Irracionalidad y finalismo

En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche encumbra un encendido elogio a Kant por considerarlo un guardián de los límites del conocimiento, que reconoce el alcance y la pobreza de la indagación racional (2012a: 180-181). En este sentido, independiente del feroz rechazo de nietzscheano hacia varios elementos de la doctrina kantiana, es imperioso reconocer que también heredó lo mejor de Kant: su filosofía crítica. La crítica, que consiste básicamente en inquirir por la naturaleza, alcances, límites y la aplicación posible del conocimiento humano, es llevada por Nietzsche a cimas que Kant jamás habría anticipado.

De alguna manera, es posible señalar que la posición de Nietzsche se mueve mit Kant gegen Kant (^{Gentili, 2010: 100}). Tal y como señalan Gilles Deleuze² y ^{Reboul (1993: 16) 3}, Nietzsche emprende un proyecto crítico mucho más radical que el kantiano, en tanto no sólo es crítica de la razón por medio de la razón, sino que también es crítica de aquello más originario y fundamental sobre lo que la razón arma sus ficciones cerebrales. Como sugiere Andrea Díaz Genis, Kant entiende que la crítica ha de ser total, pero la razón es su límite; en cambio, Nietzsche “devela las fuentes mismas de ese valor de lo racional, que en el marco de la ilustración permanece incuestionado” (^{Díaz, 2005: § 7}). En efecto, este maestro de la sospecha intuye que todas las ideas, sistemas conceptuales, verdades, modelos racionales, etcétera, son constructos basados en un fondo irracional, íntimo, incomunicable e ininteligible. Por esto su filosofía consiste, en gran medida, en descubrir la genealogía puramente vital de todas esas supuestas verdades; para ello, a fuerza de martillazos, perfora el revestimiento de la estructura cultural sobre la cual reposan nuestras verdades.

A propósito de lo último que se plantea -el desmontaje de los constructos racionales de los que el hombre se vale para orientarse en la existencia, dar justificación racional a sus intereses y anhelos irracionales y sentimentales, así como convertir el mundo en algo menos atemorizante y más dominable-, es posible inferir por qué comúnmente se piensa la filosofía nietzscheana como irracionalista. Sin embargo, me parece que dicho rótulo exige mayor detenimiento. ¿Qué significan el enfrentamiento a la razón y la afirmación de lo irracional? ¿Cómo se puede entender que un filósofo -el cual, en todos los casos desenvuelve un aparato conceptual, emplea argumentos coherentes, cultiva el pensamiento y aporta razones para sostener sus creencias- pueda ser un irracionalista? Para responder esta interrogante, considero que la clave está en comprender este irracionalismo no como la negación de la racionalidad como dimensión humana, sino de la teleología racional; esto es, la negación de la configuración del mundo de acuerdo con una disposición de fines intencionales de una inteligencia suprasensible. La hipóstasis de la razón como principio cósmico de orden y organización de fines en la naturaleza es el supuesto contrariado por el irracionalismo, no la supresión sin más de la capacidad racional del hombre.

En el centro de sus embates contra la teleología, destaca la figura de Kant. Después de Schopenhauer, Kant es el filósofo del que Nietzsche se ocupó con más detenimiento y seriedad; como afirma Reboul, en él encontró un pensador frente al cual, o contra el cual, era necesario definirse (1993: 3). Para los fines de este apartado, me parece que lo que Nietzsche critica específicamente de la teleología kantiana es su defensa explícita de la consideración analógica del mundo en relación con la técnica humana, independiente de sus matizaciones y prevenciones. Fundamentalmente, Nietzsche lo leerá como una legitimación de la idea de que debemos pensar la naturaleza “como si” estuviera ordenada por una intención racional. En realidad, Nietzsche no le hace justicia a las precauciones que toma Kant para sostener una intención. Este último es enfático en señalar que jamás deben suponerse con plena adecuación causas eficientes intencionales a la naturaleza, sino como “fundamento de conocimiento [más estrictamente, de reflexión] para quien juzga la unidad sistemática de la forma y del enlace de todo lo múltiple que esté contenido en la materia dada” (KU § 65, WW X 321; tr. 304). Aun así, la lectura de Nietzsche -que no deja de tener buenos motivos- pone atención en que para Kant la conformidad a fin de ciertos objetos naturales (los organismos como pequeños sistemas y, por extensión, la naturaleza como sistema) no puede ser explicada sin acudir “a leyes naturales a las que no ha ordenado ninguna intención” (KU § 75, WW X 352; tr. 329). Además, Nietzsche criticó fuertemente la idea de que la intención racional proceda de una instancia suprema:

[...] es posible considerar el mundo material como simple fenómeno y pensar algo como cosa en sí (que no es fenómeno) en cuanto substrato, pero suponiéndole a éste una intención intelectual correspondiente (aunque no sea la nuestra), habría entonces, si bien incognoscible para nosotros, un fundamento real suprasensible para la naturaleza, a la cual perteneceríamos nosotros mismos. (KU § 77, WW X 363; tr. 337-338)

De acuerdo con ese postulado, Kant critica a Spinoza y a otros panteístas porque en su búsqueda del fundamento de las formas objetivamente conformes a fin de la materia sólo dan con la nota de la sustancia única y simple; pero al negarle inteligencia o entendimiento no consiguen proveer la segunda condición para resolver el problema satisfactoriamente (KU § 80, WW X 377; tr. 348-349).

