Introducción

Este artículo analiza el papel que los jesuitas desempeñaron en el trabajo de reconstrucción de la Ciudad de México, después del sismo de 1985. Antes de profundizar en esta temática, es oportuno retomar el contexto en el que se enmarca, para lograr comprender en su complejidad el proceso que se desencadenó después del terremoto.

En este sentido, un elemento importante a considerar es que los jesuitas que desempeñaron el trabajo de reconstrucción actuaron bajo la influencia considerable del Concilio Vaticano II. Este proceso, que influye globalmente en todo el catolicismo, condicionó de manera significativa a los actores que analizo en el artículo.

En particular, en la etapa posconciliar, se modificaron notablemente las relaciones entre los Estados y la Iglesia católica, puesto que el Concilio Vaticano II legitimó la existencia de dichas relaciones. El conflicto con el modelo de nación liberal que caracterizó el siglo XIX y la primera mitad del XX desapareció repentinamente en el marco del Concilio Vaticano II. La declaración “Dignitatis Humane sobre la libertad religiosa” (1965) y la constitución “Gaudim et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual” (1965) representan un ejemplo de dicho cambio. Por primera vez, la Iglesia, por medio del aggiornamento, aceptó y legitimó la libertad religiosa, y, consecuentemente, fue posible mantener relaciones estables con naciones que anteriormente no simpatizaban con la institución. Es importante considerar dichos elementos propios del México posconciliar, sobre todo en la década de 1980, pues este fuerte cambio permitió la creación de un diálogo abierto, sea por parte del Gobierno o de la Iglesia. Las consecuencias de este proceso generaron una reforma constitucional importante en 1992. Para comprender a profundidad el papel que los jesuitas tuvieron con el Gobierno y la sociedad civil en el trabajo de reconstrucción, es relevante tener en cuenta estas consideraciones de la etapa posconciliar.

El contexto general que propició la cercanía entre la Iglesia católica y el Gobierno no fue el único elemento. El terremoto hizo tambalear un sistema de legitimación política que, en la Ciudad de México, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) había consolidado muchas décadas atrás. De 1985 en adelante, empezaron procesos que, años después, terminaron con las primeras votaciones democráticas en el Distrito Federal y la elección de Cuauhtémoc Cárdenas Solórzano como Jefe de Gobierno en 1997, en oposición al PRI. Bajo esta lógica, el surgimiento de corrientes críticas dentro del PRI y la fundación del Partido Revolucionario Democrático (PRD), en 1989, fueron elementos relevantes que condicionaron la acción de los actores jesuitas que analizo en las siguientes páginas. Presumiblemente, el sismo aceleró un proceso de deslegitimación política del partido hegemónico. Por esta razón, el proyecto de reconstrucción de la Ciudad de México, impulsado por el Gobierno, ofreció una plataforma fundamental para readquirir la legitimidad perdida hacia extensos sectores de la población. En este escenario, la Iglesia católica se transformó repentinamente en un actor estratégico, y una alianza entre el Gobierno y el Arzobispado de México fue esencial, pues permitió al primero relegitimarse en un contexto no del todo favorable.

Los jesuitas en la Ciudad de México en la etapa posconciliar

Los actores jesuitas que analizo tuvieron posicionamientos antitéticos respecto de las relaciones a entablar con el Gobierno. Para lograr encuadrar plenamente esta acción, será importante retomar algunos elementos sobre esta orden religiosa.

La Compañía de Jesús, desde finales del siglo XVI hasta el XX, desempeñó un papel relevante en la formación de los jóvenes, enfocándose de manera particular en los sectores elitistas. Esta cercanía que los jesuitas mantuvieron con la estructura dominante del poder político y económico, desde la fundación ignaciana, se ha cuestionado notablemente en la etapa posconciliar, sobre todo bajo el gobierno de Pedro Arrupe y Gondra.¹

En México, muchos jesuitas se alinearon con los cambios que estaba respaldando Pedro Arrupe. De manera concreta, valdría la pena considerar el trabajo que realizó Enrique Gutiérrez Martín del Campo, como provincial entre 1969 y 1973.²

Esto, debido a que fue un hecho que la administración de Arrupe logró transformar a los jesuitas en una orden religiosa con ideas avanzadas, con espíritu crítico hacia la sociedad capitalista y totalmente alineado con el Concilio Vaticano II.

Este proceso fue estimulado desde Roma, pero también en América Latina, donde desde las décadas de 1960 y 1970 surgieron ideas críticas hacia el modelo económico, político e incluso religioso que involucraba a muchos sectores de la jerarquía católica. Hubo varios teólogos que confluyeron en la Teología de la Liberación, y quienes formularon un modelo antitético respecto a un catolicismo demasiado cercano o conciliador con las fuerzas económicas y políticas que dominaban en los países de América Latina.

Para las provincias jesuitas de estas áreas, fue decisiva la reunión que Pedro Arrupe convocó en 1968 con todos los provinciales de Latinoamérica en Río de Janeiro. Esta reunión se transformó en un documento que fue una referencia importante en las décadas de 1970 y 1980: “la Carta de Río”. Este documento fue fundamental para poder generar un fuerte cambio interno en torno a los postulados de los jesuitas:

Estamos persuadidos que la Compañía de Jesús en América Latina necesita tomar una clara posición de defensa de la justicia social a favor de los que carecen de los instrumentos fundamentales de la educación, sin los cuales el desarrollo es imposible. En consecuencia, debemos trabajar vigorosamente para ofrecer las oportunidades educativas que permitan a los marginados, por medio de su igual acceso a la cultura, aportar a la vida nacional el valor de su talento.³

Con esta misma perspectiva, se generó otro documento relevante: “Congregación General 32”.⁴ Arrupe convocó a la congregación general de su orden en diciembre de 1974, y en el Decreto 4 se solicitaba una misión real de compromiso social, mientras que en el Decreto 12 se invitaba a asumir un estilo de vida austero, más vinculado con las clases desprotegidas.

