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Si hubiera una razón capaz de dar verdades “objetivas”, la democracia no existiría.
Gianni Vattimo
Introducción
Hay una serie de corrientes filosóficas que, más que una moda pasajera, parecen haberse convertido en toda una tendencia cuyo arraigo en algunas universidades parece ser cada vez mayor. Me refiero a las corrientes filosóficas surgidas en la Europa de la posguerra y que reciben distintos rótulos: posmodernismo, postestructuralismo, constructivismo social, deconstructivismo, etcétera. Caracterizadas por su estilo críptico y confuso, su relativismo y su anarquismo metodológico, estas corrientes han ganado un gran número de seguidores, pero también de detractores.
Las críticas hacia los posmodernos y sus símiles suelen enfocarse hacia su retórica, que opta por eslóganes, frases intrincadas y florituras literarias más que por la claridad conceptual y el análisis argumentativo, o por sus implicaciones relativistas. Coincido con estas críticas, pero creo que poco atienden a los problemas más fundamentales que presentan. Puesto que una de las tareas más importantes de la filosofía es indagar sobre los fundamentos y analizar los supuestos en que se apoyan las teorías, considero pertinente someter a estas corrientes a un escrutinio mayor.
En este sentido, el objetivo del presente escrito es mostrar que la raíz de algunas de las afirmaciones erróneas del posmodernismo y demás corrientes es el sociologismo, que defino, siguiendo a Luis Villoro (1996), como el paso equivocado de las cuestiones fácticas relativas a los fenómenos sociales a las cuestiones normativas en el terreno del conocimiento, particularmente la ciencia. Como mostraré más adelante, esto lleva a estos pensadores a considerar que la justificación o los criterios de verdad o racionalidad dependen enteramente de los contextos sociales en los que aparecen las teorías o las disciplinas científicas. En el extremo, plantean que la verdad de las proposiciones o las normas de racionalidad responden a mecanismos de poder o sistemas de control social. Por medio del análisis de argumentos, intentaré evidenciar estas confusiones epistemológicas, mostrando sus debilidades y errores.
Algunos señalarán que la crítica a estas corrientes filosóficas es una pérdida de tiempo, y vale más concentrarse en los verdaderos problemas teóricos. Mi respuesta a esto es que tal crítica sería ociosa o poco relevante de no ser por la influencia que estas corrientes ejercen en el medio académico, que si bien no representan una grave amenaza para la filosofía, si pueden ser fuente de desvíos intelectuales en la enseñanza y la investigación profesional. Si lo anterior puede ser de preocupación en la filosofía, lo es más aún en las ciencias sociales, donde estas doctrinas han hallado su mejor refugio. De paso, dedicaré también algunas líneas a la filosofía latinoamericana, en la que algunas vertientes comparten estas confusiones, pese a sus pretensiones de distanciamiento frente al pensamiento europeo.
Los seguidores de estas tendencias dirán que se trata de nuevas formas de pensamiento o posturas “alternativas” frente a la tradición filosófica, y como tales, merecen ser respetadas. Pero esto no es más que un escudo retórico, un mecanismo de defensa frente a la crítica. Si algo ha caracterizado históricamente a la tradición filosófica -calificada como “eurocéntrica”, totalitaria o colonialista desde estas perspectivas- es justamente la discusión racional de las ideas; por ende, el posmodernismo no debe ser una excepción. Además, renunciar a la crítica de las concepciones posmodernas es asumir de antemano sus postulados relativistas, siendo éstos los que en primera instancia deben ser discutidos.
El trabajo se divide en dos secciones. En la primera parte, analizaré en qué consiste el sociologismo, mostrando su carácter problemático a partir de algunos ejemplos. En la segunda parte, me dedicaré a este tipo de confusión epistemológica, que he denominado como sociologismo epistémico-político, que entremezcla el conocimiento con el poder. En las conclusiones, presentaré algunas reflexiones sobre el impacto de estas confusiones epistemológicas en la academia.
Psicologismo y sociologismo
Para entrar en el tema en cuestión, es necesario partir de algunos tópicos importantes de epistemología y filosofía de la ciencia. Lo que presentaré en las siguientes líneas es lo que podríamos denominar la discusión clásica en torno a los cuestiones de justificación del conocimiento científico.
La indagación acerca de la naturaleza del conocimiento ha estado expuesta a dos grandes confusiones: el psicologismo y el sociologismo. La primera ha sido ampliamente analizada y criticada, mientras que la segunda no ha recibido tanta atención. Aunque mi interés versa sobre el sociologismo, es necesario partir de su pariente cercano, el psicologismo, pues ambos parten de los mismos errores de raíz.
Con la filosofía moderna, la epistemología adquirió una relevancia para la filosofía que no tiene precedentes en épocas anteriores. En gran medida, fue el surgimiento de la ciencia moderna la motivó esta nueva orientación de la filosofía, ya que para pensadores como René Descartes, Francis Bacon, David Hume o Immanuel Kant, la naciente ciencia planteaba una serie de interrogantes tales como: ¿A qué se debe la extraordinaria concordancia de las descripciones matemáticas con los fenómenos físicos? ¿Cuál es el fundamento de las leyes físicas? ¿Cómo llega el científico a tales descubrimientos?