Nietzsche niega tanto lo que llama finalismo interno -conformidad a fin interna para Kant-, esto es, la idea del todo como causa del efecto (el organismo vivo y sus partes); como el finalismo externo -la conformidad a fin relativa en Kant-, que según él constituiría una ilusión (2011: 306). Este último consiste en “la misma idea [anterior] ampliada” (2011: 305) a la concepción de la naturaleza como un sistema de fines que puede entenderse funcionando en torno a un fin final suprasensible. Es decir, Nietzsche rechaza tanto la idea de que los seres vivos posean una estructura conforme a fines como la idea de que la naturaleza completa (incluso sus elementos inorgánicos como el mar, la tierra o las montañas) esté dirigida al cumplimiento de fines.⁴

La teleología kantiana impele a pensar el organismo y la naturaleza como productos de un entendimiento, en analogía con el funcionamiento del arte humano. Si bien el estatuto de analogía de la operación funciona como un correctivo que previene la determinación o el juicio constitutivo, aun así el orden de las partes, y de la naturaleza en general, se percibe como una unidad sistemática que obedece a una disposición racional. De este modo,

[e]l finalismo de la cosa tiene validez tan sólo respecto a una inteligencia con cuya intención la cosa concuerda. Y esta inteligencia que está en el fundamento de la cosa misma es, o bien la nuestra, [conformidad a fin subjetiva, según Kant] o bien una inteligencia extraña [conformidad a fin objetiva]. En este último caso, la intención que se revela en el fenómeno es la existencia de la cosa. (^{Nietzsche, 2011: 309})⁵

Nietzsche acusa que “[l]o que Kant exige, lo exige según una mala analogía: puesto que, según su propio parecer, no existe nada semejante a la relación finalista de los organismos” (2011: 310); la predicación de racionalidad en el curso de la naturaleza responde a una analogía que Kant mismo considera deficiente. Con este argumento, Nietzsche también critica el antropomorfismo de Kant. Según él, este último ve la naturaleza completa como si fuera una criatura viviente (2013: 167) y como si tuviera por fundamento un entendimiento semejante (pero superior) al humano, como si fuera una máquina (2013: 167). Nietzsche se revuelve contra la dotación de intencionalidad racional a la naturaleza en cualquiera de sus versiones metafísicas: ya sea la antropológica, que “plantea un hombre ideal fuera del mundo […] [o la que] huye a un mundo inteligible en el que el fin es inmanente a las cosas” (2011: 305). Me parece que éstas se corresponderían con la solución cristiana y la solución platónica, respectivamente, las cuales tienen en común la afirmación de una cosa en sí como sustrato racional e, incluso, material del mundo. Siguiendo estas observaciones tiendo a pensar el irracionalismo de Nietzsche como negación de la teleología racional. En esa misma dirección interpreto el llamado a deshumanizar la naturaleza (2013: 168) y a dejar de suponer en ella una sabiduría (2011: 307). En suma, el rechazo principal que enarbola la crítica de Nietzsche es dotar al mundo de un sentido racional -máxime si proviene de una inteligencia externa, por mucho que sólo sea supuesta para satisfacer los fines de la razón y no probada científicamente.

Si no rige la conformidad a fin racional en la naturaleza, la producción, conservación y desarrollo de los organismos, ¿entonces qué? Nietzsche responde que “[e]l azar, o sea lo opuesto al finalismo en la naturaleza, rige completamente. La tempestad que agita las cosas es el azar. Esto es cognoscible” (2011: 315). Para Nietzsche, una combinación de azar, casualismo y mecanismo (2011: 310) -aun cuando este último también constituya una forma del entendimiento- permite aproximarse mejor al estudio científico de la naturaleza, en un espíritu afín a la filosofía natural presocrática. En él se inspira para combatir la solución teleológica kantiana y encuentra respuestas inmanentistas, mas no finalistas (especialmente en Demócrito y Empédocles).⁶

