Reconstrucción y proyección de la ideología A través de la justificación

La conceptualización de la ideología que tomaré como referencia es la realizada por Marx en su acepción “estricta” (^{Villoro, 1985}), es decir, que contiene un elemento cognitivo, constituido por creencias distorsionadas, parcialmente falsas, y un elemento funcional que las creencias cumplen en la reproducción de estructuras y relaciones sociales de opresión y dominación. Esto es expresado por Marx en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, cuando refiere a la distorsión del mundo que realiza la religión, y a la crítica requerida para removerla. En tal sentido sostiene que “[e]l fundamento de la crítica religiosa es que el hombre hace la religión, y no la religión al hombre”. A su vez, este procedimiento puede extenderse a otras formas de acceso distorsionado al mundo social, pues “el hombre no es un ser abstracto ubicado fuera del mundo. El hombre es el mundo del hombre, es el Estado, la sociedad. Este Estado, esta sociedad producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos mismos son un mundo invertido” (^{Marx, 2004: 49-50}).

La misma relación invertida entre el hombre y sus creencias distorsionadas acerca de cómo deben entenderse las relaciones consigo mismo, con los otros y a qué deberían aspirar, es presentada en La ideología alemana:

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Ellos los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. (^{Marx y Engels, 1985: 11})

Este marco, sin embargo, enfrenta una importante dificultad surgida de uno de los supuestos en los que se apoya y que propicia la forma de entender la ideología como falsa conciencia. Esta terminología no es utilizada por Marx, pero la tradición marxista la ha adoptado probablemente a partir de la conocida metáfora de la cámara oscura, presente en La ideología alemana, que utilizan Marx y Engels al decir que “en toda ideología, los hombres y sus relaciones nos aparecen invertidos como en una cámara oscura” (^{Marx y Engels, 1985: 26}). De acuerdo con esta perspectiva asumida por parte del marxismo, es posible distinguir con claridad y precisión entre conocimiento e ideología,¹ especialmente la atribución de ideología supone que alguien tiene acceso a ese conocimiento y alguien no, y el primero esclarece cognitivamente al segundo. Una asimetría tan arbitraria como esta conduce a una especie de autoritarismo epistemológico que afecta al crítico de la ideología, que es quien ilustra o esclarece a quien ha sido presa de este fenómeno y, por lo tanto, sin ser consciente de su verdadero interés, ha aceptado en forma aproblemática condiciones de opresión y dominación. Esta posición, que supone un acceso privilegiado a la verdad por parte del crítico de la ideología, además de ser prácticamente indefendible, conduce a diferentes formas de paternalismo que podrían justificar el obligar a quienes son víctimas de la ideología a actuar en conformidad con lo establecido por quienes tienen el mencionado acceso privilegiado a la verdad. Por el contrario, si no es posible establecer el carácter engañoso, erróneo o falso que tienen las creencias a ser criticadas, entonces el concepto de ideología es vacío o trivial, de tal forma que el problema o las dificultades inherentes a esta perspectiva no sería el de la dicotomía verdad-falsedad, sino más bien cómo se asegura el acceso a ese punto de vista desde donde se realiza la crítica a la ideología.

Esto que considero como el lastre más importante de la concepción de la ideología como falsa conciencia, conduce a buscar un camino que, conservando el núcleo de este concepto, sea capaz de superar esta dificultad. Para ello sostengo que debería optarse por una forma de entender la ideología que denomino posmetafísica, articulada a partir del falibilismo, la intersubjetividad y la procedimentalidad, y por ello se situaría fuera del alcance de las concepciones que hacen depender la falsedad, lo erróneo y lo engañoso, que la caracterizan, de un acceso privilegiado a la verdad.

El rasgo posmetafísico que quiero introducir como distintivo de la conceptualización de la ideología es, según ^{Habermas (1990)}, algo inherente al pensamiento contemporáneo y tiene las siguientes características.

a) El falibilismo y la asunción de la racionalidad procedimental como consecuencia de la influencia de las ciencias experimentales. Esto ha ido progresivamente clausurando las pretensiones de la filosofía de tener:

[...] un acceso privilegiado a la verdad, ni estar en posesión de un método propio, ni tener reservado un ámbito objetual que le fuera exclusivo, ni siquiera disponer de un estilo de intuición que le fuera peculiar. [Tal situación ha llevado a que la contribución de la tarea filosófica se articule a través de] planteamientos universalistas y un procedimiento de reconstrucción racional que parte del saber intuitivo, preteórico de sujetos que hablan, actúan y juzgan competentemente, procedimiento en el que, por cierto, la anamnesis platónica queda despojada de su carácter no discursivo. (^{Habermas, 1990: 48 y 49})

Esto supone que la filosofía accede al mundo de la vida desde ese saber preteórico, que a su vez critica a través de su ejercicio reflexivo. En virtud de lo anterior, crítica y reflexión son mediadas por los supuestos del procedimentalismo y el falibilismo.

b) La segunda característica del pensamiento posmetafísico es la intersubjetividad, presentada como la forma de objetivar el carácter situado de la razón, que deja de estar centrado en el sujeto y es remitido a un juego de lenguaje compartido en el que se logra el entendimiento comunicativo entre los agentes; en este proceso de mediación de las relaciones interpersonales, los participantes presentan pretensiones de validez susceptibles de crítica. El lenguaje establece los límites y abre los horizontes del mundo vital de los individuos, obligándolos, a través de la fuerza vinculante presente en los actos de habla, a tomar parte en una práctica de justificación de las pretensiones de validez en juego (^{Habermas, 1989: 299-368}).