Desde la década de 1970, la ruta que siguió la orden religiosa fue la de privilegiar la formación de los sectores menos favorecidos, y esta realidad aterrizó plenamente en la provincia mexicana bajo la administración de Enrique Gutiérrez, entre 1969 y 1973.

En particular, la Compañía de Jesús en México administraba tres escuelas elitistas: el Instituto Patria,⁵ en la Ciudad de México; el Instituto Lux, en León, Guanajuato, y el Instituto Oriente, en la ciudad de Puebla. Gutiérrez asignó al jesuita Pablo Latapí la tarea de hacer un estudio sobre estos tres colegios. Presumiblemente, el provincial, una vez realizado el estudio y considerando el contexto general problemático que vivía en estos años la Iglesia católica, se abocó a interpretar en forma bastante radical la ruta que tendría que desarrollarse en la administración de los colegios.

En torno al Instituto Patria, el colegio más prestigioso que formaba a las élites capitalinas, se generó un debate que polarizó a la provincia, principalmente en dos agrupaciones: los progresistas y los conservadores. Los segundos querían seguir educando a las élites, en conformidad con el carisma originario del fundador San Ignacio. En general, eran mayores de edad y se les acusaba de llevar una alta calidad de vida en las comunidades donde se administraban estos colegios. En contraste, los progresistas eran generalmente más jóvenes, estaban en sintonía con Arrupe, e intentaban vivir dentro de un contexto de pobreza auténtica, y, en consecuencia, encontraban en la formación de las clases necesitadas la verdadera vocación de la orden. Durante este periodo, fueron varios los jesuitas que dejaron sus comunidades para ir a vivir a la zona de Nezahualcóyotl o del Ajusco, por ejemplo, para desempeñar un importante papel formativo en estas áreas marginales de la Ciudad de México.⁶ Desde su experiencia adquirida en la zona de Nezahualcóyotl, surgió y se difundió la Acción Popular, que se transformó en la corriente más representativa del sector progresista de la provincia.⁷

Fue en este contexto que Gutiérrez Martín decidió cerrar el Instituto Patria, y con esta medida se polarizó aún más una división que ya anteriormente existía en la provincia. Por este acto, Gutiérrez fue acusado de autoritarismo, muestra clara de que este proceso se encontraba en la línea de la política que Arrupe estimulaba en tales años. El exjesuita Francisco Ramos Salido⁸ aclara:

Que la provincia se parta en dos, esto es medio mítico. Si la provincia toma como punto de odio o de amor al padre Enrique Gutiérrez Martín del Campo, apodado “el pajarito”, que fue lo que cerró el Patria. Para mí ha sido uno de los mejores provinciales que ha tenido esta provincia; para otros, el peor. Era muy carismático, muy coherente, él vivía lo que predicaba, que te predique con el ejemplo es mejor a que te echen un sermón.⁹

Con las ganancias de la venta del Instituto Patria, se logró consolidar Fomento Cultural y Educativo,¹⁰ una institución que tuvo la tarea de desarrollar proyectos educativos en áreas rurales, sobre todo en regiones indígenas.

Esta problemática en torno a una división entre progresistas y conservadores disminuyó su intensidad después de algunas décadas, debido a que un elevado número de progresistas se radicalizó y abandonó la orden religiosa, mientras que los conservadores ―muchos de los cuales eran mayores en edad― murieron en forma natural.¹¹

Dicho contexto resulta muy importante para poder entender plenamente a los principales actores de esta historia, puesto que los jesuitas que actuaron en el sismo de 1985 en la Ciudad de México¹² eran parte del sector progresista, militantes de Acción Popular. En especial, los jesuitas que encabezaron el trabajo de reconstrucción en la colonia Guerrero formaban parte de agrupaciones de la Teología de la Liberación. Asimismo, el encargado diocesano para la reconstrucción en el Arzobispado de México, el jesuita Enrique González Torres,¹³ participó activamente en el movimiento que respaldó el cierre del Patria y también se involucró en las reuniones de Acción Popular.

Cuando se suscita esta inquietud por parte del provincial causada un poco por unos grupos de reflexión que teníamos en el Instituto Patria, yo me sumé a esta propuesta, inclusive el Provincial lo que dice, en una reunión con los jesuitas, que ha decidido cerrar para que tengamos otro tipo de proyecto educativo, se crea una reacción muy fuerte, una división muy fuerte en la Compañía sobre esa decisión, y yo me sumé a la decisión de la Provincial; yo no la tomé, pero me sumé a la decisión del Provincial y empezamos los poquitos que estábamos de acuerdo para operar los procesos para cerrar el Patria […] Empezamos a crear lo que después sería Fomento, Fomento Cultural y Educativo, con unos proyectos: uno en Tlahuelilpan, un pueblo del estado de Hidalgo; otro en Huayacocotla, Veracruz, proyecto que todavía sigue, otro en la colonia Ajusco y otro en Chiapas, vinculado con los jesuitas que trabajaban en Chiapas.¹⁴

Es interesante observar cómo, después del sismo, los jesuitas que participaron en el trabajo de reconstrucción tendrán visiones totalmente distintas. Sin embargo, todos ellos eran parte del grupo que había cerrado el Patria.

