I

Los estudios acerca de los socráticos han tenido un notable impulso en las últimas décadas, principalmente a partir de la obra Socratis et socraticorum reliquiae de ^{Gabriele Giannantoni (1990)}. Entre los especialistas de este siglo, una de las autoras que más ha contribuido a la revalorización de estas filosofías es Claudia Mársico, quien ya ha ofrecido dos volúmenes ⁽²⁰¹³ y ²⁰¹⁴⁾ de traducción y comentario del corpus establecido por Giannantoni. El presente artículo se inscribe en el enfoque por zonas de tensión dialógica que la autora ha delineado (²⁰¹⁰), el cual advierte la necesidad de considerar el contexto de producción al hacer exégesis de la antigüedad. Partiendo del supuesto de que nadie reflexiona en soledad, sino como parte del clima intelectual que lo circunda y frente al cual debe posicionarse y responder a sus interrogantes, este acercamiento busca sacar a los estudios clásicos de la orientación parcelada que predomina en la actualidad, la cual privilegia la interpretación interna de las obras.

Recuperar a los socráticos resulta imprescindible si aspiramos a comprender las discusiones intelectuales del siglo IV a. C., ya que en su primera mitad tuvo al círculo socrático y al diálogo socrático como uno de sus protagonistas principales. Aunque, ciertamente, la doxografía helenística logró fijar la imagen de éstos como un grupo con carácter propio, a sus contemporáneos no les pasó inadvertido el fenómeno. El caso más conocido es el de Aristófanes, quien en las Nubes realizó una crítica de Sócrates y sus discípulos en la cual, si bien es difícil separar lo histórico de lo satírico, al menos se vislumbra la percepción que al final del siglo V a. C. se tenía de ellos como un círculo identificable. Otro caso, menos transitado pero más importante, ya que se ubica en el siglo IV a. C. y tiene como blanco no a Sócrates, sino a sus discípulos con una producción consolidada, es el de Isócrates, el cual me propongo examinar.

La hipótesis que defenderé será que los primeros escritos de Isócrates, esto es, aquellos redactados a inicios del siglo IV a. C., Contra los sofistas -en adelante Sofistas- y Encomio de Helena -en adelante Helena-, lanzan un ataque de contenido similar contra el grupo socrático, el cual es concebido como un cúmulo homogéneo de intelectuales dedicados a la actividad educativa, que si bien no desconoce cierta diversidad en su interior, hace a sus integrantes merecedores de las mismas críticas. Estas giran en torno al carácter artificioso, inútil y perjudicial de sus prácticas argumentativas de corte dialéctico, así como a la desmesura de sus propuestas teóricas en el ámbito epistemológico y práctico, las cuales Isócrates contrasta con las pretensiones moderadas de su propuesta formativa, más concentrada en brindar una preparación razonable para la vida cívica, que en arribar a un conocimiento exacto.

La lectura de la presencia de los discípulos de Sócrates en estos discursos ha gozado de bastante crédito para la tradición. Un antecedente pionero es el de ^{Richard C. Jebb (1876: 49-53)}, quien considera que en Sofistas hay un ataque general a los socráticos, mientras que en Helena habría críticas más puntuales, principalmente contra Antístenes, Platón y Euclides. El interés primordial de Jebb es analizar la rivalidad de Isócrates con Platón y no con el resto de los socráticos, los cuales sólo son brevemente mencionados. Una orientación similar es la adoptada por ^{Werner Jaeger (1944: 46-70)}, el cual, no obstante, dedica algunas notas (300-305) a dejar sentado que Platón es censurado junto a un cúmulo mayor de figuras, entre las que destaca a Antístenes.