En este momento de su obra, el joven Nietzsche piensa en una voluntad única como el fondo oscuro que hermana todo lo existente, transgrede el principio de individuación y constituye la verdadera esencia de la naturaleza. Lo que me interesa destacar a propósito de esta voluntad o ser primordial -remanente schopenhaueriano y precedente de la voluntad de poder y del eterno retorno (el Dionisos tardío)- es su ausencia de finalidad, sentido, plan y, en oposición, su completa ceguera en la creación y destrucción continua bajo todas las apariencias individuales, madre imparcial que es igual de dura con lo orgánico e inorgánico, y no conoce metas racionales (2011: 315). En escritos más tardíos, por ejemplo en el § 109 de La ciencia jovial, Nietzsche radicaliza esta postura y ya no se atreve a imputarle al universo ningún atributo humano o antropomorfizado; ni siquiera nociones como azar ciego, irracionalidad o casualidad:

Por el contrario, caos es el carácter total del mundo por toda la eternidad; no en el sentido de una ausencia de necesidad, sino de una ausencia de orden, de articulación, de forma, de belleza, de sabiduría, o como sea que se llamen todas nuestras humanas consideraciones estéticas […] Todo es lanzamiento de dados, y la expresión misma “lanzamiento desafortunado de dados” es ya una humanización […] Cuidémonos de imputarle impiedad e irracionalidad o su contrario: ¡no es perfecto ni bello ni noble, y no quiere llegar a ser nada de todo eso, no aspira en absoluto a imitar al hombre! ¡El universo no puede ser representado de ninguna manera mediante nuestros juicios estéticos y morales! […] Si vosotros sabéis que no hay fines, entonces sabéis también que no hay azar: puesto que solo en un mundo de fines tiene sentido la palabra “azar”. (2013: 167-168)

En su texto sobre la teleología kantiana, Nietzsche señala que la conformidad a fin (Zweckmässigkeit) observada en lo orgánico es un caso excepcional entre lo que no es conforme a fin, pues “este orden […] ha hecho posible la excepción de las excepciones: la formación de lo orgánico” (2013: 167). En la infinita profusión de casos reales, lo conforme a fin es un caso favorable entre otros millares que no lo son (2011: 304-305), lo viviente es entendido como una especie muy rara de lo muerto (2013: 168). Esto quiere decir que nace una variedad inmensa de formas fallidas, inorgánicas y no susceptibles de vida entre las que sí lo son. De este razonamiento se desprende una de las tesis principales de estos apuntes de Nietzsche: lo que Kant interpreta como conformidad a fin en realidad se identifica con las condiciones de existencia de un cuerpo vivo. La multiplicidad de partes vistas como unidad correspondiente con una finalidad no es distinto que aludir a las condiciones para que algo exista, subsista y esté vivo. En definitiva, Kant lee teleológicamente un cuerpo que se sostiene (2011: 306). Sin embargo, dice Nietzsche, esto es por completo fortuito y no tiene nada ni remotamente reductible al funcionamiento el arte humano (2011: 308). “El finalismo no parece ser, en consecuencia, más que la capacidad de vida” (2011: 306). Es necesario puntualizar que la vida tampoco puede ser el fin, en tanto es la conditio sine qua non presupuesta cuando se quiere actuar conforme a fines o hablar de fines (2011: 315).

Por otro lado, en la contingencia y excepcionalidad de lo que responde a un fin se manifiesta una completa irracionalidad (^{Nietzsche, 2011: 305}). En otras palabras, por mucho que algo sea conforme a fin (es decir, susceptible de vida) no significa que obedezca a un fin racional. En ese sentido, Nietzsche pregunta “¿por qué no puede haber una fuerza creadora, o sea, una naturaleza que cree de forma inconsciente lo que responde a un fin?” (2011: 304).⁷ Para Nietzsche, es importante enfatizar que la finalidad no conlleva la aceptación de un propósito racional que disponga las partes de un organismo como medios para el fin, en un diseño inteligente. El “concepto de finalismo: tan solo la capacidad de existencia. Con esto no se dice nada del grado de razón que ahí se manifiesta” (2011: 313). Nada en la experiencia intuitiva puede informarnos acerca de una inteligencia que opere detrás de las cosas: “[e]n los organismos ‘que responden a un fin’ no se manifiesta, pues, ninguna razón” (2011: 315).

En definitiva, lo inintencional también es capaz de producir formas aptas para la vida. Nietzsche arremete con más ímpetu y convicción contra la idea de una inteligencia superior o suprema que sostendría al mundo en el paradigma teleológico: “vemos la existencia y sus medios, y concluimos que estos medios responden a un fin. Esto sigue sin autorizarnos a reconocer un nivel superior o supremo de la razón” (2011: 307).⁸ En efecto, el motor responsable de la vida y su conservación es una fuerza irracional que actúa sin razones ni justificaciones, que no se parece al proceder humano. “La vida, el organismo, no prueban ninguna inteligencia superior: ni un nivel constante de inteligencia. / La existencia de los organismos no muestra sino fuerzas que actúan ciegamente” (2011: 311).