La búsqueda del fundamento del conocimiento científico se encaminó hacia una indagación acerca de las capacidades cognitivas humanas. El sujeto de conocimiento se convirtió en la piedra angular de la reflexión filosófica. Pero con ello surgió también la confusión psicologista. En efecto, algunos filósofos modernos, en su afán de encontrar leyes del pensamiento que fundamentaran el conocimiento, confundieron los aspectos fácticos del proceso de conocimiento con la validez del mismo. Ejemplos de ello son el cartesianismo, que pretendía descubrir la verdad mediante un análisis introspectivo, y el empirismo que, desde John Locke hasta John Stuart Mill, colocaba a la psicología empírica como la base del conocimiento (enfrentando severas dificultades para explicar la universalidad y necesidad de la lógica y las matemáticas). Esto llevó a Gottlob Frege y la filosofía posterior a identificar y diagnosticar este error epistemológico en el campo de las ciencias formales.
Desde luego, es menester analizar a detalle en qué consiste el problema del psicologismo. Para el estudio del conocimiento, es importante distinguir dos cuestiones: las relativas a hechos, esto es, los procesos cognitivos que se efectúan en el pensamiento; y las relativas a las normas que rigen el conocimiento, esto es, las normas que determinan la justificación de las creencias, la validez de las inferencias y los valores de verdad de las proposiciones (Piaget, 2001: 41). El psicologismo consiste en pretender inferir las normas del conocimiento a partir de hechos, en particular, los procesos cognitivos que ocurren en el sujeto -en términos fregeanos, no distinguir entre la estructura del pensamiento y el acto de pensar-. Las razones de por qué es una confusión son las siguientes:
Las cuestiones de hecho involucran mecanismos causales, en tanto que las cuestiones normativas atañen a la necesidad lógica. No es el caso que de una explicación causal se deriven normas lógicas necesarias (de ahí también la confusión entre causalidad e implicación).
La estructura gramatical de los enunciados fácticos y los enunciados normativos son diferentes: al igual que en ética, la forma de los enunciados fácticos corresponde al verbo “ser”, mientras que las normas corresponden al “deber ser”. La llamada guillotina de Hume -no es el caso que de un enunciado normativo se derive de un enunciado fáctico- aplica tanto para las normas éticas como para las normas lógicas.1
La elucidación de unas u otras cuestiones obedece a diferentes rutas de investigación: la investigación psicológica o neurocientífica se encarga del conocimiento como proceso, mientras la lógica se interesa por éste en cuanto producto.2
Las descripciones y explicaciones fácticas suponen ya las normas lógicas. Las teorías psicológicas acerca de la mente o los procesos neurofisiológicos exigen coherencia, lo que presupone criterios lógicos de validez. Si las explicaciones psicológicas dan cuenta de las normas lógicas, pero aquellas presuponen estas mismas normas, estaríamos ante un círculo vicioso.3
De esto modo, la separación de los aspectos fácticos de los aspectos normativos en la epistemología ha sido de capital importancia para evitar estos equívocos. Si una inferencia es inválida o una creencia es injustificada, corresponde dictaminarlo al análisis lógico:
Por ejemplo, si se demuestra que cierta teoría T es contradictoria con respecto a cierta proposición p (cuestión de validez formal) de nada serviría invocar el hecho de que la mayor parte de los autores no adviertan allí una contradicción. De modo general, el valor de una norma es independiente de su aplicación de hecho (cosa que saben tantos los moralistas y juristas como los lógicos). (Piaget, 2001: 41)
Entonces, inútil resulta apelar a una explicación psicológica para determinar la validez del conocimiento.
Mas esta confusión entre lo fáctico y lo normativo no es exclusiva del psicologismo. Dado que hay múltiples factores que inciden en los procesos de conocimiento, no siendo exclusivos los aspectos psicológicos, es de esperarse que esta confusión se presente en otros campos. El sociologismo,4 en este sentido, corresponde a un error epistemológico análogo, pero en el campo de la investigación social:
Si la confusión psicologista fue predominante en siglos pasados, la sociologista suele serlo en algunos autores contemporáneos. El problema del condicionamiento social de las creencias no puede suplantar el de su justificación. Ambos responden a preguntas distintas. El hecho de que un conocimiento esté determinado históricamente no permite concluir su falsedad, ni siquiera su carencia de objetividad; ni su verdad es tampoco garantía de que carezca de condicionamiento social (Villoro, 1996: 13).
Si el psicologismo hacía depender las cuestiones normativas de los hechos psicológicos, el sociologismo las hace depender de los hechos sociales. De este modo, se incurre en la confusión sociologista al evaluar la justificación de una teoría o la cientificidad de una disciplina a partir del contexto histórico o social en el que han surgido. Se trata de un caso particular de la falacia genética, que consiste en juzgar una idea o creencia de acuerdo a su origen o estados pasados. La estructura del argumento falaz del sociologismo se expresa del siguiente modo:
La verdad y validez del conocimiento dependen de los contextos sociales en los que surgen.
La teoría T ha surgido en el contexto social C.
Por tanto, la verdad de T depende de C.
Algunos ejemplos de esta confusión lo representan algunas variantes del marxismo, que tendían a declarar falsas determinadas corrientes filosóficas o teorías científicas a partir de los intereses de clase que éstas (supuestamente) representaban. Así, las distintas doctrinas idealistas se identificaban con la ideología burguesa y declaradas por ello falsas. Peor aún, importantes disciplinas científicas como la genética eran condenadas como reaccionarias por no estar acorde con los principios del materialismo marxista. Esto se puede observar en el siguiente pasaje del célebre texto El origen de la vida de Oparin:
En cuanto al mendelismo-morganismo, éste se esfuerza por desarmar en el plano ideológico a los biólogos que luchan contra el idealismo, esforzándose por demostrar que el problema del origen de la vida -el más importante de los problemas ideológicos- no puede ser resuelto manteniendo una posición materialista.