Entre los traductores de Isócrates, ^{George Norlin (1929)} identifica sólo a Euclides y a Antístenes como los criticados en Sofistas por hacer uso de la disputa verbal. ^{Larue Van Hook (1945)} se limita a señalar que en Helena son mencionadas teorías antisténicas y platónicas. ^{David Mirhady y Yun Lee Too (2000)}, por su parte, consideran que únicamente Helena está dirigido contra los socráticos, posición que los hace trazar una distinción entre éstos y los personajes atacados en Sofistas. Estos autores son los únicos que no diferencian los tres grupos referidos en este discurso. En efecto, además de los que se dedican a la erística (1-8), veremos que Isócrates rivalizará con dos grupos más: uno de su misma época, vinculado con la preparación de discursos políticos (9-13); otro de un tiempo pretérito, comprendido por quienes redactaron las denominadas τέχναι (19).

Otro aporte es el de ^{Anna Usacheva (2013)}, quien defendió que Antístenes y Euclides son los principales antagonistas de ambos escritos. No obstante, su trabajo adolece del mismo problema que los ya referidos: una visión parcelada que subdivide la crítica de Isócrates y sólo señala referencias aisladas a personajes, anécdotas y doctrinas. Asimismo, la autora utiliza Sofistas y Helena para delinear los vínculos que estos discípulos de Sócrates habrían tenido con la tradición sofística del siglo V a. C., conclusión un tanto inadecuada: en primer lugar, porque los socráticos son criticados en tanto contemporáneos; en segundo lugar, no tiene en cuenta el sentido que posee el término σοφιστής en la obra de Isócrates, el cual es empleado con el significado próximo a σοφός que poseía en el siglo V a. C.¹

En contraposición a este enfoque descontextualizado, se encuentra la obra de ^{Andrea W.Nightingale (1995)}, la cual entronca con los estudios de ^{Edward Schiappa (1990)} y ^{Thomás Cole (1991)} en pos de reconstruir la disputa que Platón estableció con otros pensadores y géneros para darle a su propuesta un estatus diferencial. En efecto, la autora analiza cómo Platón rivalizó con Isócrates en el intento de caracterizar a su actividad como una φιλοσοφία. Aunque Platón salió victorioso e Isócrates fue relegado a la categoría de orador o retórico, trabajos como el de Nightingale sirven para advertir que el clima intelectual del siglo IV a. C. no estaba disciplinalmente compartimentado, diagnóstico que no sólo abre la puerta a intentos de aproximarse a Isócrates en tanto filósofo, como los de ^{Schiappa (1995)}, ^{David Timmerman (1998)} y ^{Niall Livigstone (2007)}, sino también a analizar sus conflictos con otros intelectuales más allá de Platón.

^{Mársico (2014: 9-21)}, por su parte, ofrece una breve, aunque sugerente, aproximación al tema, identificando a todos los socráticos como los criticados por Isócrates. Si bien en la segunda parte del trabajo señalo las referencias a doctrinas y prácticas específicas que servirían para reconocer a ciertos discípulos de Sócrates, mi intención es ofrecer más argumentos en favor de la hipótesis del ataque contra todo el grupo. Esta lectura es de suma importancia para comprender discusiones que estos escritos podrían haber suscitado al interior del círculo respecto de la necesidad de diferenciarse entre sí desde el punto de vista doctrinal y metodológico. La mayoría de especialistas sobre el Eutidemo, por ejemplo, ve en este diálogo que Platón intenta distanciarse de la dialéctica erística de los megáricos, tarea emprendida como una reacción a la confusión creada por textos como los de Isócrates.²

El artículo constará de dos partes. En primer lugar, analizaré las críticas que Isócrates dirige contra los distintos grupos en cada discurso, las cuales permiten trazar sus respectivos perfiles intelectuales. En este punto, defenderé que los personajes contemporáneos atacados en Helena deben ser identificados con el primer grupo de Sofistas, el cual, por su parte, debe ser distinguido de aquel dedicado a los discursos políticos y de cualquier otra figura del siglo V a. C. que sea mencionada. En segundo lugar, confrontaré el perfil intelectual de este grupo con los fragmentos, testimonios y obras conservadas de los discípulos de Sócrates. Sostendré que, si bien en las fuentes hay elementos para identificar a personajes específicos, los discursos se dirigen al grupo socrático como un todo más que una u otra figura en particular.