Las formas del entendimiento y el a priori histórico

El entendimiento sólo conoce formas en la naturaleza, pues son su herramienta para unificar o sintetizar la experiencia de lo múltiple, plural y diverso que ofrece el mundo de los sentidos, de manera que el hombre accede a la vida mediante formas ordenadoras que la traducen o la hacen aparecer de cierto modo. En un gesto muy acorde a la filosofía crítica, Nietzsche ahonda en los recursos con los que nuestro aparato subjetivo intuye y determina las cosas. Señala que el entendimiento (y la intuición) cuenta con muchas otras formas además de la causa final, entre las que destacan también el mecanismo (categoría de la causalidad)⁹ y otras abstracciones humanas como individuo u organismo (2011: 310). Considerado que, en rigor, las ideas de unidad y de todo sólo existen en la representación, no hay individuos ni unidad alguna fuera de las formas humanas. Incluso la concepción de organismo es la “vida bajo una forma” o “una vida formada” (2011: 315), que en realidad consiste en una pluralidad radical:

Un concepto semejante al de la forma es el concepto de individuo. Se llama así a los organismos en cuanto unidades, en cuanto centros de fines. Pero para nuestro entendimiento no hay más que unidades. Todo individuo comporta en sí mismo una infinidad de individuos vivientes. (2011: 316)

Asimismo, para Nietzsche, la causa final es una forma del intelecto. Ésta consiste en representarse el todo como causa del efecto, es decir, como fin.¹⁰ En otras palabras, se considera el todo como anterior y causa de las partes. Sin embargo, el autor enfatiza que, en realidad, lo explicado por la causa final no es la vida, sino sólo la forma (2011: 316).

Nietzsche asegura que para nuestro entendimiento sólo es cognoscible lo matemático (2011: 313), a saber, lo formal, y no la vida misma tal como es; en efecto, la vida es un devenir continuo y eterno; es fuerza de creación y destrucción ciega; es pluralidad, pero no cifrada en una distinción de individuos. En definitiva, la vida no es forma, sino que sólo se manifiesta (erscheint) en formas al intelecto humano. La medida del entendimiento discursivo son las formas. De este modo, plantea que

[...] en todo lo viviente no captamos sino formas. Lo que eternamente deviene es la vida. La naturaleza de nuestro entendimiento nos permite captar formas; nuestro entendimiento no es lo bastante fino [stumpf] como para percibir la continua transformación: a lo que puede conocer, lo llama forma. En realidad no puede haber forma, porque en cada punto hay una infinidad. (2011: 316)

Nuestro entendimiento, demasiado obtuso, no sería capaz de penetrar en el cauce de transformación y movimiento continuo donde no se reconocen identidades, unidades o individuos, sino infinidad, indistinción, identidad numérica. Asimismo, los conceptos de la teleología devienen formas torpes para acercarse a la vida, un misterio incognoscible, irreductible e inadecuado a nuestros pobres esquemas intelectuales. Siguiendo su argumento, “llamamos conforme a fin a lo que se muestra susceptible de vida. El misterio es únicamente ‘la vida’” (2011: 310). Pero la vida es algo completamente oscuro, que no puede esclarecerse siquiera a la luz del finalismo (2011: 316).

De acuerdo con lo anterior, me parece pertinente establecer una relación entre las formas y lo apolíneo, entendidos como procedimientos que encuentran íntima conexión en el joven Nietzsche para tematizar la imposición de límites y demarcaciones a la realidad, para fijarla en formas aparentes. En la mitología griega, Apolo es la divinidad del sueño, la apariencia, la belleza mesurada, el dulce engaño, el principio de individuación, la luz solar y la alegría, pero escasamente se insiste en la necesidad de este dios para rescatar al hombre del desgarro y despeñadero de lo dionisíaco (2012a: 299). Dionisos es el fondo oscuro y embriagador de la vida, mientras que Apolo aporta las formas para no establecer contacto directo con la vida; las formas son un bello velo que muestra y, simultáneamente, oculta la vida. En síntesis, me interesa plantear que las formas del entendimiento no tienen per se nada de malo o negativo, si se admiten como tales y se pasan por el tamiz de lo apolíneo; es decir, si detrás de ellas trepita la verdad dionisíaca y no intenta tapiarse para dar hegemonía sin trabas a las formas falseadoras.