c) A partir de las características presentadas surge la imposibilidad de apelar al acceso privilegiado a la verdad, y también la teoría deja de tener prioridad, es decir, se cancela el primado clásico de la teoría sobre la práctica. De esta manera, las pretensiones de validez son remitidas a una práctica de justificación compartida, y de ahí surge lo que Habermas ha denominado un “primado de la práctica sobre la teoría”, pero éste va más allá y trasciende el contextualismo al que pueden quedar circunscritas estas pretensiones de validez susceptibles de crítica. A su vez, la práctica comunicativa que subyace a estas pretensiones de validez permite contar con “un criterio a la hora de enjuiciar las comunicaciones sistemáticamente distorsionadas y las deformaciones de las formas de vida, que vienen marcadas por una utilización sólo selectiva del potencial de razón que se tornó accesible con el tránsito a la modernidad” (^{Habermas, 1990: 62}).

A partir de estos rasgos que caracterizan al pensamiento posmetafísico sostengo que es posible presentar una conceptualización de la ideología consistente con ellos a partir de los procesos de justificación donde los agentes toman parte en calidad de iguales. Esta perspectiva cuenta con un importante antecedente que es posible reconstruir en el marxismo analítico, especialmente en el caso de Cohen, quien a lo largo de su obra le ha otorgado un creciente rol a la justificación y a la función esclarecedora que cumple de “algunas ilusiones ideológicas” (^{1981: 6}). En especial las ideas que al final de su obra introduce de “justificación comprehensiva” y “comunidad de justificación”, sirven para explicar una falla funcional en quienes se disocian de tal comunidad al exigir, en tanto más dotados de talento, mayores recompensas para trabajar con la misma productividad. Esta imposibilidad de justificar y tomar parte en la comunidad de justificación puede ser entendida como un antecedente del bloqueo a la justificación que caracteriza a la ideología en la perspectiva que defiendo (^{Cohen, 2008: 41-67}).

Por lo tanto, el marco del pensamiento posmetafísico y la reconstrucción del antecedente de Cohen sirven de base para entender a la ideología como una justificación engañosa que suscita el ulterior bloqueo a la justificación. El remitir a la práctica de justificación como espacio normativo para conceptualizar la ideología es el resultado de cancelar una perspectiva centrada en el sujeto que tiene un acceso privilegiado a la verdad y, por lo tanto, autoridad exclusiva para atribuir quiénes son afectados o no por la ideología. En cambio, la descentración de esta perspectiva para trasladar el foco a los procesos de justificación supone que la autoridad última depende de una práctica intersubjetiva constituida por reglas en las cuales los participantes han sido entrenados y por ello son capaces de seguirlas (^{Wittgenstein, 1988: §§ 212-218}), es decir, una práctica de justificación caracterizada por exigir, ofrecer y aceptar razones para respaldar las creencias de los participantes. Cuando los agentes se desempeñan en su vida práctica y entran en relación con otros están en control de esas reglas compartidas, que han adquirido progresivamente a través de los procesos de socialización que pautan su desarrollo cognitivo y moral. La adquisición de esta competencia permite interactuar con otros, y a partir de ella nosotros y nuestros compañeros de interacción tenemos expectativas normativas sobre nuestros posibles desempeños. De esta manera, en el propio proceso de justificación reside la posibilidad tanto de esclarecer el sentido de una práctica compartida que incide en la vida de los individuos, como de atribuir a través de la misma práctica la condición de ideológicas a las creencias que subyacen a nuestras posiciones.

Al concebir a la ideología de esta forma, la crítica de la ideología puede ser entendida como una crítica inmanente a la práctica de justificación, de tal forma que pueda mostrar no solamente la insuficiencia de las razones presentadas debido a que no cumplen con los requisitos distintivos de toda justificación (^{Habermas, 1985: 110-115}), sino también que dichas razones desvían la atención, ocultan y enmascaran aspectos relevantes de lo que están justificando y que hacen a condiciones de opresión, dominación y procesos sociales patológicos. La crítica inmanente, a su vez, tiene por objeto esclarecer y recuperar el significado compartido que una sociedad a lo largo del tiempo le ha asignado a las prácticas y a las instituciones afectadas por justificaciones engañosas que establecen una comprensión errónea, parcial o unilateral de su sentido. En este proceso de crítica se evalúan las razones presentadas en las justificaciones ofrecidas tanto en términos procedimentales como sustantivos, ya que al concebir a la ideología como justificación engañosa y ulterior bloqueo a la justificación se apela a un procedimiento, pero para que tal procedimiento pueda darnos la pauta de que estamos ante una situación de enmascaramiento es inevitable apelar al contenido de las razones. Sin éste no tendríamos forma de establecer la situación de ocultamiento o enmascaramiento de procesos de dominación y opresión. Por lo tanto, en esta conjunción de procedimiento y contenido de las razones en juego se explicita el enmascaramiento, y ahí reside la perspectiva para realizar la crítica de la ideología.

