consulta y cuenta con un archivo fotográfico que registra la vida parroquial y su adaptación a los tiempos, como centro social y religioso, de una colectividad.⁵⁸ Su logotipo sigue siendo el mismo que dibujara Zita Cannesi, autora artística de los vitrales sesenta años atrás, aunque la memoria en torno a ella esté olvidada. El templo conserva su cualidad de ser un sitio de peregrinación, con fines arquitectónicos, más que religiosos, mientras que el resto del conjunto fluye de manera apacible según los ritmos de los habitantes locales.

La plaza, la ermita y los portales de los peregrinos en San Juan de los Lagos estuvieron mucho tiempo en franca decadencia y descuido. Tal vez por la misma condición de ser un espacio residual y de transición, el control se escapa del territorio de la calle. El uso conferido como un falso espacio público se vio desbordado por los millones de visitantes que lo transitan; tampoco su ubicación periférica con respecto a la plaza principal que alberga el Santuario es la ideal. Su localización en un predio que ha crecido desordenadamente, sin ningún control de imagen urbana, ha hecho que se esconda su presencia jerárquica, lo cual enfatiza el deterioro del sitio.

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Nuestra Señora de Guadalupe.

Imagen 13 Diseño del logo de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid, por Zita Cannesi 

En los últimos años, se ha realizado un rescate paulatino, con una limpieza de la cantera. Pero su recuperación dista de ser ideal, pues la presencia comercial del eje que lo comunica con el templo principal hace que la calle sea un enorme mercado continuo que impide al visitante levantar la vista hacia el cielo. El pozo, punto medular sagrado, contenía en su fondo cientos de monedas, estaba lodoso y contaminado. La determinación del clero secular, el poder religioso, ha sido determinante para la recuperación del lugar, y ha iniciado un proceso de limpieza, mantenimiento y de dignificación de este remanso. El portal ha sido modificado en el acabado de su fachada, aplanado y pintado, con lo cual perdió parte de la fisionomía original otorgada por la desnudez de la cantera. Sin embargo, el color blanco actual restaura una sensación de limpieza y claridad que se había perdido con el tiempo. El interior del templo se encuentra en proceso de modificación con respecto al proyecto original de Enrique de la Mora. La aplicación de mosaicos venecianos está cambiando su fisionomía interna, con imágenes de arte sacro que reproducen pasajes bíblicos relacionados con la Natividad de la Virgen María y los milagros de la Virgen de San Juan.⁵⁹ Con ello, se restablecerá la adopción de este territorio en transformación, para adaptarse a los requerimientos sociales y convertirse, nuevamente, en un punto atractivo de peregrinación. Con estas acciones, que regresan a la primera etapa del diseño, se pretende refrescar y renovar el significado, el significante y las significaciones que se habían desdibujado en las últimas décadas. La responsabilidad adquirida ante un lugar, que implica su cuidado y manutención, también es una declaración de derecho de uso y apropiación, como forma de reafirmar la estructura de poder.⁶⁰

Fuente: ^{AAM, FA-UNAM, Fondo Enrique de la Mora y Palomar}, Refugio para Peregrinos.

Imagen 14 Vista a las torres del Santuario desde el interior de la Ermita 

Cuarto momento arquitectónico

Cuando se comparan dos objetos arquitectónicos emanados desde el mismo despacho, prácticamente al mismo tiempo y con una solicitud muy semejante, partiendo de estructuras de poder análogas que buscaban comunicar símbolos idénticos, se puede demostrar que los procesos de diseño, prefiguración, configuración y edificación no son garantía, en absoluto, de poder predecir la adopción social que tendrán dichas obras. Una cosa son los ideales de arquitectura y sus artífices, cargados de buenas intenciones, y otra muy distinta es pretender regular el comportamiento social en torno a los objetos creados. Lo que los hace funcionar es la gente que los habita. La habitabilidad no sólo está dada y conferida por el vacío contenido del objeto singular, sino por aquello que lo rodea. De esta manera, un objeto arquitectónico enclavado en un territorio urbano adquiere sentido en el momento que existe en ese lugar, y las personas que lo utilizan, perciben, observan, padecen y disfrutan son quienes construyen su valor y memoria. La existencia y presencia físicas no son suficientes para que los objetos sean entendidos y adoptados. La carga simbólica, religiosa, como un acto de fe completamente ciego, ya no lo es todo. La mirada, para entenderlos actualmente, tiene que estar puesta en cómo suceden esas otras actividades a su alrededor. Así, aquello que es argumentado como el espacio público debe ser entendido como un territorio de frontera que se desdibuja, se diluye y es completamente flexible en cuanto a las actividades culturales, religiosas, políticas y económicas conferidas a los objetos, por los objetos y debido a ellos. Eso -lo que sucede- poco o nada tiene que ver con las causales primigenias que provocaron su diseño. Por lo tanto, el objeto en sí mismo adquiere valor en cuanto su significado, significante y significación son entendidos a partir de las actividades en torno a ellas y no por ellos.

En el templo de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid, al estar encajado en una zona habitacional de clase media, la asistencia se observa solamente a causa del valor de identidad nacional que tiene para los mexicanos situados en torno a él, y de manera secundaria por su extrañeza arquitectónica. El término de peregrinación, si bien formó parte de la significación, no se cumplió en el cuarto momento. No es un sitio de veneración a la Virgen de Guadalupe, cuya significación se funde con el reconocimiento cultural ligado a la comunidad mexicana que radica en esa ciudad. Si bien, su capacidad contenedora de fieles lo hace el segundo en importancia de la ciudad, y también ha permitido recibir a las grandes jerarquías eclesiásticas, como a Juan Pablo II, en 1982, esta visita no se debió al culto mariano.