Sin embargo, esa aserción es absolutamente falsa, y puede rebatirse fácilmente abordando el asunto que nos ocupa y sosteniendo el punto de vista de lo que constituye la única filosofía acertada y científica, es decir, el materialismo dialéctico (Oparin, 1989: 13).
El sociologismo puede adoptar dos interpretaciones respecto de la relación entre la justificación y origen histórico-social de las teorías científicas o las ciencias mismas: 1) considerar que la validez y la cientificidad de algunas teorías o disciplinas son relativamente ajenas a los contextos sociales, mientras que otras no lo son dado su origen histórico-social (es el caso del marxismo); o bien, 2) considerar que la validez y la cientificidad están totalmente condicionadas por su origen social o histórico. En esta segunda interpretación, el sociologismo se convierte en una variante de relativismo:5 las teorías o incluso las mismas ciencias serían tipos de conocimiento válidos sólo en ciertos contextos sociales o culturales. La siguiente cita ejemplifica claramente la perspectiva relativista y sociologista de algunas tesis posmodernas:
[…] la razón es sólo la forma en la cual se argumenta en un determinado horizonte cultural. Los bantúes tienen una razón. Nosotros tenemos nuestra razón. Tenemos instrumentos que “corresponden” a la realidad sólo en cuanto técnicamente eficaces, pero desde luego no la reflejan por aquello que es (Vattimo, 2009: 37).
Vattimo intenta argumentar (¿desde su horizonte cultural?) que no es posible un conocimiento de la realidad sobre la base de que cada cultura posee su propia razón, y únicamente podemos obtener cierta eficacia técnica a partir de herramientas desarrolladas por cada cultura. Pero el autor no aclara en qué consiste la razón bantú, ni qué diferencias presenta respecto a la razón occidental -o incluso, si existen diferentes modelos racionalidad y cómo se determinan culturalmente-. Por otra parte, ¿cómo podría saber si hay tal correspondencia técnica entre los instrumentos creados por cada cultura y la realidad? Si se afirma que la hay, esto significa que habría un sistema de evaluación de la efi cacia técnica que no depende de un horizonte cultural determinado, que permite corroborar justamente la eficacia de los instrumentos de cada cultura; de no haberlo, nada podríamos saber de la eficacia instrumental de los bantúes, puesto que no compartimos su “horizonte cultural”. La respuesta, más allá de las afirmaciones de Vattimo, es que sí hay tal sistema de evaluación, y se llama ciencia.6
Presentaré otros ejemplos para mostrar los problemas del relativismo sociologista. En primer lugar, está el caso de la termodinámica, área de la física surgió en tiempos modernos con el estudio de los procesos de conversión de energía en trabajo. Las máquinas de vapor, desarrolladas en la era industrial, impulsaron fuertemente el desarrollo de esta disciplina, que permitía explicar los fenómenos tales como la presión, la temperatura, etc. Desde la perspectiva relativista del sociologismo, resultaría que, dado que la termodinámica se desarrolló a la par de las revoluciones industriales, y en última instancia, del capitalismo, los principios de la termodinámica serían verdaderos sólo en el contexto de la sociedad capitalista occidental, lo cual implicaría que los principios de la termodinámica no son universales. Aunque la termodinámica y sus nociones tienen origen en una sociedad y en un contexto histórico determinado, y han sufrido una serie de cambios diacrónicos (desde Sadi Carnot y Ludwiq Boltzmann hasta Ilya Prigogine) en los que se han presentado ciertas controversias -v.gr., acerca del carácter universal de la hipótesis de la muerte térmica del Universo-, esto no implica que su valor epistémico esté determinado por el contexto histórico, social o cultural, y por ello, los relativistas posmodernos incurren en la falacia genética (Boghossian, 2006).
Una crítica similar proviene de Alan Sokal y Jean Bricmont a propósito de las constantes aplicaciones arbitrarias de los teoremas de la incompletud de Kurt Gödel, por parte de los posmodernos, a la sociedad:
Dentro de diez mil o un millón de años, el teorema de Gödel seguirá siendo verdadero, pero nadie puede decir a qué se parecerá la sociedad humana en un futuro tan lejano. En consecuencia, la invocación de este teorema da una apariencia de valor “eterno” a tesis que, en el mejor de los casos, son válidas en un contexto y en una época dados (Sokal y Bricmont, 1999:177).
Desde luego, es preciso realizar algunas aclaraciones respecto a la relación entre sociedad y ciencia. No pretendo defender aquí la idea de que el desarrollo de la ciencia es autónomo totalmente de cualquier factor histórico, social o cultural, como tampoco pretendo negar la presencia de elementos irracionales en su desarrollo. Por ejemplo, con los afanes de expansión económica, la corona británica financió, durante el siglo XIX, toda clase de viajes exploratorios para obtener registros de nuevos destinos comerciales. Cartógrafos y naturalistas eran frecuentemente requeridos en estos viajes en los que se recolectaban, entre otras cosas, plantas y animales de lugares exóticos. La travesía de casi cinco años de Charles Darwin en el Beagle respondió a estas necesidades comerciales, y sin duda, tal experiencia fue determinante en el desarrollo de la biología evolutiva (Price, 2010: 117ss).
Una historia de la ciencia o una sociología del conocimiento podrían dar importantes contribuciones para entender la dinámica histórica de la ciencia, tratando de elucidar qué factores sociales históricamente han posibilitado el desarrollo de la ciencia o favorecido el surgimiento de ciertas teorías, o en otras palabras, identificar los contextos de descubrimiento en el sentido de Reichenbach (1957). Pero es fundamental que estas disciplinas eviten cualquier interpretación sociologista, en el contexto de descubrimiento con el de justificación se confunden (como sería interpretar a la Teoría de la selección natural como un efecto del imperialismo británico).