Sin embargo, si bien la crítica tiene la función de recuperar el significado compartido de las prácticas y procesos sociales que es distorsionado, parcializado o unilateralizado, solamente si se cuenta con un criterio normativo que oficie de guía para la crítica puede proyectarlas más allá de dicho sentido y por lo tanto también transformarlas. Esto puede ilustrarse a través de la metáfora de contar con una brújula que nos oriente en la crítica y que paute si sus resultados son emancipatorios o una nueva forma de reproducción de las situaciones criticadas. Por lo tanto, la crítica será inmanente y trascendente, porque, por una parte, surge de la práctica de justificación que cumple funciones ideológicas, pero, por otra, no solamente recupera el sentido compartido de las practicas, instituciones y procesos sociales que son objeto de la crítica, sino que también las proyecta más allá del mismo con el objetivo de realizar un ideal emancipatorio que las trasciende. El potencial normativo de la igualdad, asentado en la idea irrebasable de igual dignidad, es el candidato que propongo para cumplir ese rol, porque cumple con una función articuladora de la vida normativa moderna que permite explicar tanto las actuales configuraciones sociales y su surgimiento, como también la posibilidad de proyectar cuáles deberían ser las futuras modificaciones en las mismas (^{Pereira, 2013: 1-2}). Por ello sostengo que la idea de igualdad es inmanente y trascendente a la vez.

Este papel irrebasable que le atribuyo a la igual dignidad está estructurado en la función que cumple esta idea en el orden normativo moderno. Históricamente, en especial a partir del siglo XVII, cobra fuerza la idea de que las personas tenemos derechos naturales previos e independientes al vínculo político que nos une. En particular esto se manifiesta en Locke y después adquiere una formulación clásica en la idea de dignidad kantiana, por la cual las personas son en sí mismo valiosas y nunca pueden ser consideradas como un medio para algo más. La idea de dignidad humana ha articulado la autocomprensión moderna, el núcleo normativo de la forma en que son justificados los derechos, en especial los derechos humanos,²

y es referida explícitamente en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Charles Taylor señala:

Más importante aún para nuestras vidas es la creciente influencia que ha tenido esta idea de orden moral sobre nuestras nociones de sociedad y de política, hasta reformularlas por completo. En el curso de esta expansión, ha pasado de ser una teoría circunscrita al discurso de unos pocos expertos a convertirse en una parte integral de nuestro imaginario social, es decir, del modo que tienen nuestros contemporáneos de imaginar las sociedades de las que forman parte. (^{Taylor, 2006: 18})

La igual dignidad cuenta así con una justificación teórica que pauta su validez normativa, además de la vigencia fáctica, lo que la convierte en un criterio normativo irrebasable para nuestras sociedades.

Una vez explicitado el criterio normativo que asumo para realizar la crítica de la ideología, es preciso indicar que mi forma de entenderla supera no solamente a la concepción que la postula como falsa conciencia, sino también a los intentos de remitirla por completo a una crítica inmanente a las diferentes prácticas de justificación (^{Boltanski, 2011}). En estos casos existe la posibilidad de denunciar intereses particulares enmascarados, lo cual se logra a partir de una sospecha surgida de los participantes mismos de una práctica y no desde una perspectiva externa a ella. Sin embargo, la diversidad de los presupuestos normativos inherentes a los diferentes contextos prácticos y prácticas de justificación, a partir de lo que se estructura esta forma de entender la crítica, puede conducir a un relativismo en el que no quede del todo claro cuál es el criterio para establecer que una justificación es ideológica. Si no hay un momento de trascendencia, si la respuesta solo se formula dentro de la práctica, entonces el riesgo de relativismo es alto (^{Celikates, 2006}). Dentro de las posiciones que defienden una crítica inmanente, Rahel Jaeggi propone una versión que va más allá de la reconstrucción o la realización del potencial normativo presente en las prácticas a ser criticadas, asentándose principalmente en su transformación; es decir, la transformación de las prácticas surgiría dentro del proceso mismo de la crítica (^{Jaeggi, 2009: 76-78}). Sin embargo, sin punto de vista normativo independiente es dudoso que surja una propuesta transformativa que guíe a la crítica hacia sus efectos transformadores. Mi posición, como ya indiqué, es que esa perspectiva normativa independiente es la idea de igualdad y su potencial, sin presuponerla, la crítica no puede tener efectos transformadores y queda sumida en la crítica reconstructiva.

Justificaciones deficientes y justificaciones engañosas

Concebir a la ideología como justificación engañosa y ulterior bloqueo a la justificación implica realizar una distinción al interior del conjunto de las diferentes justificaciones que pueden ofrecerse para respaldar una posición, pues si bien todas proveen razones que nos llevan a actuar de cierta forma, aceptar un estado de cosas, cuestionarlo o transformarlo, algunas de ellas lo hacen a través de creencias engañosas, parciales o unilaterales. Estas últimas son las que articulan la ideología.

Para profundizar en el carácter de justificación engañosa de la ideología, es necesario identificar lo que puede denominarse justificaciones deficientes. La característica distintiva de todos los procesos de justificación es que los participantes establecen exigencias a sus compañeros de interacción para que ofrezcan razones que sean razonablemente aceptables por todos; esto supone que tales intercambios se dan bajo un trasfondo donde se cumple con a) requerimientos de consistencia lógica y semántica, b) una búsqueda cooperativa de la verdad y c) condiciones de simetría entre los participantes del proceso de justificación (^{Habermas, 1985: 110-114}). Si no se cumple con estos requerimientos, entonces los participantes pueden calificar tal justificación como deficiente, ésta no tiene que ver con el contenido de las razones ofrecidas, sino con sus características formales. Dentro del conjunto de las justificaciones deficientes pueden identificarse algunas a las que, a la debilidad en la oferta de razones aceptables, se agregue el desvío de la atención, el ocultamiento o el acceso parcial, unilateral o distorsionado a las circunstancias que afectan a los individuos. Este tipo de justificaciones serían las engañosas, es decir, justificaciones deficientes que a la vez distorsionan, parcializan y unilateralizan las explicaciones de circunstancias que afectan negativamente la forma en que llevamos adelante nuestros proyectos vitales en relación con otros.