San Juan de los Lagos, ciudad mucho más humilde y cuyo crecimiento urbano y arquitectónico ha sido orgánico y desordenado, es más cercano a la gente que hace peregrinación para ser testigo de fe. El templo del Pocito se encuentra oculto a la percepción pública. A pesar de que su forma es mucho más contrastante respecto de la arquitectura del entorno, de la autoconstrucción y la manufactura popular, el templo se encuentra minimizado y prácticamente escondido. Las calles que lo circundan han sido tomadas por sus habitantes, quienes sobre todo ejercen el comercio como forma de vida. La peregrinación principal está dirigida hacia la Catedral que alberga la imagen milagrosa, y, como apéndice de otro de los muchos milagros, el pozo se encuentra a dos calles hacia el sur. El corredor turístico comercial, donde se venden recuerdos, amuletos e imágenes, incluye la experiencia del proceso social colectivo que implica la peregrinación. El agua milagrosa junto con la tierra, a la cual se les confieren propiedades curativas, forman parte de este imaginario. Los servicios comerciales accesorios, comederos, fondas y hoteles, finalmente, interrumpieron la liga visual y jerárquica conferida desde el pozo hacia la Catedral. Razón por la cual se seleccionó el sitio de construcción. El acceso, ahora escondido, lo hace un sitio al que hay que descubrir. Con ello, su intención de origen, su significación de misterio de fe, se confirma ante la sorpresa, oasis silencioso, ante la invasión y el tumulto que recorre calles angostas. Después de las fiestas parroquiales, el poblado vuelve a su calma y sopor.

Conclusiones

Las características que se confieren a un objeto arquitectónico y urbano se plantean, planean y ejecutan con el fin de conformar contenedores para la realización de actos sociales. Con ello, se establecen cuatro momentos de la vida de estos espacios contenedores que, como se propone, componen un ciclo continuo, ya que cada modificación, menor o mayor, implica reiniciar un proceso de diseño y confiere en un impacto que modifica la forma, la función y el mensaje conferido del objeto. Dentro del mensaje se confiere a la iconografía del arte sacro, pero también hay otros valores que permiten su detección y entendimiento en el lugar, posición, escala, jerarquía y ligas visuales a partir de los recorridos conferidos y planeados.

Si bien estas características de los objetos forman parte de las habilidades del diseño y la ejecución, no son garantía de que aquéllos funcionarán para lo que fueron pensados, creados y edificados. La parte humana, social, ritual y de uso sigue sus lógicas independientes, y se encuentra más ligada al territorio y a los gestores de éste. Así, lo que estructura socialmente y controla el comportamiento, bajo los poderes que conviven y se disputan los territorios, llegan a una especie de diálogo y equilibrio que permite que funcione o se promueva el recorrido hacia, desde y para los sitios de peregrinación. La devoción y la fe, como actos masivos de redención y favores, son un mecanismo que se aceita con toda una serie de servicios que soportan el movimiento de masas. El éxito, entonces, no corresponde solamente a la información de boca en boca, sino a todas aquellas actividades que complementan a la imagen y la devoción.

En los ejemplos utilizados para explicar estos procesos de diseño, es importante destacar dos aspectos. El primero radica en sostener que los procesos de apropiación de un territorio, si bien surgieron como planteamiento con condicionantes casi idénticas desde el diseño arquitectónico, son completamente aleatorios y no están ligados al objeto en sí por su diseño. La apropiación depende de los factores del reconocimiento de su valor simbólico, místico o sagrado. Con ello, se liga al segundo aspecto: para que la apropiación suceda, debe haber una voluntad que lo promueva directamente. Aquí, entran en acción los poderes que ordenan, comparten y disputan los territorios aledaños a los sitios y que, por supuesto, obtendrán un beneficio.

En el caso de Nuestra Señora de Guadalupe en Madrid, a pesar de poseer un soporte histórico de la verificación milagrosa de la imagen, éste sucedió en territorio conquistado y lejano. Por ello, al definir el templo como un espacio de los mexicanos, se marcó una distancia en el reconocimiento de la sacralidad del sitio. Algo distinto podría suceder si se verificase un milagro contemporáneo.

En el caso de San Juan de los Lagos, donde se pone en discusión el registro histórico del milagro que originó el templo, la apropiación de éste depende de su constante difusión y su liga espacial con el territorio, donde las narraciones espaciales y las reliquias se diluyen en la romería del pueblo que está volcado, principalmente, al comercio y al servicio de los peregrinos. Esa frontera del espacio público que se diluye según la cantidad de personas y las épocas del año, más allá de la sacralidad, es donde suceden las disputas de orden y control entre el poder religioso, el poder económico y el poder público; todos tienen interés en su funcionamiento equilibrado, porque se benefician de ello.

Así, para participar en el debate de la apropiación del espacio público de los peregrinos, quienes buscan cumplir una meta, solicitar un favor, ejecutar un acto de fe o dar gracias, se tiene que insistir en la condición espacial de flexibilidad y adaptabilidad, donde la verificación del porqué, cómo y para qué de los objetos arquitectónicos se confirma ―o no― en relación directa con el devenir del tiempo.