II

Nacido el año 436 a. C. en el seno de una pudiente familia ateniense, Isócrates se educó junto con importantes figuras ligadas a la reflexión acerca del papel de la palabra en el gobierno de la ciudad: Terámenes, Gorgias, Pródico y Tisias.³ A causa de la ruina de su patrimonio por la guerra del Peloponeso, se dedicó por breve tiempo a la logografía, actividad que repetidamente criticará y negará haber realizado (Panegírico 188 y Antídosis 36). Aunque el Pseudo-Plutarco describe una estancia en Quíos (837B), su labor principal la desarrolló en Atenas. Allí fundó, a inicios del siglo IV a. C., una destacada escuela donde ejerció la enseñanza para la élite local. Debido a su voz endeble y a su carácter tímido, no se dedicó a la política y prefirió escribir sus ideas en discursos que a menudo simulan estar compuestos para su pronunciación. En ellos buscó promover la filosofía impartida en su escuela, influir en personalidades destacadas y aconsejar acerca de asuntos públicos.

Las obras que analizaré forman parte del primer género. En el caso de Sofistas, se trata de una defensa de la enseñanza de Isócrates y, con toda seguridad, uno de sus primeros escritos en el marco de su actividad educativa (Antídosis 195), compuesto cerca del 390 a. C. Aunque se encuentra inconcluso, se conservan las secciones donde critica a otras escuelas. En el caso de Helena, el discurso posee dos partes bien diferenciadas: un proemio donde se critica a otros educadores y pensadores (1-15) y el encomio propiamente dicho (16-66). Respecto de su datación, se lo suele ubicar en el 370 a. C. (^{Jebb, 1876: 103}; ^{Van Hook, 1945: 59} y ^{Mirhady y Too, 2000: 32}). Dada su similitud en estilo y propósito con Sofistas y Busiris, destinados a ofrecer una carta de presentación de su filosofía, siguiendo la decisión de ^{Georges Mathieu y Emile Brémond (1963: 160)}, prefiero datarlo a inicios de la segunda década del siglo IV a. C.

III

Como ya indiqué, numerosos especialistas han reconocido a los socráticos en varias de estas críticas. No obstante, pocos han vislumbrado la unidad que exhiben los discursos respecto de la invectiva contra este único grupo intelectual y, más importante aún, el carácter integral de la misma, que les adjudica dos características principales: (a) una metodología, referida a partir de giros verbales que señalan su gusto por las discusiones, los mecanismos refutativos y las contradicciones lingüísticas; (b) un contenido doctrinal, el cual busca fundar nociones claves de la ética, tales como felicidad, virtud y justicia, en propuestas epistemológicas robustas con eje en el concepto de conocimiento. Ambos elementos, por su parte, son explícitamente condenados: si a la metolodogía se la considera pretenciosa, inútil y dañina, desde el punto de vista doctrinal, se los ataca por no ser capaces de cumplir con sus descomunales aspiraciones y errar en la determinación de sus medios y fines.

En pos de fundamentar el segundo punto de mi hipótesis inicial, esto es, que son los discípulos de Sócrates en conjunto quienes reciben esta doble acusación, en este apartado me propongo buscar las huellas de ambos rasgos en las fuentes socráticas. Ya que he datado a Sofistas y Helena en los primeros años del siglo IV a. C., me centraré en la primera generación socrática, limitando al mínimo la referencia a figuras posteriores. Espero que el señalamiento adicional de vínculos puntuales entre pasajes de obras, fragmentos y testimonios de algún discípulo en particular, y el contenido de otras críticas identificadas refuerce la interpretación.

Antes de comenzar, es necesario resaltar el carácter velado de los personajes atacados en los discursos, algo que comparten todas las figuras con las cuales Isócrates busca polemizar directamente.¹¹ El objetivo de ocultar al adversario podría estar en aumentar el grado de independencia del texto respecto de las posiciones y prácticas efectivamente desplegadas por los criticados, volviéndolas más próximas a los ataques por venir.¹² Para mi propósito, este dato es sumamente importante, ya que advierte sobre la necesidad de flexibilizar los criterios con los cuales a menudo se buscan las figuras aludidas por Isócrates, lo cual, como ya dije en la introducción, resulta una visión parcial que no trasciende el señalamiento de pasajes que referirían a Euclides, Antístenes o Platón.