Dentro del grupo de justificaciones deficientes, surge la pregunta por el criterio para identificar las justificaciones engañosas, es decir, qué permite diferenciar el caso específico de la ideología del caso general de una justificación deficiente. La respuesta a esta pregunta debería orientarse y asentarse en la red de atribución de la que formamos parte en estos procesos de justificación. Esta red de atribución está basada en la intersubjetividad presente en estos procesos, que, en tanto práctica compartida, nos permite interactuar con otros y tener expectativas normativas. A partir de ello somos capaces de acordar que las razones presentadas funcionan como buenas razones para aquello que pretenden justificar. De la misma forma que aceptamos y ofrecemos razones con nuestros compañeros de interacción, también podemos reconocer distintos tipos de justificaciones presentadas en un contexto práctico, en virtud de ello somos capaces de distinguir razones débiles o pobres de aquellas que eluden, ocultan, parcializan o desvían el problema que pretenden justificar, tales características son distintivas de los procesos de justificación engañosos distintivos de la ideología.

A diferencia de las justificaciones deficientes que se focalizan en el procedimiento, la identificación de las justificaciones engañosas debe focalizarse en el contenido de las razones. En este tipo de justificaciones, que se manifiestan en una variedad de formas, el foco de atención es llevado a explicaciones parciales o es desviado de las consecuencias que tienen en las personas las circunstancias o los procesos sociales que afectan a un cierto espacio social. Estos procesos de justificación engañosa pueden ir desde la simple expresión acrítica de una actitud reproductora de injusticias hasta sofisticadas teorías normativas, en ellos se enmascaran situaciones de opresión y dominio que median las relaciones interpersonales como una manifestación de su institucionalización, que a su vez se objetiva en instancias tales como la legislación, los decretos, o la forma de aplicar políticas. Para ilustrar esto, simplemente recordemos la exclusión explícita de la mujer en los procesos de toma de decisiones políticas, o la opresión y el dominio racial, o diferentes formas de explotación establecidas como omisiones o vacíos en la legislación laboral.

Justificación engañosa y bloqueo a la justificación

La ideología podría conceptualizarse como un proceso donde se da una justificación engañosa en primera instancia y, que en segunda instancia produce el bloqueo a la justificación como consecuencia de un cierre del agente a las razones de los otros. Para explicar en qué consiste esto, debe decirse que sería un proceso de justificación en el cual las creencias que lo constituyen son presentadas como razones cuya característica es conectar con creencias ya aceptadas por los individuos y debido a esto son convincentes. A la vez, estas creencias son asumidas como propias por los agentes y se integran en forma coherente con su conjunto precedente de creencias, llevándolos a aceptar como normales circunstancias de opresión y dominación, lo cual estructura la función social de la ideología. Esta función social se articula a partir de creencias erróneas que dan cuenta del fenómeno y los procesos sociales que explican, y por ello los enmascaran y los justifican en forma parcial o unilateral, es decir, generan una falsa interpretación de ellos.³ En la dinámica distintiva de la ideología los individuos son afectados en un doble movimiento de apertura y cierre a la alteridad; en el momento de apertura, presente en toda interacción, son afectados por una justificación engañosa que conecta con nuestras creencias precedentes y nos lleva a aceptarla. En un segundo momento, una vez que esas creencias están integradas con las previas, cierran su apertura a la alteridad, bloqueando el proceso de justificación, blindando sus propias creencias y posiciones, de tal forma que las vuelven invulnerables a toda posible crítica o requerimiento de justificación. En ese proceso de cierre a la alteridad se socava la autoridad de los compañeros de interacción y de las posiciones que defienden, por lo tanto, sus exigencias de justificación no son consideradas, cortando el proceso de justificación. La consecuencia es una imagen distorsionada del otro como alguien con tan poca autoridad que no puede siquiera concedérsele el beneficio de la duda, ya que, si así fuese, se daría la apertura de las fronteras de las creencias del individuo; de esta forma, se rompe el circuito del intercambio de razones a partir de la construcción de una imagen deformada de los interlocutores y sus posiciones. Así, el proceso de justificación es sistemáticamente distorsionado y culmina reforzando las propias posiciones a partir de un cierre del sujeto a las razones de los interlocutores que podrían desafiarlas o cuestionarlas. Las dinámicas de justificación de enmascaramiento, propias de la ideología, operan óptimamente cuando no son desafiadas, cuestionadas o exigidas por otras posiciones, de esa forma, se refuerzan y continúan cumpliendo con su función social. Este blindaje, por supuesto, no es definitivo, ya que puede ser desmontado desde una crítica inmanente al proceso mismo de justificación.

La ideología entendida como justificación engañosa y bloqueo a la justificación es una especificación en términos procedimentales de lo que Villoro denomina como el concepto “estricto” de ideología, y que formula de la siguiente manera:

Las creencias compartidas por un grupo social son ideológicas si y sólo si: 1) Esas creencias no están suficientemente justificadas; es decir, el conjunto de enunciados que las expresan no se funda en razones objetivamente suficientes. 2) Esas creencias cumplen la función social de promover el poder político de ese grupo; es decir, la aceptación de los enunciados en que se expresan esas creencias favorece el logro o la conservación del poder de ese grupo. (^{1995: 579, nota 3})