El objetivo principal de este artículo es analizar el trabajo de reconstrucción de la ciudad que los jesuitas llevaron a cabo después del sismo de 1985. Para ello, comparo la acción de Enrique González Torres, creador y director de la Fundación para el Apoyo de la Comunidad (FAC),¹⁵ con la obra de los jesuitas en la colonia Guerrero, donde se creó otra institución importante en la construcción de viviendas: Promoción de Actividad Socio Educativa (PASE).¹⁶ Considero que estos dos actores fueron presumiblemente entre los más representativos del trabajo de reconstrucción que el catolicismo estimuló en la Ciudad de México. En este sentido, intentaré responder la siguiente pregunta: después del sismo de 1985, ¿cuáles fueron los puntos de encuentro y desencuentro entre el trabajo de Enrique González Torres alrededor de la FAC y la acción de los jesuitas en la colonia Guerrero?

La hipótesis que intentaré confirmar es que, en los años de la reconstrucción, los jesuitas residentes en la comunidad de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, en la colonia Guerrero, fueron los únicos que tuvieron la capacidad económica y cultural para poder contraponerse a la acción de la FAC, que coordinaba y centralizaba las obras reconstructivas en el Arzobispado de México. Esta oposición fue motivada por razones políticas e ideológicas, entre fuerzas progresistas representadas por los jesuitas de la colonia Guerrero y fuerzas eclesialmente más conservadoras que encabezaba un miembro de la Compañía de Jesús. Claramente, el contexto general fue una polarización que vivió el catolicismo al interior del Arzobispado de México en la década de 1980; sin embargo, PASE fue en realidad la única organización católica que pudo independizarse de su relación con la FAC.

Paradójicamente, de la Iglesia católica, los principales actores que encabezaron el proceso de reconstrucción fueron jesuitas que habían desarrollado una ruta similar que abarcó hasta la década de 1970, pero sucesivamente se generó una ruptura. Por un lado, había continuidad en el acercamiento tanto a las Comunidades Eclesiásticas de Base,¹⁷ por parte de los jesuitas de la colonia Guerrero, como, en general, hacia un sector amplio de la provincia mexicana. Por otro lado, el jesuita González Torres creó la FAC y se transformó con los años, después de 1985, en uno de los principales operadores de Ernesto Corripio Ahumada.¹⁸

Sobre esta temática y como antecedentes historiográficos debemos considerar algunas tesis que retomaron como principal objetivo a los jesuitas mexicanos en la década de 1970 y en particular el trabajo de Ana Lucía Álvarez Gutiérrez¹⁹ y Patricia Torres y Robles,²⁰ así como el artículo de Daniel Torres Martínez.²¹ La tesis de Gisela Juárez Ramos²² logra internarse en la temática de este artículo, al analizar el papel de los jesuitas en la colonia Guerrero entre 1970 y 1980. Sin embargo, los estudios que retomaron como problema el papel de la Iglesia católica en el trabajo de reconstrucción tras el sismo de 1985 empezaron a editarse en los últimos años por parte del autor de este artículo.²³ Hace algún tiempo investigué el proceso de reconstrucción, enfocándome en las relaciones entre el Arzobispado de México y el Gobierno federal o el Departamento del Distrito Federal (DDF), sin reflexionar en cuanto a que, por parte del catolicismo, los principales actores involucrados en este proceso eran jesuitas. Sin duda, los miembros de la Compañía de Jesús mostraron posturas antitéticas, y una buena parte de ellos protagonizaron las obras de reconstrucción. Considero que un artículo sobre esta temática puede justificarse.

Las principales fuentes primarias que utilicé fueron entrevistas con jesuitas o exjesuitas que se involucraron en este proceso. Por parte de la FAC, entrevisté tres veces a Enrique González Torres. También logré entrevistar a varios exjesuitas que actuaron en la colonia Guerrero. Consulté el Fondo Cancelería del Archivo del Arzobispado de México (AHAM), en el cual encontré algunos documentos. Es pertinente aclarar que el fondo de Ernesto Corripio Ahumada en el AHAM y el Archivo Histórico de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús (AHPMSJ) no está abierto para su consulta, debido a la contemporaneidad del periodo histórico analizado.

Enrique González Torres, el jesuita que encabezó el trabajo de reconstrucción en el Arzobispado de México

El perfil de este personaje es muy interesante. Pertenece a una familia de ricos industriales farmacéuticos, con algunos hermanos que se dividían las tareas entre la administración de las empresas familiares y la participación en la estructura política dominante por medio del PRI. Su hermano Jorge González Torres fundó en 1986 el Partido Verde Ecologista de México (PVEM), que por muchos años fue un aliado inseparable del PRI. Otro de sus hermanos, Víctor González Torres, apodado el “Dr. Simi”, se inició en la empresa paterna El Fénix, Farmacias, y fundó las Farmacias Similares, que, con sus 6 000 tiendas, representan alrededor de 25 por ciento del mercado farmacéutico mexicano al menudeo.

Como expliqué anteriormente, en la década de 1970, como jesuita, Enrique González Torres se integró en el sector progresista de la provincia mexicana de la Compañía de Jesús. De esta manera, fue parte del grupo que respaldó el cierre del Instituto Patria, y tuvo una vigorosa participación en las reuniones de Acción Popular. Sucesivamente, en la década de 1980, dejó el trabajo de administración en obras de los jesuitas, para empezar a colaborar activamente con la Conferencia Episcopal Mexicana (CEM), como secretario del Consejo Episcopal de Pastoral Social (CEPS), bajo la presidencia del obispo Carlos Talavera Ramírez.²⁴

Precisamente, en 1985, después del sismo, González Torres tenía este cargo, y había empezado la recaudación de recursos mediante un Fondo de Ayuda Católico (FAC). Sin embargo, pasado el sismo, en pocas semanas empezaron a complicarse las relaciones entre González Torres y la CEM.