Desde este último enfoque, por ejemplo, el que Platón y Jenofonte hayan manifestado en sus escritos que Sócrates no cobraba, podría ser suficiente para concluir que los discursos no los tienen como destinatarios. Si bien esa crítica no les hace justicia, eso no debe llevar a desconocer que ambos se ajustan a otros rasgos criticados. El ocultamiento del adversario es sumamente efectivo para el caso de los socráticos, porque permite desdibujar las particularidades de cada discípulo, haciendo a todos integrantes de un único fenómeno, en el cual quizá no haya rasgos compartidos por absolutamente todos ellos, sino más bien “parecidos de familia” que, a la manera wittgensteniana (Investigaciones filosóficas §§ 66-67), se superponen y entrecruzan en una complicada red que caracteriza al perfil intelectual del conjunto.

El primer elemento a analizar es la metodología erística, expresión que, cabe aclarar, Isócrates no utiliza, lo cual puede ser un indicio de la novedad de la práctica que se propone denunciar. Platón en Sofista y Aristóteles en Refutaciones sofísticas lograrán hacer de ἐριστικός y σοφιστικός los principales significantes asociados con la argumentación capciosa, no Isócrates. Es ἔρις, y siempre en un muy poco abstracto plural, el término utilizado por éste para referirse a aquello en lo que más ocupan el tiempo sus antagonistas: disputas, controversias, discusiones, todas ellas de carácter discursivo y, quizás, en torno a cuestiones ajenas a lo político y lo forense, ya que es difícil que Isócrates las pueda calificar de inútiles si versaran sobre ello, además de que son los otros dos grupos de Sofistas quienes quedan asociados con estos temas.

Las apariciones de ἐξελέγχειν en Helena 4 y ἐναντιώσεις en Sofistas 7 permiten pensar que las disputas tan molestas a Isócrates no son otra cosa que la refutación socrática. Aunque no contamos con ninguna referencia directa al empleo de preguntas y respuestas, aspecto característico de la práctica, el uso del término λογίδια de Sofistas 20 podría leerse no sólo como un diminutivo despectivo, sino también como un señalamiento del carácter entrecortado y conciso del tipo de interrogatorios socráticos, especialmente visible en las fuentes acerca de megáricos (D. L. II.135=SSR II.C.6),¹³ donde el interlocutor es silenciado si no se somete a las directivas del guía dialéctico, pero también en Platón (Protágoras 334d338e), cuando Sócrates amenaza con abandonar la discusión si no se ajusta a sus requerimientos de brevedad de las respuestas y argumentos.¹⁴

El compendio de testimonios acerca de los escritos de los primeros socráticos (SSR I.H.17-24) revela que la argumentación dialogada fue el principal propulsor de sus desarrollos teóricos. La producción de obras en ese formato deja por escrito un modo de reflexionar y conversar entre sí heredado del maestro Sócrates.¹⁵ Si bien sólo poseemos obras completas de Platón y Jenofonte, y dos fragmentos de Esquines (SSR VI.A.48), los catálogos de diálogos publicados por la primera generación arrojan datos sorprendentes: considerando únicamente las listas transmitidas por Diógenes Laercio, Euclides habría escrito seis obras (II.108=SSR II.A.10), sesenta y cuatro Antístenes (VI.15-18=SSR V.4.41), treinta Simón (II.122-124=SSR VI.B.87), siete Esquines (II.61=SSR VI.A.22), seis Fedón (II.105=SSR III.A.8) y diecisiete Critón (II.121=SSR VI.B.42), a las cuales hay que añadir treinta de Platón y cinco de Jenofonte. Incluso si no todos fueran parte del formato¹⁶ y no todos los diálogos retrataran el ἔλεγχος, el caudal de textos socráticos con el cual Isócrates se habría encontrado a inicios del siglo IV a. C. es lo suficientemente grande como para que el fenómeno no le pudiera pasar inadvertido y tomara posición frente a él.