Adorno comparte esta perspectiva, la ideología puede ser entendida “como entrelazamiento inseparable de verdad y contraverdad, que por lo tanto se distingue de la verdad total lo mismo que de la simple mentira” (^{1969: 191}). De acuerdo con esto, las ideologías son al mismo tiempo verdaderas y no verdaderas; son verdaderas porque dan cuenta de un estado de cosas y lo justifican ofreciendo razones aceptables para los individuos, y son no verdaderas porque ese estado de cosas es explicado parcial, errónea y unilateralmente, y por ello las razones ofrecidas cumplen una función social al ocultar o enmascarar circunstancias, estados y relaciones sociales de opresión, dominación y de corte patológico. A través de su interpretación parcializada de la realidad social, la ideología opera como un mecanismo de distracción de la atención social y ese desvío cumple la función de enmascaramiento. En estos casos, la justificación engañosa distorsiona estas circunstancias, por ejemplo: la opresión presente en las distintas formas de explotación puede concebirse como una forma digna de trabajo; la dominación de la mujer, como la mejor forma de garantizar una vida familiar exitosa; y las conductas patológicas inherentes al consumismo, como la realización de la felicidad individual.⁴

La particularidad de mi forma de entender la ideología consiste en que las razones, cuyas creencias son enmascaradoras o distorsionadoras de la realidad, remiten a un proceso de justificación interpersonal, donde se realiza la atribución de esos rasgos ideológicos. A su vez, la práctica misma de justificación permitirá identificar el cierre de los participantes a las razones de los otros y el bloqueo del proceso de justificación, cancelando toda posibilidad de un acceso privilegiado. Mi posición generaliza la función social de enmascaramiento de la ideología a todas las instancias de opresión y dominación que median las estructuras y relaciones sociales, además, si bien en muchos casos están asociadas al poder de un grupo, en otras reside en dinámicas sociales anónimas como lo son las patologías sociales (^{Pereira, 2019}).

De acuerdo con las consideraciones anteriores, la ideología establece en forma distorsionada, unilateral y engañosa los límites o las coordenadas de nuestra interpretación del mundo social, en virtud de ello nos comprendemos a nosotros mismos, a las relaciones que establecemos con otros, así como a los límites y posibilidades emergidos de las condiciones sociales que median nuestra vida práctica. Cuando estas creencias son sometidas a escrutinio, se revelan como el enmascaramiento de una realidad injusta u opresiva.

Entendida como justificación engañosa, la ideología también opera como un aspecto del ejercicio del poder en tanto impone razones que conducen a grupos o individuos a adoptar ciertas creencias para actuar en conformidad con ellas. Esta forma de entender el poder supone que su ejercicio se realiza a partir de la adopción de una razón, independientemente de si es establecida por medio de la fuerza o a través de un intercambio en el que prime el mejor argumento (^{Forst, 2015: 116-119}). Al asociar ideología y poder estamos ante situaciones donde los procesos de justificación son parcializados y son funcionales a la imposición de ciertas formas de entender la realidad social; esto lleva a naturalizar circunstancias en las que prevalece la opresión y la dominación, incorporándolas a la reproducción aproblemática de la vida social.

Procesos intrapersonales, imaginación y espacio público

La ideología entendida como justificación engañosa puede ser explicada por algunos mecanismos cognitivos que se dan en el individuo. En particular, referiré a dos de ellos: a) el primero consiste en los sesgos, ilusiones y heurísticas inherentes a las respuestas intuitivas de nuestro aparato cognitivo; b) el segundo es el de la formación de preferencias adaptativas. En particular ^{Jon Elster (1985}, ¹⁹⁸⁸⁾, dentro del marxismo analítico, ha utilizado estos recursos para explicar la ideología, lo cual considero es una contribución altamente significativa.

a) La explicación a partir de sesgos, ilusiones y heurísticas se basa en al menos dos formas de respuesta cognitiva que tiene nuestro cerebro a las circunstancias que se presentan: las intuitivas y las reflexivas (^{Kahneman, 2012}; ^{Kahneman, Slovic y Tversky, 1982}; ^{Stanovich, 2004}, ²⁰¹¹; ^{Stanovich y West, 1999}). Las respuestas intuitivas son rápidas y automáticas, mientras que las reflexivas son lentas y atentas. En la mayoría de las situaciones, el sistema intuitivo es el que responde, pero cuando se encuentra ante situaciones que requieren mayor concentración y respuestas deliberadas, activa nuestro sistema reflexivo. Por ejemplo, cuando manejamos nuestro auto en una carretera lo hacemos en forma automática, sin embargo, cuando se presenta un atasco o un accidente se activa nuestro sistema reflexivo, se incrementa nuestra atención y evaluamos cuál será el mejor curso de acción (^{Kahneman, 2012: 26-27}). La relevancia para nuestro tema es que el sistema intuitivo sufre de sesgos e ilusiones, pero no los percibe como tales, por ello cuando esto acontece no pone en juego al sistema reflexivo.