Es importante tener en mente que Nietzsche no rechaza la forma¹¹ (y la teleología solo es posible allí, como manifestación organizada de una vida), sino a lo sumo su racionalidad irrestricta. De éstas, más bien habría que aprovechar su potencial apolíneo de embellecer y alegrar, de zurcir al sujeto roto por la experiencia dionisíaca, para potenciar su vitalidad y sanidad. En esta dirección, quisiera resaltar un pasaje de La ciencia jovial, el cual versa justamente sobre el influjo positivo en la salud que comporta el juego de las apariencias y las formas:

[...] hoy consideramos como un asunto de decencia el no querer verlo todo desnudo, no querer estar presente en todas partes, no querer entenderlo ni “saberlo” todo [...] Los griegos sabían cómo vivir […] para eso hace falta quedarse valientemente de pie ante la superficie, el pliegue, la piel, venerar la apariencia, creer en las formas, en los sonidos, en las palabras, en todo el Olimpo de la apariencia. Los griegos eran superficiales ¡por ser profundos! (2013: 55)

En efecto, vemos orden, forma (Form des Lebens), unidad, individuos y organismos para satisfacer propósitos estéticos, existenciales, de investigación, científicos y vitales. Las formas que ordenan el mundo obedecen a una necesidad pragmática. Kant también concedería esto en parte para la teleología; si bien la conformidad a fin objetiva desempeña un papel heurístico en la investigación científica, ante todo tiene un uso práctico. A diferencia de Kant, Nietzsche defiende que no hay necesidad específicamente de la forma teleológica, pues hay infinidad de formas en que la vida puede ser organizada por el entendimiento. De este modo, se ofrece un primer argumento para refutar la supuesta constricción de pensar los organismos según causas finales asumidas por Kant, lo que lleva al siguiente peldaño del problema. Desde el punto de vista nietzscheano, el auténtico problema no consiste en el carácter falseador de la forma “conformidad a fin” como constructo intelectual, pues para Nietzsche la falsedad no constituye una objeción suficiente para rechazar o prescindir de un concepto, ya que sus razones para valorar los dispositivos conceptuales son de muy distinta índole. En oposición a lo que Kant alega para él, este concepto no es necesario para nuestro entendimiento y nuestra consideración de la naturaleza, por un lado, ni puede reclamar para sí una pureza a-histórica y a-fisiológica, por otro.

“Kant trata de demostrar que estamos constreñidos a pensar los cuerpos naturales como premeditados, o sea, de acuerdo a conceptos de finalidad” (^{Nietzsche, 2011: 304}); según él, hay algo en nuestra organización que nos impulsa a creer en los organismos (2011: 309).¹² A propósito de esa supuesta necesidad, Nietzsche objeta la constricción de pensar teleológicamente los organismos y la naturaleza en general. La forma de la causa final, aunque llegue a concedérsele a Kant su constitución a priori, no responde a una necesidad del entendimiento humano; no es forzosa ni obligatoria en nuestro modo de representarnos el mundo. Por el contrario, apoyado e inspirado en la lectura histórica y fisiológica que hace Friedrich Albert Lange de las categorías,¹³ Nietzsche concluye que el concepto de conformidad a fin es histórico, no trascendental, así como dependiente de la organización psicológica y fisiológica de los individuos. En resumen,

[s]i las estructuras a priori no son ahistóricas e independientes de la sensibilidad, si la organización de nuestra razón es variable, en el sentido de que está sujeta a un proceso de desarrollo, no es posible afirmar la necesidad de pensar los cuerpos orgánicos a partir la consideración según causas finales. (^{Olmedo, 2013: 123})

Pablo Olmedo señala, acertadamente, que tras la asunción de la historicidad de las estructuras a priori y de su vínculo con la sensación -particularmente de la forma de causa final-, se desvanece su pureza y su necesidad, pues el concepto en cuestión sería un artefacto histórico producto de un momento del desarrollo de la organización psicofísica de los hombres (2013: 127). Así, la clásica identificación entre apriorismo, pureza y atemporalidad se hunde. Lange subraya, en su Historia del materialismo, el acierto de John Stuart Mill al percibir la existencia de errores y verdades a priori que eventualmente se demostraron falsas, aunque corrige al autor aportando su propio punto de vista:

El metafísico debe distinguir entre las ideas a priori durables y esencialmente inherentes a la naturaleza humana y las ideas pasajeras que no corresponden más que a un cierto grado de su desarrollo, aunque estas dos especies de nociones a priori estén igualmente unidas a la conciencia de la necesidad; […] estamos, pues, completamente reducidos, en la investigación y examen de las proposiciones generales que no provienen de la experiencia, a los procedimientos ordinarios de la ciencia; no podemos plantear más que tesis probables acerca de la cuestión de saber si las ideas y las formas de pensamiento que nos vemos precisados a admitir como verdaderas, sin prueba alguna, […] son verdaderas ideas fundamentales de todo conocimiento humano o si acabarán por ser desechadas como “errores a priori”. (^{Lange, 1903: 40-41})

Según Lange, la organización de nuestro intelecto determina, condiciona y organiza la experiencia empírica, pero niega que todas las ideas precedentes a la experiencia sean necesarias y duraderas en virtud de esta organización, pues considera que la necesidad de las mismas -de haberla- sería psicológica. El autor también postula, en esa misma línea, que muchas veces el hombre abusa de la generalidad y necesidad de ciertas proposiciones o conceptos, así mismo ignora la fuerza de la costumbre y el hábito para dotar a una hipótesis familiar de coerción o para rechazar una aserción nueva (1903: 29).