Tampoco descarto la influencia entre disciplinas o teorías de diferentes campos. Cito nuevamente el caso del darwinismo, que para el concepto de selección natural tuvo una importante inspiración en la teoría poblacional de Thomas Malthus, que establece que hay un desfase entre el crecimiento de las poblaciones y la producción de insumos, lo que lleva irremediablemente a la escasez. Gracias a la teoría de Malthus, Darwin conjeturó que las especies vivientes enfrentan un problema similar, lo que genera una competencia entre individuos por las fuentes de alimento. De este modo, las innovaciones evolutivas podrían representar una ventaja (o una desventaja, ya que la variación es azarosa) en esta competencia. Este ejemplo mostraría que algunas teorías de la ciencia natural han sido influenciadas por teorías de las ciencias sociales. Pero, nuevamente, hay que hacer ciertas precisiones. La interpretación sociologista (al estilo de ciertas corrientes marxistas) pretendería calificar al darwinismo como un producto ideológico burgués dada la influencia recibida de esta teoría económica. No obstante, a) aunque heurísticamente importante para el desarrollo del concepto de “selección natural”, existen otras referencias teóricas, además de datos surgidos de la observación, que contribuyeron igualmente en su desarrollo -descubrimiento de los cambios geológicos por Lyell, estudio de la variación introducida por el hombre mediante la selección artificial, observación de rasgos comunes entre especies, la homología funcional, etc.-; y, b) si bien la teoría de Malthus actualmente es declarada falsa en la ciencia económica (http://www.eco-finanzas.com/economia/economistas/Thomas-Malthus-teoria-poblacional.htm fecha de consulta: 10/03/2017) , no se sigue de ello la falsedad de la Teoría de la selección natural. Aunque haya sido la teoría poblacional su fuente de inspiración, la teoría darwiniana ha seguido su propio desarrollo, y si es el caso de que fuese falsa, esto dependería de los resultados de la investigación biológica. En fin, tenemos aquí un caso de una influencia fecunda de una disciplina social a la biología, mas no podemos decir lo mismo en el sentido inverso, en el que las aplicaciones del darwinismo a la ciencia social y la historia han conducido a calamidades teóricas (Canguilhelm, 2005: 54-56; Lévi-Strauss, 2008: 311-312).
Estos casos evidencian las dificultades de aceptar una concepción puramente autónoma del desarrollo de las ciencias, pero también representan advertencias frente a las tentativas sociologistas. Una investigación sobre los orígenes históricos de la ciencia puede aportar algunos elementos para elucidar sus factores heurísticos, pero es recomendable abstenerse de cualquier consideración relativista o sociologista.7
Sin embargo, existe un problema epistemológico en el que irremediablemente parecen cruzarse las cuestiones de justificación y la dimensión histórica: es el problema de la continuidad en el desarrollo histórico de las ciencias. ¿Se trata de un proceso continuo y acumulativo, como sostenían los positivistas o Popper? ¿O se da mediante transformaciones discontinuas? Señalo que este problema atañe a ambas vías de investigación, pues está en juego el estatuto epistémico de las teorías científicas de diferentes épocas. Relativistas como Thomas Kuhn (en un primer momento) o Paul Feyerabend sostuvieron la inconmensurabilidad de los sistemas teóricos del pasado respecto de los del presente, aunque tales posturas han suscitado fuertes controversias entre los filósofos de la ciencia. Dado que este problema excede los propósitos de mi trabajo, me limito solo a plantearlo. Pero creo que sea cual sea el modo de resolver este gran problema, la advertencia contra el sociologismo debe tenerse en consideración, y en este sentido, convendría separar adecuadamente los factores histórico-sociales que han posibilitado el surgimiento de ciertas teorías y el problema del desarrollo continuo de las ciencias, que refiere a la validez.
Sociologismo epistémico-político
Me interesa en particular analizar críticamente cierta variante del sociologismo que puede encontrarse en algunos autores contemporáneos. Ésta se caracteriza no sólo por mezclar las cuestiones de justificación y validez con cuestiones de hecho, sino que añade una tesis aún más problemática: la identificación de las pretensiones de verdad y racionalidad de la ciencia con el poder. El posmodernismo, el postestructuralismo y algunas corrientes de la filosofía latinoamericana han abrazado sin reservas tal perspectiva. Propongo llamar a esta variante, a falta de un mejor término, sociologismo epistémico-político.
Esta identificación de la verdad con el poder hunde sus raíces en Friedrich Nietzsche, para quien la búsqueda de la verdad en última instancia responde a la voluntad de poder, y Heidegger, quien de forma similar liga el conocimiento científico con el afán de dominio tecnológico sobre la naturaleza. Tales ideas han ejercido una fuerte influencia en autores como Michel Foucault, Jean François Lyotard, Jacques Derrida, Jean Baudrillard, Gianni Vattimo, etc.
El argumento central del sociologismo epistémico-político es una ligera variación del argumento antes presentado:
Las pretensiones de verdad y racionalidad en el conocimiento han surgido en el contexto C.
El contexto C se caracteriza por ser opresor, dominante o colonialista.
Por tanto, las pretensiones de verdad y la racionalidad en el conocimiento se caracterizan por la opresión, la dominación o la colonialidad.