Desde esta perspectiva, los fenómenos de justificaciones engañosas y bloqueo a la justificación pueden ser explicados a partir de la presencia de sesgos, ilusiones y heurísticas, tales como la heurística de disponibilidad, de sustitución, la ilusión de validez, el efecto halo o la facilidad cognitiva. En todos ellos no interviene la reflexión debido a que el sistema intuitivo no considera necesario que los procesos reflexivos, tanto intrapersonales como interpersonales, comiencen a operar, y por ello blindará las creencias adoptadas a las demandas de justificación reproduciendo el proceso ya indicado y sus características. La facilidad cognitiva propicia este blindaje dada la familiaridad con las creencias en juego que le dan seguridad al individuo, en tanto generan una emoción positiva (^{Zajonc, 1968}, ²⁰⁰¹). Un análisis exhaustivo de cuáles sesgos cognitivos y heurísticas determinan distintas manifestaciones de la ideología excede el objetivo de este artículo, como ejemplo de la potencialidad de esta estrategia señalaré que dentro de los posibles mecanismos ideológicos está la heurística de disponibilidad (^{Elster, 1985: 19}), que es un caso de “tomar la parte por el todo”, es decir, una respuesta cognitiva a partir de la cual intuitivamente adoptamos la información parcial que tenemos disponible para explicar un comportamiento general (^{Kahneman, 2012: 184-189}). Esto puede observarse en la atribución de un tipo de comportamiento a todo un grupo a partir de conductas de algunos de sus miembros, como la asociación de la pobreza con la falta de esfuerzo. Además de la heurística de disponibilidad es posible explicar la forma en que opera la ideología a través del efecto halo, donde un rasgo positivo de una persona afecta nuestro juicio sobre ella y sus acciones, por ejemplo, la belleza o inteligencia de alguien suelen sesgar nuestra opinión acerca de sus comportamientos. En el caso particular de la ideología, Villoro refiere a este mecanismo cuando alude al efecto positivo que tiene el término “paz”, que en algunas circunstancias puede cumplir la función social de encubrir situaciones de represión (^{1985: 39}).

El bloqueo a la justificación, inherente a la ideología, es un bloqueo a los diferentes procesos reflexivos que pueden suscitarse, sean éstos intrapersonales o interpersonales. Por supuesto, a través de la introducción de disonancia cognitiva es perfectamente posible generar suficiente tensión cognitiva (^{Kahneman, 2012: 35-38}) para estimular el inicio de procesos reflexivos que habiliten la crítica de la ideología. Esto es así porque nunca el bloqueo a la justificación es absoluto y siempre es posible reinstalar el malestar, de tal manera de estimular externamente el ejercicio de nuestras capacidades cognitivas, en particular imaginación y reflexión, para disparar la crítica.

A su vez, además de las respuestas intuitivas, la ideología en tanto justificación engañosa se alimenta de ilusiones cognitivas, es decir, de procesos que llevan a conclusiones que, independientemente de la evidencia que las cuestiona, son igualmente defendidas por quienes las han postulado (^{Kahneman, 2012: 237-239}). Por ejemplo, cuando una teoría explica en forma pobre o deficiente lo que pretende es blindada ante la evidencia que la refuta; quizá un caso muy ilustrativo es el supuesto del egoísmo racional en economía, que si bien ha sido fuerte y sistemáticamente cuestionado (^{Sen, 1977: 327 y ss.}, ^{2002: 35-36, 214-215}), sigue teniendo un papel estructurador de las principales teorías de la disciplina. En este caso nuevamente se da el blindaje de las creencias, aunque su proceso de adopción no es consecuencia de respuestas intuitivas, sino de un ejercicio reflexivo que construye una justificación, pero no supera la parcialidad o unilateralidad.

Dentro de este tipo de procesos ideológicos se da también lo denominado como “reificación de conceptos” (^{Pereira, 2013: 138-144}), los cuales, en lugar de ser funcionales a la realización de su fin, se convierten en un fin en sí mismo y por lo tanto la realidad debe ajustarse a ellos. Esto puede aplicarse a lo indicado sobre el egoísmo racional, pero muy especialmente puede constatarse en la aplicación de la justicia social, cuando los medios para realizar la igual dignidad de las personas son reificados y transformados en fines. Entonces, los conceptos en juego bajo el proceso de reificación son separados e independizados del objetivo de asegurar la igual dignidad, dejan de captar los aspectos relacionales de los procesos sociales y se convierten en los fines mismos de la aplicación.

Este proceso es bastante claro en las discusiones acerca de la justicia social, en particular en el caso de algunas métricas de justicia donde la cuantificación y la calculabilidad brindan el estatus de cientificidad que supuestamente explica de mejor forma la realidad social. Cuando se dan los procesos de reificación, las métricas dejan de percibir en forma adecuada circunstancias muy relevantes para la justicia. Las métricas de justicia consisten en la información considerada relevante para realizar comparaciones interpersonales y son imprescindibles para cualquier intento de aplicación de la justicia; algunos ejemplos son: las oportunidades, los derechos, los bienes primarios y las capacidades. Esto determina una dimensión evaluativa considerada como prioritaria a la hora de realizar las intervenciones en la realidad social; por ejemplo, si se justifica la selección de los bienes primarios como métrica, las políticas sociales implementadas a través de las instituciones los tendrán como medio privilegiado para su realización y lo mismo sucederá si se establece alguna otra métrica como la prioritaria (^{Sen, 1995: 25-29}). Cuando se da el proceso de reificación, las métricas exacerban su aspiración de traducir en forma precisa la justicia a la sociedad, dicha precisión se alcanzará cuando puedan ser operativas en términos cuantificables y, por lo tanto, objetivos. Un ejemplo importante de esta tendencia es el utilitarismo, que históricamente ha ofrecido un conjunto de herramientas muy sofisticadas para medir y cuantificar la utilidad personal, así como su impacto en el bienestar global. Sin embargo, esto se ha logrado al costo de excluir del campo de evaluación dimensiones altamente significativas como el peso que tiene en los logros de alguien la confianza en sí mismo o cuán respetado se siente por las instituciones y los otros ciudadanos, al igual que la relevancia de los contextos mediados por la intersubjetividad en el incremento del bienestar (^{Stewart, 2005}; ^{Evans, 2002}; ^{Gore, 1997}).