Basado en estos razonamientos, Nietzsche quiere mostrar que el impulso teleológico, a pesar de que pueda ser una forma a priori del entendimiento, sería un “error a priori”¹⁴ con un fuerte fundamento histórico y fisiológico. Para explicar su tesitura histórica, podría señalar que desde antaño -específicamente desde lo entendido por Nietzsche como la decadencia griega a causa de la victoria del racionalismo sobre el espíritu trágico-, la filosofía y religiones le han prometido al hombre sentido y finalidad como compensación por los horrores de la existencia, como remedio ante lo insoportable que resulta la aceptación del caos. Esa historia ha formado parte del acervo cultural y espiritual humano de modo tan poderoso que la existencia de una causa final fue tenida por algo obvio y necesario para muchas generaciones; pero, dice Nietzsche, “[l]a constricción de la que habla Kant casi no existe ya para nuestra época” (2011: 304).¹⁵ En cuanto a la fisiología de una idea como la de causa final es posible especular que Nietzsche la diagnosticaría como síntoma de un cuerpo enfermo, débil y reactivo que busca en un trasmundano para qué motivos para soportar la vida.

Como resultado de este primer bloque de la crítica, es posible concluir que el concepto de conformidad a fin -o de causa final- no es en lo absoluto un dispositivo necesario del entendimiento (o la facultad de juzgar) para explicar la naturaleza. Si el acicate para la afirmación de la teleología no es una necesidad derivada de nuestra estructura trascendental a priori; si no es una constricción impelida a postular causas finales, entonces ¿qué es? Como descubre Nietzsche al desarrollar una crítica genealógica de nuestros conceptos, valores e interpretaciones, tras el finalismo hay una determinada actitud ante la vida y un conjunto de intereses vitales que defender. Si el fin era una forma del intelecto destinada a ordenar la realidad, el fin final kantiano -“el hombre bajo leyes morales” (KU § 86, WW X, 407; tr. 371)- es el uso más espurio del entendimiento. En el apartado siguiente, intentaré perfilar con más precisión el modo de vida que se esconde tras la teleología racional (y, por tanto, moral).¹⁶

Ética y valor

Si la finalidad no es, como intenta demostrar Nietzsche, una forma estrictamente necesaria para conocer la naturaleza y las formas vivas, entonces tras ella laten intereses vitales o existenciales. En efecto, lo más grave de asumir el concepto de causa final estriba en lo negativo que resulta para la vida. Para Nietzsche, el finalismo es síntoma de enfermedad, debilitamiento, decadencia, nihilismo y negación. Por lo tanto, no contribuye en modo alguno a la superación, vitalización, salud, robustecimiento o aumento de la vida.

Como bien indica en un pasaje de Más allá del bien y del mal, el único criterio para decidir el valor de un juicio es su capacidad de conservar, pero sobre todo, de favorecer y acrecentar la vida (1999: 24). En definitiva, los juicios de valor sobre la vida sólo son válidos en cuanto síntomas (2010: 44). Los artefactos humanos, incluido el universo conceptual, valen en tanto contribuyen a mejorar al hombre y a permitirle una superación continua para hacerlo más fuerte, más feliz, más creador, más reconciliado, más afirmador. De este modo, se entiende que la conformidad a fin no sólo tenga dificultades para dar cuenta adecuadamente de la realidad y dirigir el pensamiento, sino que también sea negativo para la vida. Pero, ¿por qué un concepto tal ha de ser pernicioso y nocivo para la vida? ¿Qué peligros intuye Nietzsche en la visión teleológica de la naturaleza?

Para esbozar una respuesta, resulta imperioso hacer una constatación inicial. Probablemente, el origen de todos los valores debilitadores y nihilistas procede de una maniobra gestada en Occidente desde la inquietud que sembró Sócrates con su búsqueda de definiciones universales sobre la virtud y otras materias, la solución platónica y la cristianización de dicha solución. Me refiero a lo que Nietzsche llama “Historia de un error”, narrada en Crepúsculo de los ídolos y titulada “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula” (2010: 57-58). El gran error de Occidente fue, en definitiva, haber puesto el valor, el fundamento, la causa y la finalidad del mundo fuera del mismo, en un “en sí” trascendente; esto es, en un más allá suprasensible jamás dado en la experiencia, pero que supuestamente la funda, la posibilita, le da valor, la perfecciona y la justifica.