[…] habíamos recibido algunos télex, el primero del Vaticano, que ofrecía una aportación, creo que era Justicia y Paz. El Papa quería dar una aportación. Yo no trabajaba a gusto en la comisión de Pastoral Social, porque los veía lentos […] además, había gente que llegaba ofreciendo aportaciones, tanto en alimentos, en dinero o cobijas. Empecé a tener problemas con el consejo directivo, el grupo de laicos que trabajaba en la comisión y al fin Talavera, me mencionó que no siguiera trabajando. Fue una situación de mucha tensión.²⁵

Además de los problemas personales de González Torres, la dificultad fundamental fue que el Arzobispado de México quería encargarse de la recaudación de fondos para la reconstrucción, sin permitir a la CEM que coordinara la ayuda. Por esta razón, el jesuita aprovechó inmediatamente la invitación que le hizo Corripio para integrarse en el equipo diocesano y crear la Fundación para el Apoyo de la Comunidad (FAC),²⁶ desde donde encabezó el proceso de recaudación y de reconstrucción dentro del territorio de la diócesis.

Este nuevo contexto transformó al jesuita en uno de los principales operadores del arzobispo primado Ernesto Corripio Ahumada, quien era considerado, por el sector cercano a la Teología de la Liberación, como un conservador. Todo esto seguramente generó un cambio importante, porque, como dije antes, el jesuita había militado en Acción Popular.

Es necesario aclarar que la FAC surgió desde las cenizas de la Caritas diocesana y se transformó, en poquísimo tiempo, en una de las más importantes fundaciones privadas que tenía la Ciudad de México. No actuó solamente en la construcción de viviendas, sino que, a través del Fondo por la Asistencia, Promoción y Desarrollo (FAPRODE) y de un convenio con la Secretaría de Hacienda, empezó a comprar deuda pública mexicana con un considerable descuento (en total, fueron 253 millones de dólares invertidos en swap); en algunos casos, en pocos meses, doblaba la inversión inicial, y una parte de las ganancias era invertida en la reconstrucción de la ciudad.²⁷

El swap otorga la autorización para que puedas recibir dinero para comprar deuda y esta deuda yo te la voy a pagar, no al valor nominal, sino al valor nominal, menos 10%-20%-50%. Tú recibes en New York un millón de dólares, después de este proceso tienes un millón y medio. Yo compré esta deuda con un banco suizo. Después lo hicimos más sofisticado: en lugar de esperar la llegada del dinero, hicimos un crédito, este crédito lo pagamos con el dinero que recibimos, y en éste mientras se recibía más dinero. En este proceso, 400-500 instituciones entraron con nosotros, incluidos la Fundación por la Salud, y otras instituciones más grandes. También otra institución más pequeña.

Al final, no sólo fue por los damnificados del terremoto, sino para cualquier obra de asistencia social. Pusimos en los requisitos que no fueran partidos o sindicatos.²⁸

Al parecer, este cambio bastante repentino del jesuita generó un fuerte conflicto dentro de la misma provincia, que tenía como administrador a Carlos Vigil Ávalos.²⁹ Como explica el exjesuita Francisco Ramos: “La provincia se divide más sobre la figura de Enrique Gutiérrez que por el cierre del Patria”.³⁰ El mismo González Torres aclara la situación: “el distanciamiento me llevó a que yo me fuera a vivir a casa de mis papás, sentía una agresión muy fuerte […] había esa postura de que yo era neoliberal y empresarial, eficientista y gerencial, así me decían”.³¹

Como última medida, el trabajo de González Torres, en la segunda mitad de la década de 1980, generó un acercamiento entre el Arzobispado de México, el Gobierno federal y el Departamento del Distrito Federal. Dos fueron los grandes ejes que posibilitaron este proceso:

Es un hecho que González Torres encabezó este proceso, aprovechando también una estructura de relaciones personales con políticos que ya conocía anteriormente, por medio de su familia: “Cuando se dio el terremoto el regente de la ciudad era Ramón Aguirre, y el secretario general de gobierno era Guillermo Cosío Vidaurri, amigo mío desde tiempo, era amigo de uno de mis hermanos”.³⁵ La diferencia fundamental fue que, después del sismo, las relaciones se formalizaron en un contexto en el que el jesuita representaba al Arzobispado de México. Seguramente, la fundación y dirección de la FAC reveló las grandes capacidades administrativas y ejecutivas de González Torres. Con él, la FAC creció muchísimo en poco tiempo, y se transformó en una institución eficiente, con enormes habilidades para pedir financiamientos e implementar proyectos.

La comunidad de los jesuitas en torno a la parroquia de nuestra Señora de los Ángeles

He mencionado aquí a un jesuita que encabezó un proceso muy importante de reconstrucción, en estrecha relación con el Gobierno. Habrá que agregar que, de forma paralela al trabajo que implementó González Torres por medio de la FAC, hubo un sector de la Iglesia mucho más crítico hacia el Gobierno, así como hacia la jerarquía católica, a la cual consideraban conservadora y demasiado cercana a un régimen dictatorial y corrupto.

En líneas generales, este sector del catolicismo, crítico hacia los proyectos de González Torres, confluía en la Teología de la Liberación. Seguramente, durante estos años, un sector amplio de los jesuitas de la Ciudad de México -pero en general en toda la provincia- tenía afinidad con este movimiento.