b) Una segunda forma de entender el proceso del individuo ante una justificación engañosa puede ilustrarse a partir del concepto de preferencias adaptativas, donde se evita la frustración de desear lo que no se puede obtener, adaptando sus preferencias al conjunto de oportunidades viable (^{Elster, 1988: 44}). Desear lo que no se puede obtener genera disonancia cognitiva, esto es una inconsistencia entre algunas de las creencias del individuo que le provocan malestar; como respuesta trata de reducir la frustración que esto conlleva adaptándose a lo que efectivamente puede alcanzar. Esto puede ejemplificarse cuando alguien, ante la imposibilidad de alcanzar un cierto desempeño deportivo, culmina asumiendo que ese deporte ya no le gusta; estamos así ante lo que ilustra la fábula de Esopo de la zorra y las uvas. Las preferencias adaptativas tienen también serias consecuencias para la vida social, ya que pueden llevar a que alguien que es objeto de violencia intrafamiliar asuma esa situación como algo normal, o que alguien que vive en condición de extrema pobreza asuma ese estado también como una situación normal. Esto vuelve sumamente difícil la operatividad de las políticas sociales destinadas a remover estas circunstancias (^{Burchardt, 2009}; ^{Pereira y Vigorito, 2010}; ^{Clark, 2012}).

Los procesos de adaptación que subyacen a las preferencias adaptativas serían la contraparte presente en los individuos que permite la adopción de razones por medio de una justificación engañosa, lo cual los lleva a aceptar situaciones de opresión y dominación. Una vez que esto se suscita, se da el blindaje de las creencias controversiales ante posibles exigencias de justificación por parte de los otros. Por tanto, las preferencias adaptativas serían un caso de ideología, pues incorporan una creencia engañosa para luego cerrarse a los otros y evitar todo cuestionamiento o justificación. En la dinámica que subyace a las preferencias adaptativas, la apertura a las razones de los otros genera una fuerte disonancia cognitiva y por ello una frustración que los individuos desean evitar, de ahí que para reducir la disonancia se produce el bloqueo ya mencionado a la justificación.

Contrarrestar la ideología

Esta forma de concebir la ideología asume la simetría de los participantes en el proceso de justificación, excluyendo todo riesgo de arrogarse una posición privilegiada para la atribución de ideología. En esos procesos somos parte de un juego de lenguaje, y de esa forma estamos en control del criterio que nos permite calificar a una justificación como engañosa o enmascaradora, al igual que al proceso que le permite mantener el bloqueo a la justificación.

El desenmascaramiento de procesos sociales patológicos y de las situaciones de opresión y dominación es una posibilidad inherente al proceso mismo de justificación; es decir, estaríamos hablando de una crítica inmanente, ya que si el enmascaramiento depende de los procesos de justificación, contrarrestarlo también dependerá del intercambio de razones; aunque para ello, como he indicado, es imprescindible contar con un punto de vista trascendente que permita orientar la crítica en términos emancipatorios.

En función de esto, es posible contrarrestar los procesos de justificación enmascaradores a través de la introducción de razones que generen suficiente disonancia normativa y la subsecuente tensión cognitiva para que las circunstancias encarnadas en las instituciones, estructuras y relaciones sociales que afectan a los individuos sean revisadas y reevaluadas. A partir de esto se espera generar condiciones donde los procesos reflexivos pongan en evidencia las dinámicas de justificación que institucionalizaron circunstancias opresivas y de dominación o procesos sociales patológicos. Para esto son precisos dos supuestos. En primer lugar, no todos los que comparten el contexto social o institucional donde se presentan las justificaciones engañosas son igualmente afectados por ellas. Por ello, es una situación social poco creíble y difícil de constatar que todos sean igualmente engañados y su atención sea desviada de las circunstancias de dominación y opresión o de los procesos sociales patológicos que los afectan, sin que nadie manifieste algún tipo de objeción, reparo o crítica. En estas situaciones siempre algunos de los afectados manifiestan algún tipo de disonancia o incomodidad con la lógica engañosa.

El segundo supuesto hace posible contrarrestar y desmontar las justificaciones engañosas propias de la ideología; dicho supuesto es que este tipo de situaciones generan malestar, estrés o sentimientos de indignación que son consecuencia del sufrimiento que padecen los individuos afectados por las circunstancias y procesos sociales que se justifican. En algunos casos, esto motiva a que presenten e impongan exigencias de justificación que muestran no solamente la insuficiencia de las razones presentadas, sino también su carácter engañoso e ideológico, pudiendo en consecuencia poner en evidencia, criticar y desmontar el enmascaramiento de ciertas situaciones sociales.

De acuerdo con lo anterior, en la imposibilidad de que los procesos de enmascaramiento afecten uniformemente y sin fisuras a los individuos, así como el surgimiento del malestar asociado con el sufrimiento que provocan las situaciones engañosas, se asienta la posibilidad de desenmascarar tales justificaciones. Lo anterior depende de un ejercicio intenso de imaginación y de reflexión por parte de quienes participan en las justificaciones engañosas, quienes como consecuencia de ello, además de señalar el desvío de la atención de los procesos y circunstancias que se enmascaran, son capaces de representarse estados de cosas alternativos y tomar distancia de las circunstancias que los afectan, y a partir de ello exigir razones, criticar y eventualmente iluminar los procesos de enmascaramiento que los afectan.

El ejercicio de la crítica tiene como trasfondo una práctica compartida mediada por la intersubjetividad, esto permite estar en control de supuestos y expectativas normativas, así como proyectar nuestras aspiraciones a través de la interacción con otros. Por ello, es posible postular al espacio público como el escenario donde puede desarrollarse la crítica de la ideología; aquí se sustituye el supuesto de un sujeto como portador de la verdad que esclarece a quienes no la tienen, por una comunidad de justificación donde todos se reconocen y participan como iguales. En este espacio se propicia la apertura a las razones de los otros y ello permite introducir disonancia cognitiva, lo cual genera que algunas creencias sean desafiadas, transformándose o reconfigurándose, contribuyendo a esclarecer las situaciones que son objeto de la crítica.