Aunque este tipo de confusión epistemológica parte de premisas relativistas semejantes a las del sociologismo estándar, la variante epistémica-política radicaliza aún más la posición, pues si bien aquel podría limitarse sólo a declarar la relatividad del conocimiento a contextos sociales, ésta sostendría que cualquier tentativa de caracterizar un tipo de conocimiento como más objetivo o más racional en el fondo representaría una forma de exclusión y dominación sobre la multiplicidad de conocimientos particulares. El sociologismo epistémico-político se coloca así en una postura más problemática, ya que censura la racionalidad y objetividad de la ciencia e intenta desenmascarar su trasfondo supuestamente oscuro.
Desde luego, esta equiparación entre la normatividad epistémica de la ciencia con fenómenos sociopolíticos como la exclusión o el dominio, parte de la confusión entre normas y hechos o incluso, entre normas lógicas y normas de otra índole8 -además del uso ambiguo de términos como “valor”, “norma”, “exclusión”, etc.-, y es resultado de establecer el veredicto sobre la justificación o cientificidad a partir de sus orígenes sociales e históricos:
¿Qué queda entonces de la ciencia después de esta gran limpieza sociológica? No gran cosa: únicamente un conjunto de procesos y discursos que hay que comprender en términos de “relaciones de fuerza”. En la ciencia como en la guerra, hay discursos fuertes y discursos débiles, como decían los antiguos sofistas, exactamente igual que hay ejércitos fuertes y ejércitos débiles. Tras las batallas no queda más que hacer el balance: “Los vencidos se equivocaban; los vencedores tenían la razón” (Thuiller, 1991: 407-408).
Este tipo de sociologismo se muestra constantemente cuando se juzga la validez de la ciencia partiendo de sus consecuencias sociales o políticas. Nuevamente, es Vattimo quien nos aporta algunas joyas argumentativas al respecto:
La idea de que haya una ciencia “verdadera” acaba identificándose con las razones de las que presume Bush para bombardear Irak. Además, el desarrollo de la investigación científica, como sabemos, exige recursos económicos. Que son del Estado o de los particulares [sic]; los particulares suministran fondos para aumentar sus beneficios, el Estado por motivos de potencia, de supremacía militar, etc. Hay formas de saber que, en este marco, no son en absoluto desarrolladas: no sabemos nada de la telepatía tal como la practican los faquires… (Vattimo, 2001: 38).
El autor nuevamente lanza afirmaciones que requerirían una sólida argumentación (¿qué relación hay entre la veracidad científica y la justificación de las ambiciones belicistas de Bush?), pero lo más importante se presenta los enunciados siguientes. El filósofo italiano parece argumentar de la siguiente forma:
La investigación científica requiere financiamiento estatal o privado.
Tanto el Estado como los particulares apoyan a la ciencia de acuerdo a sus intereses (incremento de beneficios, poder, supremacía militar, etc.).
Por tanto, la ciencia responde a los intereses del Estado o los particulares.
El argumento sería admisible si se matizan las premisas y la conclusión. En efecto, tanto los gobiernos como las empresas suelen apoyar la investigación científica con el objetivo de obtener beneficios. Y es cierto también que muchos científicos consagran su actividad enteramente a la satisfacción de tales intereses. Sin embargo, hay que tener en cuenta dos cosas: a) Vattimo no considera en absoluto los casos en que los resultados de la ciencia chocan con los intereses gubernamentales o privados. Podemos citar como ejemplo de conflicto entre ciencia y Estado la negativa de varios científicos norteamericanos de participar en el proyecto militar Iniciativa de Defensa Estratégica de Ronald Reagan (Sagan, 1997: 315). Por otro lado, los resultados de las investigaciones sobre el cambio climático -en el que está comprobada la relación causal de las emisiones de gases de combustibles fósiles con el Efecto de Invernadero-, ejemplifican el choque de la ciencia con intereses privados, dado que estos resultados son negados por muchos representantes de la industria petrolera. Nada dice tampoco el filósofo respecto de los problemas de financiamiento que enfrentan proyectos de investigación que no tienen aplicaciones tecnológicas. Y finalmente, b) ¿qué tiene que ver todo lo anterior con la pretensión de verdad de la ciencia? El valor de verdad de las proposiciones científicas se determina por sus métodos de comprobación, al margen de las consecuencias benéficas que puedan tener para la industria o el Estado. El autor no diferencia el carácter teórico de la ciencia y sus efectos posteriores en la sociedad (y como último comentario a esta cita, el enunciado de Vattimo que refiere a la telepatía de los faquires se trata simplemente de una falacia ad ignorantiam).
Pero es preciso destacar que las consideraciones de los posmodernos relativas a los efectos sociales de la ciencia presentan un cierto sesgo. Invariablemente, presentan únicamente los aspectos negativos de las aplicaciones de la ciencia. Poco o nada dicen de las aportaciones de la ciencia o la tecnología para la vida social en áreas como la medicina, los sistemas de comunicación, la biotecnología, la ingeniería, etc. Una reflexión ética sobre las consecuencias sociales de la ciencia debe poner en la balanza sus pros y sus contras. Claro está, estos son temas de ética, no de epistemología.