Como explica el mismo jesuita fundador de la FAC:

[…] por otro lado, el gobierno acudió a mí para que en representación de la Iglesia yo firmara un documento que se llamó: “Bases de entendimiento para la reconstrucción en la Ciudad de México”. Algunos compañeros jesuitas me pedían que no firmara. Se decía que el dinero teníamos que darlo a las organizaciones populares, yo les decía que no, porque yo era el responsable del dinero y que las organizaciones presentaran proyectos […] haber firmado este documento me trajo muchas diferencias con algunos. Decían: “lo que tú estás haciendo es hacer que el proyecto de reconstrucción sea exitoso, porque con los acuerdos entre la Cruz Roja, las otras iglesias y el gobierno, estás ayudando a que el gobierno sea exitoso en su proyecto”. Me decían: “En Nicaragua lo que pasó es que hubo una revolución después de un terremoto”. Si esto resulta bien, no se hará una revolución, entonces colaboras con un grupo de gobierno corrupto para que continúe en el poder.³⁶

Como mencioné, desde la década de 1970, los jesuitas tuvieron una presencia importante en las áreas conflictivas de la zona metropolitana de la Ciudad de México, y en particular en Nezahualcóyotl y el Ajusco. Otro espacio ciertamente problemático, a donde la orden religiosa había llegado desde el siglo XIX, era la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, en la colonia Guerrero.

En esta área, una comunidad extensa de jesuitas, que incluía al párroco de Nuestra Señora de los Ángeles, a los directivos de Fomento Cultural y Educativo, así como a “escolásticos”,³⁷ empezó a desarrollar una gran actividad en las vecindades de la colonia Guerrero.³⁸ El cambio realmente comenzó con la llegada del jesuita Carlos Zenteno,³⁹ en 1974, pues implementó un amplio trabajo presencial por parte de la Compañía de Jesús, para enfrentar problemas concretos, y en especial la falta y deterioro de las viviendas pertenecientes a esta zona.

Sucesivamente, muchos jesuitas se involucraron en la Unión de Vecinos, una organización amplia y muy bien organizada.

Hay que decir que la Unión de Vecinos de la colonia Guerrero, para el día del sismo, era una organización muy estructurada, muy bien aceitada. Habíamos parado, en todos estos años de vida, más de 500 desalojos y no solamente en la colonia, también alrededor, con una fuerza increíble. Tú veías el poder popular en eso, con una disciplina de la gente, nunca oías un nombre o un apellido, la gente te hablaba de compañero y compañera. Luego, la Unión tenía muchas comisiones, muy bien trabajadas, aparte de la asamblea. Ésta era general, cada sábado, y era organizada con 70 u 80 asistentes, que eran representantes de vecindades. Es decir, la Unión tenía equipos que iban al barrio a reunirse en las vecindades, ahí hacían sus asambleas de vecindad. También tenía una asamblea plenaria cada año, plenaria quiere decir, una asamblea de todos los miembros y era todo un evento cultural y político muy importante.⁴⁰

Después del sismo, Francisco Ramos, quien trabajaba como director de Fomento Cultural y Educativo, fundó Promoción de Actividad Socio Educativa, que construyó entre 400 y 500 viviendas en la colonia Guerrero. Utilizando los contactos y la organización de Fomento para encontrar donadores en el contexto internacional, no fue difícil para la nueva institución empezar a construir viviendas.

Para la creación de PASE, se juntaron varias organizaciones: la unión de vecinos de Morelos y de Guerrero; luego, un grupo de arquitectos que después pasaron a la política, era un colectivo de arquitectos no muy formal; también grupos de abogados: abogados democráticos. Y nosotros, como Fomento, pusimos la administración; los arquitectos, diseño y construcción; los licenciados, todo lo jurídico, y las uniones, todas las vecindades que se iban reconstruyendo. Fue un grupo dinámico que se entendió bien, primero reconstruir y luego construir.⁴¹

Sin duda, el sismo de 1985 sólo acentuó las condiciones habitacionales desfavorables que imperaban en la colonia Guerrero. Los jesuitas habían comprendido que la falta y el deterioro de las viviendas era una de las principales problemáticas en esta área, a causa del sistema de rentas congeladas.⁴² Estos temas se debatieron dentro de la Unión de Vecinos de la colonia, con el liderazgo de los jóvenes jesuitas escolásticos. Una de las soluciones fue crear mecanismos para movilizar a la población y bloquear, en pocos minutos, cualquier desalojo.

La creación de PASE y la construcción de nuevas viviendas solucionaron sólo en parte la problemática habitacional. Según el testimonio de Francisco Ramos, PASE empezó a construir sin tener la autorización del Gobierno, sin confluir en los programas de la FAC. Al mismo tiempo, surgió la participación de algunos jóvenes, como Francisco Javier Saucedo Pérez,⁴³ quien militó en el sector Urbano Popular de la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR),⁴⁴ para manifestarse y respaldar una política masiva de expropiación de edificios que permitiría construir viviendas, con las cuales garantizar legalmente la propiedad a las familias que habían perdido sus hogares con el sismo.⁴⁵

De forma muy clara, la comunidad y la parroquia no simpatizaban con las posturas de la alta jerarquía católica, a la que consideraban demasiado conservadora: “con Corripio estábamos en la mira”.⁴⁶ A diferencia de otros obispos, las relaciones entre el Arzobispo y los jesuitas de la colonia Guerrero no fueron totalmente cerradas. El jerarca no simpatizaba con el posicionamiento de estos jesuitas, pero se presentaba anualmente para celebrar una misa en el templo de Nuestra Señora de los Ángeles, con el párroco jesuita Ciro Nájera.⁴⁷

Para concluir con esta parte, debemos considerar que la comunidad se hallaba totalmente integrada a la línea que había remarcado el provincial Gutiérrez. En consecuencia, el trabajo de reconstrucción de las viviendas en la colonia Guerrero reflejó plenamente posturas eclesiásticas y políticas que la comunidad mantenía desde la década anterior. Por esta razón, se intentó desarrollar un proyecto habitacional autónomo, separado del Gobierno, que no confluía con la FAC.