La ideología tiende a cerrar, en lugar de abrir, las razones del agente a los otros, esto dificulta la introducción de la disonancia cognitiva requerida para que el proceso de justificación pueda tener el poder esclarecedor que distingue a la crítica de la ideología. Estas situaciones parecen inevitables, pues distintos procesos sociales suelen reforzar ese blindaje a la disonancia cognitiva que caracteriza a la ideología. Por ejemplo, una mujer socializada en valores de sumisión al hombre muy probablemente, en consonancia con lo afirmado más arriba, justifique su posición de mujer subordinada, cerrando su campo de razones a aquellas que puedan alterar su autoconcepción. La pregunta es: ¿a qué apelar para disparar los procesos de justificación para esclarecer las situaciones caracterizadas como ideológicas?

La solución, parcial y difícilmente definitiva, estaría en apelar a la publicidad de los procesos de justificación como instancia para introducir disonancia cognitiva, y de esta forma dinamizar procesos de discusión pública que posibiliten esclarecer el enmascaramiento propio de la ideología. Al pensar en la introducción de disonancia cognitiva estamos ante lo que Elster denomina mecanismos, es decir, “patrones causales que ocurren frecuentemente y son fácilmente reconocibles, y que son generados bajo condiciones generalmente no conocidas o con consecuencias indeterminadas” (^{2007: 36}). Son mecanismos porque no hay una legalidad subyacente que permita establecer su predictibilidad, pero sí es posible proveer una explicación una vez constatados ciertos estados de cosas. Esta ausencia de legalidad, e imposibilidad de predicción, hace posible que si intervenimos tratando de generar un efecto quizá suceda otro resultado o incluso su opuesto. Esta incertidumbre es inherente a todo posible intento de intervención social y con ella se debe convivir, el ser conscientes de este riesgo le otorga fortaleza a cualquier estrategia. Un posible camino para reducir esta incertidumbre, pero no para eliminarla, consiste en apelar a ciudadanos virtuosos capaces de introducir disonancia a través de un ejercicio en términos de excelencia de su condición de ciudadanía, y por lo tanto de cuestionar situaciones de opresión y dominación, apelando a las creencias y valores compartidos por una comunidad política. Estos agentes virtuosos son capaces de introducir disenso en aquellas creencias ideológicas compartidas, al presentar argumentos y exigir razones al mejor estilo socrático, perturbando su estabilidad para generar los procesos reflexivos que provocan la transformación, reevaluación o reconfiguración de las creencias de los grupos sociales afectados.

Este uso público de la razón, que caracterizaría a la crítica de la ideología como la presento, hace que las razones que entran en juego en tal proceso sean potencialmente convincentes y, por lo tanto, capaces de esclarecer las situaciones de enmascaramiento, porque tal como sostiene Mill, la publicidad tiene una importancia epistémica. Esto es así porque la deliberación y el intercambio de razones mejoran la calidad de la justificación al incluir en estos procesos una amplia gama de posibles opiniones alternativas y al reducir las posibilidades de exclusión de intereses legítimos, conocimiento relevante u opiniones discordantes. La conceptualización de la crítica ideológica en términos intersubjetivos y justificatorios sería, entonces, un caso particular del uso público de la razón donde es necesario contar con comportamientos virtuosos de agentes grupales o individuales capaces de iniciar el proceso de crítica, de exigir justificaciones, para eventualmente desmontar y desenmascarar creencias cuya función es encubrir estructuras y relaciones sociales de opresión, dominación y exclusión.

Conclusión

El concepto de ideología ha cumplido y sigue cumpliendo una importante función para toda perspectiva que tenga un compromiso con la realización de la igual dignidad, pues brinda herramientas para explicar los procesos por los cuales las creencias que enmascaran la dominación y la opresión se instalan y reproducen. Sin embargo, la relevancia y utilidad del concepto es cuestionable bajo el supuesto de un acceso privilegiado a las creencias que dan cuenta de las circunstancias que afectan a los individuos, a partir del cual se le atribuye la condición de ideológicas. En este artículo, he propuesto una forma de superar este obstáculo, manteniendo la relevancia teórica y práctica del concepto de ideología. He planteado una conceptualización posmetafísica, la cual descentra el proceso de evaluación y atribución de ideología de un agente para colocarlo en el espacio de una comunidad de justificación. De acuerdo con esto, la ideología es presentada como justificación engañosa, es decir, un tipo particular de justificación que tiene la característica de ser parcialmente verdadera, de ser unilateral o de desviar la atención de las circunstancias que comportan opresión y dominación. En tanto el punto normativo clave en este proceso es una práctica de justificación compartida, los agentes que participan en ella están en posesión de los criterios para poder realizar la evaluación y atribución de ideología, y también de procesar la crítica a la ideología.

La intersubjetividad, que en una concepción posmetafísica de la ideología permite la atribución, es también lo que determina la posibilidad de su crítica y el esclarecimiento de las circunstancias que afectan a los individuos, siendo el espacio público el lugar privilegiado para propiciarlos. En estos procesos de crítica y esclarecimiento, a través de la introducción de la disonancia cognitiva que genera el disenso y la demanda de razones, se propician procesos reflexivos que permiten desmontar las justificaciones engañosas distintivas de la ideología.