La dedicación a la dialéctica refutativa también se puede constatar en las fuentes acerca de varias figuras. En un fragmento del Alcibíades de Esquines (SSR VI.A.48), por ejemplo, se aprecia la transición entre la conclusión de un razonamiento y el inicio de otro, del cual solo se transmite la primera pregunta y su respuesta. Si a esto se suma que el diálogo se proponía mostrar cómo Sócrates refuta a Alcibíades para refrenar su arrogancia (Plutarco, Cómo se diferencia al adulador del amigo 29.69e-f=SSR VI.A.51), es claro que la dimensión catártica del ἔλεγχος ocupaba un lugar central en la filosofía de este socrático, lo cual se confirma a partir de la cita de Cicerón (Sobre la invención I.31.51-53=SSR VI.A.70) del Aspasia, donde se halla un interrogatorio que emplea la inducción para dar lugar a la refutación purificatoria.

Jenofonte, por su parte, relata en Memorabilia (III.8.1-7=SSR IV.A.165) un encuentro entre Sócrates y Aristipo, precedido de la noticia de que este último solía intentar refutar al maestro con argumentos como el siguiente: preguntando primero si algo es bueno, como el alimento, la bebida o la riqueza, buscaba luego señalarle que tales cosas eran a veces males. El relato muestra cómo el interrogatorio es neutralizado por Sócrates a partir de la problematización del concepto de “bueno”, que para éste siempre debe incluir la especificación de su finalidad.¹⁷ La dedicación de los cirenaicos a argumentos que buscaban persuadir sobre su forma de vida está ampliamente atestiguada (SSR IV.A.130, 168 y 173), aunque los testimonios son un tanto discordantes respecto de si se ajustan al modelo de las conversaciones que relata Jenofonte, como se vislumbra en Ateneo (XIII.588e-f=SSR IV.A.92), o si se habrían adecuado a un paradigma más cercano a las “pruebas por persuasión (πίστεις)” de cuño retórico, como indica Sexto Empírico (Contra los profesores VII.1=SSR IV.A.168).¹⁸

El socrático que más se ajusta al perfil argumentativo atacado por Isócrates es Euclides, filósofo de Mégara, que juntó una gran cantidad de discípulos, los cuales con el tiempo serían llamados megáricos, erísticos y dialécticos (D. L. II.106107=SSR II.A.22 y 34). Estos últimos dos nombres se deben a que, por un lado, disponían los argumentos en pregunta y respuesta (D. L. II.106=SSR II.P.3), y, por otro, se ocuparon de “la victoria en las investigaciones por medio de sofismas (τὴν διὰ σοφισμάτων νικᾶν ἐν ταῖς ζητήσεσιν)” (Galeno, Historia filosófica 7=SSR II.A.27). En efecto, Euclides parece haber llevado a un nivel superior la dedicación a los interrogatorios intrincados y capciosos, práctica que le habría valido no sólo el reproche de Sócrates (D. L. II.30=SSR II.A.3), sino también de varios de sus compañeros, como de Aristipo, que rechaza las desviaciones erísticas de la dialéctica (Plutarco, Sobre el progreso de la virtud 9.80c=SSR IV.A.111), o de Platón, quien en el Eutidemo busca separar su propia versión del ἔλεγχος de la práctica refutativa megárica.

Como ya adelanté, una tradición de lectura, iniciada por ^{Kerferd (1954)}, no vincula la dialéctica refutativa con Sócrates, sino con la sofística del siglo V a. C., de la cual, en todo caso, éste sería un miembro más. Aunque no concuerdo con ella, defender esta posición excede las intenciones de este artículo, ya que, por ejemplo, para ello sería necesario desestimar un testimonio de Diógenes Laercio (IX.53=DK 80 A1) que relaciona a Protágoras con los orígenes de la erística y el método socrático.¹⁹ Menciono la hipótesis porque ^{Usacheva (2013)} la utiliza para vincular la erística de Euclides con el movimiento sofístico del siglo V a. C., decisión que, me parece, tergiversa el texto de Helena 2-4.