En el texto de Nietzsche sobre la teleología kantiana, el autor intenta hacer prevalecer un enfoque estrictamente humano, es decir, ofrecer una solución sin situar el elemento cognoscitivo fuera del mundo ni recurrir a una “cosa en sí”, enfrentada a los enredos de la metafísica tradicional, que sugiere la indagación de un ámbito inteligible situado fuera del mundo (2011: 304-306). En este sentido, se vislumbra con más claridad en qué medida la teleología kantiana será objeto de crítica, en cuanto intenta tender un puente entre el mundo fenoménico y el nouménico.

El concepto de conformidad a fin en los organismos y la naturaleza influye en Kant para postular tanto un autor inteligente y moral como un fin final del mundo. Éstos, si bien son incognoscibles por no someterse a nuestras condiciones necesarias de conocimiento -fundamentalmente no darse en modo alguno en la experiencia para ser intuido bajo nuestras formas puras de tiempo y espacio y, por tanto, imposible de sujetarse a la determinación categorial-, sirven para reflexionar necesariamente, aunque sin valor constitutivo o determinante, sobre la naturaleza y el hombre (KU § 67, WW X, 327-328; tr. 309).

En este gesto, Nietzsche detecta un odio a la vida y la naturaleza, una valoración negativa de la existencia tal y como es, además de un rechazo al sufrimiento que ésta entraña, de lo que se deriva la postulación de otro mundo como medida de las cosas o la espera de otra vida. En la actitud de “odio instintivo a la realidad” (^{Nietzsche, 2009: 66}) se inventa una sobrenaturaleza; esto es, un paraíso post-mortem, un trasmundo, un mundo ideal, un noúmeno, etcétera. Este desprecio a la vida¹⁷ se traduce en la negación de la misma y en la necesidad de corregirla de alguna manera. La corrección de la existencia se lleva a cabo a partir de la razón, como regla y medida suprema, en la creencia de que “el pensar llega hasta los abismos más profundos del ser, y que el pensar es capaz no sólo de conocer, sino incluso de corregir el ser” (^{Nietzsche, 2012a: 154}). Esta tendencia tiene varias manifestaciones posibles, entre ellas la ciencia, la religión o la ética nihilistas, todas ellas dispuestas a mejorar el mundo a través de su supuesto correlato inteligible. Estos modos son nihilistas en cuanto le arrebatan el valor al mundo inmanente y lo posicionan en una nada abstracta: lo suprasensible. A este respecto, Nietzsche señala que

[…] cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el “más allá” -en la nada- se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad […] a partir de ese momento todo lo que en los instintos es beneficioso, favorecedor de la vida, garantizador del futuro, suscita desconfianza. Vivir de tal modo que ya no tenga sentido vivir, eso es lo que ahora se convierte en el “sentido” de la vida. (2009: 82-83)

Particularmente me interesa uno de los medios de corrección de la existencia que se han enumerado, a saber, el modelo ético, al cual sirve en gran medida las consideraciones kantianas. Las consecuencias éticas de la adopción de una racionalidad finalista más allá del mundo no son explícitamente atendidas por el joven Nietzsche de Die Teleologie seit Kant, pero lo son en su obra posterior, donde Kant es refutado ante todo en su calidad de moralista. En definitiva, la teleología kantiana es eminentemente moral; el fin final del mundo es el hombre bajo leyes morales, meta a la que parece estar orientada la naturaleza completa (KU § 67, WW X, 327; tr. 309). La finalidad que Kant exige no es sólo racional, sino también moral. Es una ética derivada totalmente a priori y constituye un orden legal de leyes universales y abstractas que obligan a su observancia. Las leyes de la libertad son propiedad del mundo suprasensible, pero demandan su cumplimiento en el mundo natural, así el finalismo se convierte en el garante de la moralidad: “el fin de la existencia de la naturaleza misma tiene que ser buscado más allá de la naturaleza” (KU § 67, WW X, 327; tr. 309). Kant logra invocar, a partir de la conformidad a fin en los organismos y en la naturaleza como sistema de fines, una teología, un Dios inteligente y bueno, además de la inmortalidad del alma (KU § 91, WW X, 436; tr. 393), de manera que se devela el papel más importante -a su juicio- de la teleología: el robustecimiento de la creencia, de la fe, de la determinación moral del hombre.