Comparaciones entre los dos modelos

He matizado las rutas que González Torres siguió por medio de la FAC, así como el trabajo que desarrollaron los jesuitas de la colonia Guerrero. Resulta interesante hacer algunas comparaciones sobre dos modelos distintos. En el caso de la FAC, su creador y director fue un jesuita que actuó al interior de la diócesis. En el segundo caso, el trabajo fue más autónomo respecto de la jerarquía.

El punto de partida fue prácticamente el mismo: en la década de 1970, no había grandes diferencias políticas o eclesiásticas entre González Torres y Francisco Ramos. Con la llegada de Carlos Zenteno a la colonia Guerrero, en 1974, en algún sentido, la comunidad de Nuestra Señora de los Ángeles empezó a alinearse con ciertos cambios que, en última medida, los jesuitas estaban implementando en México y a nivel global. Durante este proceso, González Torres se involucró también para colaborar con Fomento Cultural y Educativo, que surgió con el dinero de la venta del Instituto Patria.

La FAC y PASE fueron dos entidades que paradójicamente tuvieron un perfil bastante parecido: 1) sus financiadores fueron, en parte, contactos adquiridos en el trabajo con Fomento Cultural y Educativo; 2) compartían el objetivo importante de construir viviendas, y 3) sus fundadores y administradores fueron dos jesuitas de la misma generación, pertenecientes a la década de 1970 y vinculados a la corriente de Acción Popular.

Sin embargo, las dos organizaciones resultaron ser los extremos opuestos, y polarizaron, en el contexto católico, el trabajo de reconstrucción después del sismo. Por ejemplo, de 1986 en adelante, el Gobierno decidió llevar a cabo una política de diálogo abierto con la sociedad civil, con el fin de resolver la inconformidad que se había generado durante las obras reconstructivas: a esta acción se denominó “concertación”. El gran arquitecto de ésta fue Manuel Camacho Solís,⁴⁸ quien, en el gobierno del presidente Miguel de la Madrid, fue secretario de Desarrollo Urbano y recibió el encargo de reconstruir la Ciudad de México. La FAC, junto con otras organizaciones, firmó con el Departamento del Distrito Federal el “Convenio de Concertación Democrática para la Reconstrucción”, que especificaba las “Bases para la concertación de acciones suscritas entre el Gobierno Mexicano y diversos organismos y asociaciones civiles nacionales e internacionales, que han aportado recursos para la reconstrucción”;⁴⁹ en esta forma, la FAC y todas las organizaciones que firmaron la concertación confluyeron en los programas de Renovación Habitacional Popular. En el documento original resguardado por el Archivo General de la Nación, podemos observar que PASE no firmó el convenio. De alguna forma, según los testimonios, PASE rebasó las políticas de concertación del Gobierno, pues empezó a construir dos vecindades sin ningún permiso por parte de Renovación: una en Lerdo 132, en la colonia Guerrero, y otra en Obreros 12, en la colonia Morelos. Sólo en una etapa sucesiva, los proyectos de reconstrucción de PASE confluyeron en Renovación, aunque mantuvieron siempre una perspectiva crítica hacia la concertación.

No quiero simplificar estas dinámicas: mientras PASE estaba más enfocada en la colonia Guerrero y era autónoma -también políticamente-, la FAC nació como una institución diocesana administrada por el Arzobispado de México, con la tarea -dentro del catolicismo- de centralizar el trabajo de reconstrucción en la Ciudad de México. Es interesante observar cómo otras realidades capitalinas alineadas con la Teología de la Liberación, como la Unión de Colonos Trabajo y Libertad (UCOTYL),⁵⁰ en la colonia Mixhuca o en la parroquia de San Pedro Mártir en Tlalpan,⁵¹ participaron activamente en el proyecto de la FAC, aceptando fondos y coordinándose para la construcción de viviendas, entrando completamente en la política de concertación del Gobierno, mientras que PASE logró mantenerse autónoma y con una postura crítica.

Por ejemplo, el párroco en la Mixhuca, Benjamín Bravo,⁵² aclaró que la FAC permitió en forma autónoma el financiamiento de muchos proyectos de reconstrucción:

Había, entre nosotros, un cuidado especial en no divulgar que la Iglesia estaba metida hasta adentro. Requería prudencia. Si no hubiéramos tenido el apoyo de la organización UCOTYL, me hubiera pasado lo mismo que al padre Enrique [González Torres] con grupos y grupos. Mientras que en mi organización no se involucró a ningún grupo. No daba la cara. Sólo el grupo central organizado era el único que sabía que de alguna manera de mí dependían los centavos. Yo como párroco me quedé un poquito atrás, [la] FAC fue un auténtico paraguas para nosotros, nos daba prestigio. Yo entiendo que los jesuitas, en el fondo, tenían una organización bien hecha en la Guerrero, era la más sobresaliente en la ciudad. De alguna manera, yo quería hacer lo mismo. Yo tuve más libertad porque no tuve confrontación con ningún compañero y, en forma equitativa, recibía el dinero.⁵³

En cambio, en el caso de PASE en la colonia Guerrero, se tomó una postura crítica hacia la FAC. ¿Por qué, en el contexto católico, PASE fue la única fundación que realmente tomó una postura inconforme hacia la FAC?