En efecto, allí los personajes criticados son asociados con los sofistas del pasado respecto de la elaboración de doctrinas complicadas y falsas, y no con las discusiones mencionadas en la primera crítica. Independientemente de si el vínculo entre Protágoras y la dialéctica socrática fue real o no, Isócrates no ofrece ningún dato significativo acerca del mismo ni condena por ello a las figuras del siglo V a. C. La totalidad del ataque de Helena se concentra en sus contemporáneos y los intelectuales del pasado aparecen sólo para reforzar que los atacados sostienen absurdos. Es más probable que la mención de Protágoras responda a la tesis de la imposibilidad de la falsedad y la contradicción que a la dedicación a las disputas, ya que tanto él como Antístenes defendieron tales puntos de vista (Platón, Eutidemo 286b-c=DK 80 B19 y Aristóteles, Metafísica V.29.1024b261025a10=SSR V.A.152), hecho que reforzaría la falta de originalidad denunciada en la segunda crítica. En Sofistas, por su parte, los sofistas de la generación anterior son claramente distinguidos del grupo erístico.

Respecto del contenido doctrinal, segundo punto que he destacado, la cuestión es más compleja, dado que éste involucra varios elementos que quizá ninguno de los socráticos combinó de esa manera precisa. En términos vagos e imprecisos, Isócrates adscribe al grupo criticado una posición intelectualista que considera que los fines de la vida práctica, circunscriptos principalmente a la felicidad, la virtud y la justicia, se alcanzan por vía de la ἐπιστήμη, entendida como un conocimiento exacto y enseñable. Esta posición se ubica especialmente en Helena 1, donde se afirma que algunos sostienen la unidad de las virtudes, su adquisición no natural y el carácter único del conocimiento por el cual se adquieren.

La referencia a estos tres puntos ha llevado a los especialistas (^{Jebb, 1876: 51}; ^{Van Hook, 1945: 61, n. a}; y ^{Mirhady y Too, 2000: 32, n. 5}) a considerar que el segundo subgrupo atacado en Helena 1 es Platón y los académicos, principalmente por los desarrollos teóricos de Protágoras 328d-334d y 349a-360e. Allí, en efecto, Sócrates es retratado defendiendo la tesis según la cual quien posee una virtud, también posee las restantes, ya que las virtudes son la aplicación del conocimiento de lo bueno. Aunque sería tentador identificar la posición de Sofistas y Helena con esta doctrina, cabe resaltar que el Protágoras es aporético: aunque Sócrates no creía al principio que la virtud fuera enseñable, de la discusión resultó que si fuera un saber, lo sería. Pero Sócrates indica que antes de indagar sobre su enseñabilidad deberían investigar qué es, idea que se repetirá en Menón y señala los reparos de Platón respecto del intelectualismo.

Estos tópicos son rastreables en otros socráticos más allá de Platón, cuestión poco advertida por los especialistas. La unidad de la virtud, por ejemplo, fue defendida por Euclides en términos muy similares a una de las alternativas de Protágoras 329c-d y 349b-c. La disyuntiva allí se da entre si las virtudes particulares son meros nombres de una realidad única o partes de la virtud con una capacidad específica cada una. De los megáricos, en efecto, se indica que consideraban “una sola [virtud] a la que se llama con muchos nombres” (D. L. VII.161=SSR II.A.32), testimonio que Giannantoni adscribe a Euclides, ya que estaría en consonancia con que éste “sostenía que el bien es uno, aunque se lo llame con muchos nombres” (D. L. II.106=SSR II.A.30). La escasez de fuentes hace imposible reconstruir su posición epistemológica respecto de estos planteamientos éticos.²⁰