La confusión entre teoría y consecuencias sociales de la ciencia y la consideración de que toda aplicación de sus resultados responde siempre a mecanismos de poder son rasgos distintivos del sociologismo epistémico-político. Más aún, algunos autores han sostenido que la relación entre conocimiento y poder es inseparable. Tal es el caso de Foucault, cuyos estudios históricos han inspirado toneladas de investigaciones -que abarcan disciplinas como la historia, la psicología social, la sociología, los estudios de género, la pedagogía, los análisis del discurso y por supuesto, la propia filosofía- en los que tal confusión se ha viralizado. La siguiente cita, tomada de su célebre libro Vigilar y castigar, manifiesta con claridad este punto:
Quizás haya que renunciar (…) a toda una tradición que deja imaginar que no puede existir un saber sino allí donde se hallan suspendidas las relaciones de poder, y que el saber no puede desarrollarse sino al margen de sus conminaciones, de sus exigencias e intereses. Quizás haya que renunciar a creer que poder vuelve loco, y que, en cambio, la renunciación al poder es una de las condiciones con las cuales se puede llegar a ser sabio. Hay que admitir más bien que el poder produce saber (y no simplemente favoreciéndolo porque lo sirva o aplicándolo porque es útil); que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y que no constituya, al mismo tiempo unas relaciones de poder. Estas relaciones de “poder-saber” no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema de poder; sino que hay que considerar, por lo contrario [sic], que el sujeto que conoce, los objetos que conocer [sic] y las modalidades de conocimiento son otros tantos efectos de esas implicaciones fundamentales del poder-saber y de sus transformaciones históricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que produciría un saber, útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como los dominios posibles del conocimiento. (Foucault, 2000: 34-35)
Esta cita in extenso expresa prototípicamente la confusión sociologista en torno a la identificación del conocimiento con el poder. Hay dos puntos principales a destacar: 1) El poder y el saber se implican mutuamente; 2) El sujeto, el objeto y las modalidades de conocimiento son producidos por la relación saber-poder. Veamos a detalle.
Respecto del primer planteamiento, se apoya en la afirmación de que tal vez sea necesario renunciar a la tradición que desvincula el saber-poder (a fin de cuentas esto afirma, si se parafrasea un poco y se dejan a un lado las florituras retóricas). Mas esta afirmación debería justificarse, pues Foucault no argumenta porqué la tradición puesta en cuestión está equivocada o porqué habría que renunciar a ella.
El segundo planteamiento, que parece ser consecuencia del primero, formula una especie de determinismo en el que el sujeto está condicionado por las relaciones de poder. Otra vez, nos enfrentamos a una afirmación que requeriría de buenas razones para poder ser aceptada.
Desde luego, la cita ha sido extraída del capítulo introductorio del libro y en este sentido, ambas tesis supuestamente se comprobarían a lo largo del texto, en el que Foucault muestra diferentes casos que revelarían cómo los sistemas punitivos en Europa han cambiado desde el siglo XVIII hasta el presente. Según el autor, los sistemas punitivos contemporáneos se distinguirían de los de épocas anteriores por el cambio de orientación: si en el pasado se buscaba castigar a los criminales, en el presente se busca la reformación por vía de la vigilancia y otras técnicas. De acuerdo con el autor, estos sistemas se generalizarían a otros ámbitos como medios de control de los sujetos, y las ciencias humanas habrían surgido según estas necesidades.9
Aunque el estudio ofrece abundantes ejemplos de estos sistemas de poder (a veces exageradamente detallados), en realidad no ofrece razones sólidas para sustentar ni la tesis de que el poder está implicado con el saber, ni la tesis determinista. Respecto a la primera, se puede objetar, de forma análoga a la propuesta de Vattimo, que si bien la psiquiatría o la criminología puedan ser utilizadas como medios de control social, no se sigue de ello que tales disciplinas hayan surgido para estos fines,10 ni que el valor de verdad de sus proposiciones dependa de sus relaciones con el poder. Foucault, al igual que Vattimo, confunden las cuestiones teóricas del conocimiento con los efectos sociales.
En cuanto a la tesis determinista, el sujeto está determinado por las relaciones de poder/saber, los casos referidos por Foucault tampoco parecen ser un buen apoyo. Mostrarían, en todo caso, la existencia de técnicas que pretenden inducir conductas en los sujetos, mas no si éstas cumplen tal cometido. Para demostrar la tesis determinista, Foucault tendría que haber probado que el sujeto es moldeado enteramente por factores externos, en este caso, por los sistemas de poder. Tendría que haber demostrado que el sujeto de conocimiento es cognitivamente pasivo. Aquí surge un gran problema, pues tendría que recurrir justamente a las ciencias que Foucault concibe como resultado de los mecanismos de poder: las ciencias humanas. Surge así un círculo vicioso: demostrar que el hombre está condicionado por mecanismos de poder supone el conocimiento del hombre, pero éste forma parte de dichos mecanismos. La única salida a este enredo es la distinción entre el carácter teórico y los usos sociales de las ciencias (si fuese cierta la hipótesis de que la actividad cognitiva del sujeto depende completamente de fuentes externas, la hipótesis del sujeto condicionado por las relaciones de poder podría justificarse mas esto supondría reconocer que hay conocimientos no condicionados por el poder). Desde luego, Foucault no ofrece ninguna prueba al respecto, de tal modo que su tesis determinista queda como una mera aseveración sin fundamentos.
La teoría de Foucault revela, además, un problema que parece extenderse a todas estas variantes del sociologismo. Es el problema de la autorreferencialidad: si una teoría sostiene que el conocimiento depende del poder, ¿en qué posición se ubica esta misma teoría? Imposible resulta negar que esta teoría exprese algún conocimiento, sea del tipo que sea; a fi n de cuentas, pretende revelar algo acerca de la sociedad y el mundo. Si es conocimiento, ¿depende también del poder? O bien se admite que la propia teoría está condicionada también por el poder con lo cual la propia denuncia del poder queda en entredicho y su crítica se vuelve estéril; o bien, se sostiene que la teoría representa un tipo de conocimiento no condicionado por el poder aunque establece la obligación para el teórico de aclarar qué clase de conocimiento proporciona su teoría. Además, lo obligaría a matizar la tesis de la relación de implicación entre saber/poder, a fi n de evitar una contradicción. Si realizara esto último, el teórico podría hallar el modo de salir del atolladero del sociologismo. No obstante, los posmodernos parecen no haberlo logrado.