Nosotros no le entramos [en la FAC], porque nosotros estábamos permeados por las organizaciones populares, por eso, te decía, que la decisión de Ciro [Nájera] en la parroquia fue ejemplar, porque cuando lo dijo, lo hizo públicamente, salió en los periódicos y era un mensaje a todas las parroquias y a la Iglesia misma: nuestra opción es por la organización de los damnificados, no es nada más por los damnificados en sí, sino por los damnificados que se están organizando para dar resolución de este problema, ese fue el mensaje […] con [la] FAC, nosotros sabíamos y no teníamos ninguna bronca, pero nosotros teníamos nuestro propio proyecto, no íbamos a estar jalando dinero de otro lado cuando ya teníamos nuestros recursos, y nuestra propia limitación, no teníamos para hacer las grandes constructoras, ni nada por el estilo, pero era un proceso organizativo, era un proceso de la gente.⁵⁴

Es importante considerar que los jesuitas de la colonia Guerrero no estaban eclesialmente aislados. Todo lo contrario, tenían una comunidad de estudiantes que participaron de manera activa en la creación y consolidación de la Unión de Vecinos de la colonia; también los que trabajaban en Fomento Cultural y Educativo vivían en esta comunidad. Consecuentemente, por medio de esta fundación, utilizaron una consolidada plataforma para recaudar fondos. Asimismo, la formación y la experiencia que muchos jesuitas habían vivido en las décadas de 1960 y 1970 les permitieron desarrollar un discurso totalmente antitético respecto a las posturas que tomó la FAC y su colaboración con el Gobierno. Por el contrario, las otras realidades de la Teología de la Liberación externas a los jesuitas, presumiblemente, no tenían ni la capacidad de recaudar fondos en forma autónoma, y tampoco lograron estructurar un discurso antitético similar.

La comunidad de jesuitas en la colonia Guerrero, en alguna forma, siguió la ruta originaria, y se transformó en un centro importante y en una referencia en la Ciudad de México para las Comunidades Eclesiásticas de Base. Esta postura eclesiológica, consecuentemente, reflejó ideas políticas de inconformidad hacia un régimen que, con el mismo partido, dominaba en México desde hacía 56 años. De acuerdo con esta perspectiva, la problemática de un Gobierno que no generaba una alternancia se agravaba aún más en el Distrito Federal, si consideramos que era el Presidente de la República quien designaba directamente al gobernante o regente de la ciudad, sin la necesidad del voto popular. Por esta razón, el exjesuita Francisco Saucedo aclara:

Estas eran decisiones populares, totalmente independientes y autónomas, sabiendo que íbamos a enfrentar este momento, no íbamos a pedir permiso, de hecho, tomamos la decisión de que íbamos a reconstruir y empezamos dos viviendas, dos vecindades […] Popularmente hablando, la gente rompió con el PRI en el sismo, por su falta de sensibilidad, por su torpeza, por lo que quieras. Y lo que vio actuando fue a unos chavos de izquierda locos que andaban haciendo pendejada y media y ahí estaban, desde el principio hasta el final, dando ayuda a la gente, despensas, lo que quisieras.⁵⁵

De esta manera, tenemos un discurso y una acción críticos hacia el posicionamiento de la FAC, que era evaluada como una institución demasiado cercana a un Gobierno que no tenía legitimidad. Asimismo, había una fuerte inconformidad hacia el swap social, al que los jesuitas de la colonia Guerrero consideraban como un mecanismo financiero que alimentaba la corrupción.

Yo tuve una discusión muy fuerte con Enrique [González Torres] sobre los swaps. Yo escribí un artículo en la revista interna de los jesuitas y no me lo publicaron. A mí me parece inmoral. Sobre los swaps, el error que se hace es que se piensa que este dinero sea invertido en obras, pero no es cierto, el dinero va en las nóminas de las ONG. Pueden pagar muy buenos sueldos. A la gente pobre no le llegan los swaps. Yo cuestiono que no puedes conseguir dinero fácil para financiar tus gastos, cargándolos a los impuestos de toda la gente. La compra de deuda pública no es un servicio al gobierno quebrado, en el sentido de que si estaba quebrado era por corrupción, entonces es financiar la corrupción. Fue un punto de discusión fuerte, al fin los swaps se fueron a pagar las suites en el Waldorf Astoria en Nueva York.

González Torres contestó a todas estas críticas, y sostuvo que la ruta pragmática para implementar proyectos era efectiva y generaba mejorías. Claramente, se apreciaba que era la primera vez que una institución administrada por un jesuita, FAPRODE, sin utilizar prestanombres, había invertido en total 253 millones de dólares,⁵⁶ un monto elevado, si se considera en relación con el contexto de la Iglesia católica mexicana.

En 1991, FAPRODE redactó un informe en el que legitimaba el swap social y se defendía de las muchas críticas internas al catolicismo:

Como lo demuestran las cifras presentadas, el Swap-Social resulta ser un instrumento de una nobleza extraordinaria, que simultáneamente cancela deuda externa y deuda social. Si bien el posible mal uso del mismo y sus riesgos, su correcta aplicación, no deja sombras éticas […] los fondos no deben ser instancias burocráticas, sino operar con un alto contenido autogestivo y democrático, así como buscar la optimización de los recursos y la creación de mecanismos de desarrollo, principalmente autofinanciables, con una visión educativa y financiera.⁵⁷

Para la comunidad de la colonia Guerrero, con la fundación de la FAC y FAPRODE, González Torres cambió totalmente el camino que había tomado en la década de 1970. Al respecto, el jesuita aclaró que por medio de la FAC se solucionaron muchas de las problemáticas generadas después del sismo. El pragmatismo, la capacidad administrativa y la facilidad para multiplicar el dinero, que presumiblemente González Torres había heredado de su familia, permitieron al Arzobispado de México sobresalir en relación con el trabajo social. Realmente, por medio de la FAC, se creó una coyuntura muy favorable en el contexto dramático del terremoto.