Por su parte, la enseñabilidad de la virtud fue defendida por Antístenes en el Heracles (D. L. VI.104-105=SSR V.A.135), escrito en el cual también sostiene su carácter imperecedero y podría hallarse la tesis que asegura que ésta basta para ser feliz (D. L. VI.11-12=SSR V.A.134). Estos posicionamientos lo colocan en las antípodas del pensamiento de Isócrates, para quien la virtud no es enseñable (Sofistas 21) y atacaba a quienes realizaban este tipo de promesas desmesuradas. Aunque Antístenes apela al modelo del σοφός para conceptualizar al hombre virtuoso, su sistema no parece suscribir el intelectualismo, principalmente si consideramos el segundo testimonio referido, donde se destaca que para el socrático “la virtud surge de los actos (ἔργων), dado que no necesita de grandes argumentos (λόγων) ni aprendizajes (μαθημάτων)”.

Para concluir este punto, vale la pena citar un testimonio de Fedón, el cual muestra que hay rastros de las críticas de Isócrates incluso en figuras con escaso material textual:

[Fedón] consideraba que nada era incorregible (ἀνίατον) para la filosofía y que son purificados (καθαίρεσθαι) por ella todos los aspectos de todas las vidas, las ocupaciones, los deseos, absolutamente todas las cosas por el estilo. Pues si asistiese solo a los que tienen buena naturaleza y están bien educados, no habría nada sorprendente en ella, pero si conduce a la luz también a los así dispuestos, me parece que es algo realmente admirable. (Juliano, Cartas 59=SSR II.A.2)

Si se considera que la quinta crítica de Helena (6-7) ligaba la metodología erística con las proclamas fraudulentas, el nexo que aquí se hace entre filosofía, purificación y ética podría referir a los aspectos catárticos del ἔλεγχος, el cual tendría impacto en un ámbito mucho más basto que el político propuesto por Isócrates. Asimismo, la negación de que la naturaleza condicione las posibilidades de la filosofía se opone diametralmente a la mesura isocrática respecto de la necesidad de talento en el alumno.

Respecto del cobro de honorarios, la práctica no fue ajena a ciertos miembros del círculo, algo constatable en Memorabilia (I.2.60=SSR IV.A.3), donde Jenofonte certifica que algunos de los allegados de Sócrates enseñaban por dinero. Diógenes Laercio (II.65=SSR IV.A.1) relata que Aristipo fue el primero en exigir un pago por sus lecciones, noticia repetida en numerosas fuentes y que incluso recibe una justificación: “Aristipo dijo que recibía dinero de sus discípulos no para usarlo él, sino para que ellos supieran en qué se debe usar” (D. L. II.72=SSR IV.A.7). En cuanto al monto, las quinientas dracmas que pedía según Diógenes (II.72=SSR IV.A.5) se acercan a las tres y cuatro minas mencionadas por Isócrates, aunque contrastan con las mil del testimonio de Plutarco (Sobre la educación de los niños 7.4f=SSR IV.A.5). Esquines, por su parte, recibía dinero a cambio de sus lecciones (D. L. II.62=SSR VI.A.13). Teniendo en cuenta su pobreza, la noticia no llama la atención, algo que también podría esperarse de figuras como Antístenes, Fedón o Simón.²¹

Aristipo también podría estar detrás de los encomios a la mendicidad y el destierro criticados en Helena 8. En efecto, entre sus escritos se cuentan los diálogos A un mendigo (πρὸς πτωχόν) y A los desterrados (πρὸς τοὺς φυγάδας) (D. L. II.83-85=SSR IV.A.144). El anecdotario del cirenaico es copioso en referencias a su vida itinerante, actitud defendida en Memorabilia (II.1-17=SSR IV.A.163), donde argumenta que, a fin de no perder su libertad individual, no se encierra en ninguna organización política (πολιτεία), prefiriendo ser un extranjero (ξένος) en todos lados. El pasaje incluye una toma de posición en relación con la necesidad del gobierno y las características del gobernante, desarrollos mediante los cuales Aristipo se excluye de la alternativa gobernante-gobernado, proponiendo adoptar una condición marginal en el marco de una comunidad existente. La crítica de Isócrates justamente atacaba que estos elogios paradójicos se presentaran como parte de un saber sobre asuntos políticos.