Algunos sociologistas optan por afirmar otras formas de conocimiento frente al saber/poder racional, pero evadiendo los problemas de justificación, y ofreciendo, en su lugar, tomas de posición políticas con las que intentan fundamentar sus posiciones. Es éste el caso de algunas tendencias al interior de la filosofía latinoamericana, que históricamente ha pretendido deslindarse de la filosofía europea so pretexto de que ésta representa un pensamiento eurocéntrico totalitario (aunque, paradójicamente, adopta el léxico, el estilo retórico y ciertas ideas de la filosofía continental europea). El sociologismo se halla en el corazón mismo del latinoamericanismo, pues parte del supuesto de la dependencia del conocimiento respecto de los contextos socioculturales. Así, plantea que las categorías eurocéntricas impiden la comprensión de los problemas propios de la región e incluso bloquean las posibilidades de emancipación de sus pueblos, por lo cual es exigida una filosofía pretendidamente auténtica, propia de la región y liberada de tales categorías.
Esta es la razón por la cual algunos filósofos latinoamericanos adoptan el ideal romántico de rescatar los saberes tradicionales o manifestaciones culturales regionales como alternativa al pensamiento europeo y la ciencia:
Muchas enseñanzas implícitas en los lenguajes no científicos deberían enriquecer nuestra propia capacidad para generar pensamiento nuevo. Lenguajes que, como el literario y el plástico, dan cuenta de las realidades con una capacidad de síntesis y de sugerencias que muchas veces la ciencia no tiene.
Lenguajes como éstos son fundamentales para desatar el deseo de moverse por la historia, que, a veces, el conocimiento no contiene. Se puede encontrar allí una forma de liberación de los encuadres del razonamiento científico que lo presionan hacia formas de razonamiento ahistóricas, y, en consecuencia, reduccionistas.
Liberarse de parámetros para reubicarse frente a la realidad y mirarla, en el sentido de lo que se señalaba, para recuperar ese concepto clásico olvidado: la necesidad de recuperar la exigencia de mirar la realidad antes de volcarse a su explicación. (Zemelman, 2000: 32).
La propuesta de Zemelman de hallar nuevas formas de pensamiento en la artes -que irremediablemente recuerdan a Heidegger cuando afirmaba que la poesía es la manifestación del Ser por antonomasia- o en las tradiciones, presenta un punto importante: la contraposición entre ciencia y lenguajes no científicos, que sugiere una ponderación de conocimientos alternativos frente a la ciencia. Esto queda claro en el último enunciado del pasaje, donde plantea la liberación de los parámetros científicos para “recuperar la exigencia de mirar la realidad antes de volcarse en su explicación”. Haciendo a un lado el tono poético del enunciado, lo que se nos propone básicamente es una vuelta a una actitud precientífica, incluso prefilosófica. Las preguntas que surgen ante esta afirmación son: ¿qué clase de conocimiento nos revelaría esa mirada a la realidad libre de explicaciones? ¿Qué ventajas representaría respecto al conocimiento científico? Cualquiera que sea la respuesta, supone una evaluación en términos epistemológicos, lo que nos devuelve al terreno de la reflexión filosófica. En este sentido, cabe preguntar si esta clase de propuestas, que parecen sugerir una apología del realismo ingenuo, incurren en un falso dilema, pues establecen una oposición entre “mirar de la realidad” y explicación que en principio debería justificarse. Pero no se presentan los criterios de evaluación epistemológica que sustenten tales propuestas.
Ahora bien, líneas atrás, Zemelman señala que la pretensión es crear una “ofensiva epistemológica” cuya finalidad es “desarrollar un pensamiento crítico aprendiendo de los lenguajes no científicos” (2000: 31) para formular proyectos utópicos. De esta manera, se exaltan los conocimientos alternativos por sus contribuciones a la lucha política. No obstante, lo anterior representa una forma de wishful thinking: los conocimientos son evaluados no por su alcance explicativo o su validez, sino por la posible satisfacción de los deseos (en este caso, políticos) del teórico. El error aquí radica en declarar verdadera o falsa una creencia según si cumple o no las expectativas políticas del teórico.
Claro está, no pretendo negar que los saberes tradicionales o las artes aporten alguna clase de conocimiento que en todo caso exigiría, una vez más, algún sistema de evaluación no dependiente de contextos culturales. En primera instancia, la ciencia y las artes persiguen fines distintos y carece de sentido contraponerlas.11 Por otro lado, la antropología, la lingüística, la sociología y en general, las disciplinas humanísticas aportan datos más valiosos para entender los problemas sociales y culturales de América Latina -la explotación, la marginación, la aculturación, la extinción de lenguas indígenas, etc.- que lo que pueda ofrecer un realismo ingenuo. Una crítica social con bases racionales y objetivas podría contribuir con mayor fuerza que una crítica social surgida de confusiones epistemológicas. Pero estos no son temas propios de la epistemología, sino de las disciplinas sociales y la filosofía política; ahora bien, si la discusión se dirige hacia el alcance explicativo de las teorías, la cientificidad de ciertas disciplinas, sus conceptos y sus procedimientos metodológicos, estaríamos en el campo epistemológico. El sociologismo confunde los niveles de análisis, entremezclando temas políticos y sociales con los problemas fundamentales del conocimiento. En todo caso, tendrían que demostrar que la epistemología es relevante para estos temas. No obstante, únicamente se nos ofrecen aseveraciones ambiguas, cargadas de emotividad.