Según las entrevistas realizadas, el posicionamiento de González Torres fue considerar que, sin la cercanía del Gobierno, la reconstrucción no hubiera sido contundente y amplia. Al mismo tiempo, el proyecto de la comunidad de jesuitas de la colonia Guerrero, después del sismo, fue más radical, y, aunque dentro de un área geográfica más limitada, también lograron tener éxito y respaldaron de manera satisfactoria las necesidades de los habitantes.

Conclusiones

Los dos casos que he analizado en este artículo demuestran cómo en un mismo orden religioso pudieron convivir ideas y acciones totalmente distintas. Resulta muy claro el hecho de que, en un contexto parecido ―la Ciudad de México después del sismo― y siendo parte de una misma generación, los jesuitas desarrollaron una fuerte polarización interna, que desembocó en dos formas antitéticas de acción social y política. Este proceso provoca una reflexión sobre cómo la Compañía de Jesús es una orden religiosa que ha podido mantener posicionamientos heterogéneos, algo prácticamente imposible en otras estructuras eclesiásticas más monolíticas.

Estoy seguro de que, a lo largo del artículo, se ha dado una amplia respuesta a la pregunta inicial acerca de cuáles fueron los puntos de encuentro y de desencuentro entre el trabajo de Enrique González Torres por medio de la FAC y el de los jesuitas en la colonia Guerrero. En particular, se han retomado las múltiples coincidencias que se generaron en la década de 1970, así como las distintas rutas que se tomaron en la de 1980.

También la hipótesis inicial se confirmó plenamente: PASE y los jesuitas de la Guerrero, en el contexto general del catolicismo de la Ciudad de México, fueron los únicos que tuvieron la capacidad intelectual y los recursos para contraponerse a la FAC.

Todo esto generó un desencuentro considerable al interior de la Compañía de Jesús. El provincial Carlos Vigil simpatizaba con los jesuitas de la Guerrero, mientras que González Torres tenía el fuerte respaldo del arzobispo Corripio. Sucesivamente, con el swap social y la fundación de FAPRODE, el trabajo entró en una etapa más amplia, y otras diócesis invirtieron en los swaps, así como una parte del episcopado pudo respaldar a González Torres en sus operaciones financieras. Todo esto polarizó el conflicto entre el episcopado y la Teología de la Liberación, si consideramos las críticas que se formularon en torno a dichas operaciones financieras, que se apreciaban como especulativas.

Sucesivamente, con la enfermedad y muerte de Corripio y la llegada de Norberto Rivera al Arzobispado de México, González Torres salió de la diócesis. En 1996, después de debatir en medio de una acalorada competencia con el exprovincial Carlos Vigil, para ocupar la rectoría de la Universidad Iberoamericana, el Senado Académico de la institución eligió a González Torres, quien estuvo en el cargo durante 8 años.

[Algunos empresarios del Senado Académico] me propusieron [para el cargo de rector] y hubo un gran debate en el senado de 10 horas, porque, en parte, Vigil quería seguir y algunos querían que Vigil siguiera. Ahí estuvimos esperando desde las 10 de la mañana hasta las 8 de la noche. Yo tenía la imagen empresarial, esa imagen me favorecía con los empresarios, para que yo fuera el rector.⁵⁸

Independientemente de poder mostrar los conflictos internos que se generaban al interior de una orden religiosa, los acontecimientos retomados en este artículo permitieron averiguar cómo la Iglesia católica y los jesuitas demostraron tener una vocación bastante heterogénea en la Ciudad de México. A diferencia de lo que ocurría en otras diócesis, la Teología de la Liberación era tolerada, y los jesuitas, en contraparte con otras órdenes religiosas, permitieron un debate interno, sin necesariamente generar una ruptura total.

Dos caras totalmente distintas ―y semejantes― de los jesuitas, quienes encabezaron un proceso en el que el catolicismo desempeñó un papel relevante. Estas dos facetas fueron una referencia importante: sea, por la parte crítica, progresista, inconforme hacia el Gobierno y la jerarquía; pero también lo contrario a todo esto: González Torres fue el jesuita que encabezó las obras constructivas, y se caracterizó por implementar una alianza entre Gobierno, empresarios y el sector conservador de la alta jerarquía mexicana.

Casi 60 años antes de esta contraposición, en un contexto diferente, entre 1926 y 1929, dos jesuitas, Bernardo Bergöend,⁵⁹ fundador de la Liga Nacional por la Defensa de la Libertad Religiosa, y Pascual Díaz Barreto,⁶⁰ obispo de Tabasco y futuro arzobispo de México, fueron presumiblemente los personajes más representativos de cómo, en las entrañas del Conflicto Religioso, se podían tomar posturas antiéticas. El primero, más radical, respaldó y legitimó teológicamente a los militantes católicos que habían tomado el rifle. El segundo, contrario a la lucha armada, buscó posibles arreglos con el Gobierno, para interrumpir el conflicto. ¿Nuevamente, apareció la doble cara de los jesuitas?