Para finalizar, me gustaría señalar una cuestión que hace más interesante el ataque de Isócrates contra los socráticos: la conceptualización que muchos de ellos hacían de su práctica intelectual como una filosofía. En efecto, aunque ^{Nightingale (1995)} aclara la necesidad de revisar el modo de aproximarse a los orígenes de la disciplina, enfatizando en primer plano la disputa entre Platón e Isócrates, su trabajo aún desconoce la función de los restantes discípulos de Sócrates en tal debate, siendo que en sus fuentes encontramos explícitamente tematizados conceptos como φιλόσοφος y φιλοσοφία, como en Antístenes (D. L. VI.105=SSR V.A.99 y Estobeo II.31.76=SSR V.A.173), Jenofonte (Económico 16.9 y Cinegético 13), Aristipo (D. L. II.68-69=SSR IV.A.104-106) y Fedón (Juliano, Cartas 59 Hertlein=SSR II.A.2). El formato escolar o protoescolar que la mayoría adoptaría para impartir sus enseñanzas los coloca como rivales directos de Isócrates, quien con Sofistas y Helena buscaba hacerse de un lugar en el mercado educativo del siglo IV a. C.

IV

El material acerca de los discípulos de Sócrates es extenso y podrían ser consideradas más fuentes que las revisadas en este breve artículo. La segunda y tercera generación de socráticos permite ver el despliegue de los elementos criticados por Isócrates en grupos como el megárico, el cirenaico, el elíaco-erétrico y el cínico. El análisis de los testimonios y fragmentos de los pensadores previos podría proporcionar, asimismo, una perspectiva más amplia acerca de los orígenes presocráticos de muchas de las prácticas y teorías examinadas. Si he limitado la investigación a la primera generación socrática, es porque los discursos de Isócrates están claramente dirigidos a intelectuales de su contexto de producción, que ubico a inicios del siglo IV a. C. Como defendí, los pensadores del pasado son introducidos para reforzar la crítica a estas figuras contemporáneas, las cuales constituyen el blanco de su diatriba junto con los productores de discursos políticos, quienes son atacados únicamente en Sofistas.

Respecto de la crítica, ésta se dirige contra el andamiaje metodológico del círculo socrático, el ἔλεγχος, así como contra sus posicionamientos en el plano ético, enfatizando sus elementos intelectualistas. En cuanto al primer punto, defendí que todos los socráticos hicieron uso de la refutación. En cuanto al segundo, argumenté que los planteamientos en torno a la virtud y su enseñabilidad están tematizados en varios socráticos. La centralidad dada a la ἐπιστήμη, sin embargo, no encuentra un apoyo total en las fuentes. Debido al papel central del concepto en cuanto antagonista del programa isocrático, fundado en la δόξα, su omnipresencia en los discursos podría constituir lo que se suele denominar un hombre de paja, fruto de exagerar esta característica e incluir en ella a figuras que quizá no la defendieron. La estrategia de ocultar al adversario permite el éxito del argumento.

Si bien estos dos componentes son el corazón del ataque de Isócrates, este involucra más aristas, en las cuales también señalamos algunas huellas de los discípulos de Sócrates. Espero que el análisis realizado sea una invitación a revisar estos discursos con otra perspectiva, puesto que revela a ambos como un paso ineludible para comprender cómo la tradición filosófica occidental fue tomando forma. Confío en que, asimismo, constituirá un incentivo para ir tras la pista de los socráticos en obras posteriores de Isócrates, así como para acercarse a este pensador más allá su estatus de orador, etiqueta con la cual la tradición ha perdido de vista la importancia y el impacto de sus escritos, no sólo para la vida política y cultural del siglo IV a. C., sino también para su campo intelectual.