Estos son algunos ejemplos de esta confusión epistemológica que he denominado sociologismo epistémico-político. Es importante puntualizar que, pese a esta confusión, existen algunos elementos de estos planteamientos que serían de interés para una sociología del conocimiento. Entre otros asuntos, la relación entre el conocimiento y el poder podría estudiarse para entender algunos obstáculos en el desarrollo científico, tales como las ideologías o las políticas internas de algunos grupos académicos al interior de las universidades y centros de investigación, que muchas veces son reacias a aceptar nuevos planteamientos teóricos por chocar con la ortodoxia. El desarrollo de la ciencia no es plenamente racional y abundan los casos de obstáculos externos (el Estado o la iniciativa privada) e internos (dogmas y prejuicios enquistados en las academias).12 Un estudio sociológico del conocimiento aportaría en la comprensión de estas dinámicas, pero debe tener presente la distinción entre los contextos de descubrimiento y justificación, a fin de evitar las confusiones de los posmodernos y demás corrientes.
Conclusiones
En suma, podemos destacar las siguientes características del sociologismo epistémico-político:
Tendencia al relativismo. En las versiones posmodernas, el conocimiento depende de los contextos sociales en los que se presenta. Asume que la normatividad epistémica es sinónimo de exclusión o dominación, lo cual exhibe confusiones terminológicas y analogías falaces.
Confusión entre teoría y efecto social: No se distingue entre el valor de verdad o la validez de la ciencia y sus aplicaciones en la sociedad. Supone equivocadamente que la pretensión de racionalidad y objetividad de la ciencia es idéntica a los mecanismos de dominación y exclusión de las sociedades.
Valoración sesgada de la ciencia: Se presentan sólo las consecuencias catastróficas de las aplicaciones de la ciencia y la tecnología. No se diferencian los aspectos epistemológicos de los éticos.
Valoración sesgada de la ciencia frente a otro tipo de conocimientos: Se establece una falsa dicotomía entre ciencia y artes; se preconiza el saber tradicional frente a la ciencia sin criterios claros de evaluación epistemológica.
El rasgo común del sociologismo y su variante epistémico-política es la confusión de cuestiones de hecho y de justificación. Es posible que existan otras características que no he considerado, lo cual exige una revisión más extensa de la bibliografía posmoderna.
Concluiré con algunos comentarios en torno a esta problemática. En primer lugar, es importante localizar y evidenciar esta confusión epistemológica, debido a la influencia que ejercen estas posturas en la docencia y la investigación. Particularmente, son los jóvenes estudiantes los más proclives a ser seducidos por el sociologismo posmoderno. Esto se explica por la legítima preocupación de los sectores estudiantiles por los problemas sociales, políticos y económicos. Las tesis posmodernas y sus símiles resultan muy atractivas por su anarquismo metodológico y su retórica, y dado su énfasis en la crítica social, se han vuelto un sustituto del viejo marxismo -lo que explica, en gran medida, su eficacia persuasiva en estos sectores-. Pero poco se percatan sus seguidores de la debilidad de sus argumentos, sobre todo, por las contradicciones y la ausencia de fundamentos que justificarían sus denuncias. Una crítica social más profunda requiere mejores fundamentos, lo cual exige la claridad conceptual y una argumentación más sólida. En mi opinión, el posmodernismo no ofrece nada de esto.
Otro problema atañe a la relación entre ciencias naturales y sociales. El sociologismo, particularmente aquél que identifica el conocimiento con el poder, ha contribuido lamentablemente a ensanchar aún más la separación existente entre estas ciencias. Esto ha permitido la irrupción de tendencias anticientíficas al interior de las propias disciplinas sociales y humanísticas. Lejos de un diálogo sano o intercambios benéficos entre estas ciencias, las visiones sociologistas han provocado una desconfianza mutua entre científicos naturales y sociales que perjudica notablemente al medio académico. El affaire Sokal fue un síntoma muy claro. Evidenciar estas confusiones epistemológicas tal vez pueda contribuir a resolver estos absurdos antagonismos.
Desde luego, la situación del latinoamericanismo es aún más deplorable. Motivada más por las cuestiones de la lucha social que por la profundidad teórica, buena parte de la filosofía latinoamericana repite las mismas confusiones posmodernas y postestructuralistas, que se arraigan con mayor fuerza en ella precisamente por el entusiasmo ideológico y la debilidad argumentativa. Como consecuencia, las actitudes anticientíficas encuentran ahí un terreno fértil, dando como resultado que las cosmovisiones autóctonas, la poesía o la religión son puestas al mismo nivel que la ciencia. Son loables las pretensiones humanistas de la filosofía latinoamericana, y sin duda, su afán de comprender los problemas políticos y sociales de la región es totalmente legítimo. Pero desde tan pobres fundamentos es difícil que pueda construirse algo sólido. Una sana depuración de las confusiones sociologistas no es algo solamente recomendable, sino necesario para estas doctrinas.
Claro está, muchos de los puntos sobre los que he partido representan problemas epistemológicos. Las definiciones de verdad y validez, los criterios normativos, los tipos de conocimiento y la demarcación de la ciencia, la distinción entre explicación y justificación, y otros temas representan asuntos problemáticos para la epistemología. Dadas las pretensiones de este texto, no he profundizado sobre estos problemas, sino más bien he pretendido señalar algunas confusiones teóricas y sus implicaciones; en pocas palabras, he tratado de presentar qué se debe evitar en epistemología, pues considero importante distinguir entre problemas serios y seudoproblemas derivados de confusiones. Espero que este texto pueda contribuir a clarificar algunas de estas cuestiones.