¿Cómo es la ética de Kant derivada del universo suprasensible? Es abstracta, a priori, con pretensiones de universalidad estricta, racional, desinteresada, impersonal, cerebral; en suma, los atributos que Nietzsche entiende como peligrosos y nocivos para la vida, los exponentes de una voluntad de poder reactiva:

[…] una virtud practicada meramente por un sentimiento de respeto al concepto de “virtud”, tal como Kant lo quería, es dañosa. La “virtud”, el “deber”, el “bien en sí”, el bien entendido con un carácter de impersonalidad y validez universal -ficciones cerebrales en que se expresan la decadencia, el agotamiento último de las fuerzas de la vida, la chinería königsberguense. […] Nada arruina más profunda, más íntimamente que los deberes “impersonales”, que los sacrificios hechos al Moloch de la abstracción. - ¡Que la gente no haya sentido como peligroso para la vida el imperativo categórico de Kant!... ¡El instinto propio de los teólogos fue el único que lo tomó bajo su protección! […] aquel nihilista de vísceras dogmático-cristianas entendió el placer como una objeción… […] un autómata del “deber”. (2009: 44)

En las antípodas, la contrapropuesta nietzscheana es una medicina ética, una moral fisiológica, terapéutica; una ética completamente personal e impura, ya que el criterio de valor está dado por su utilidad para el aumento de vitalidad, fuerza y superación, para la afirmación rotunda de la existencia, con todas sus dimensiones y su imperfección.

Los embates de Nietzsche, más que declararle la guerra al concepto de fin, apuntan hacia el concepto de fin racional¹⁸ y, por extensión, al concepto de fin final, de corte eminentemente moral, el cual supone una finalidad que da sentido externo al mundo. Nietzsche se preocupa especialmente, además de la insinceridad y ceguera con la cual los moralistas creen descubrir valores que preceden al acto valorativo mismo, cuando la razón prescribe normas, al menos la razón dogmática y lógica, pues suele hacerlo en desmedro de los instintos vitales del hombre. La represión del hombre natural y dionisíaco -que no entraña en lo absoluto a una bestia feroz, lasciva y despiadada, sino a un hombre reconciliado consigo mismo y con la naturaleza- le parece una aberración perjudicial. La tabla de los valores es escrita con miras a una red ficticia de conceptos que reprimen la vida, debilita al hombre y lo deja extenuado, amparada en el insulso deber por el deber.

A propósito del movimiento de situar el valor del mundo fuera de él, Eugenio Trías denomina elocuentemente este vicio de la filosofía occidental como hipótesis teológica:

[...] por filosofía teológica debe entenderse toda filosofía que orienta la pregunta por el arjé y el télos hacia un fundamento primero o hacia una finalidad irrebasable, fundamento y finalidad que se sitúan en un espacio o nivel ontológicamente distinto y separado del espacio en donde se muestra el fenómeno (ser sensible en devenir). (1982: 24)

De modo inverso, la filosofía de Nietzsche intenta conquistar el terreno del devenir, emancipado de la hipótesis teológica, para devolverle al singular sensible y temporal su sentido, valor, fundamento y finalidad, sin referirlo a un logos trascedente (^{Trías, 1982: 28}). Cuando cae el paradigma teológico sobreviene la revelación nihilista de la falta de fundamento y finalidad de lo existente, donde el hombre se halla perdido ante la muerte de Dios, abrumado ante la falta de sentido. Pero, en realidad, el nihilismo es la sombra interna de la filosofía teológica, ligado estructuralmente a ella desde el comienzo (1982: 24); pues cuando se desfonda la hipótesis teológica se desbarata aquel sistema, cuyo principio había despojado al mundo de su valor y lo había situado más allá del mismo. El fallecimiento del mundo verdadero lleva consigo la muerte del mundo aparente, es decir, del mundo sublunar que dependía de él en su valía, realidad y estimación. Por supuesto, esta situación deja al hombre en una grosera e indecente proximidad con el dolor. El nihilismo iniciado por Sócrates encuentra en la “muerte de Dios” su punto culminante, el cual brinda una ocasión de ser definitivamente superado para abrazar otro tipo de conocimiento, de ética, de estética y de relación con el mundo: la respuesta trágica, la respuesta artística.

Pesimismo de la fuerza: una superación del optimismo racional

Si anteriormente se dedujo que el irracionalismo constituye la negación de la teleología, el pesimismo será la postura o actitud vital ante ese mismo descubrimiento, esto es, el correlato vital ante la ausencia de finalidad y sentido, tanto extrínsecos como preexistentes. El pesimismo de la fuerza -que Nietzsche reclama para una humanidad sana, mejor y expansiva- asume esta verdad, pero sin resignación ni odio a la vida; por el contrario, diciéndole “sí”, con plena aceptación y amor fati. De modo inverso, un optimismo racionalista que asegura la existencia de un sentido, finalidad, o justificación del mundo, en realidad se revela como un síntoma de carencia e insatisfacción, basado en el odio y la venganza, disfrazado y escamoteado con un velo de alegre y jovial optimismo. Nietzsche concibe el optimismo positivo -confiado en las potencias de la razón-, como falso, pantomímico y superficial, como un simulacro bufonesco que delata un fondo de dolor, enfermedad, fatiga y carencia (2012a: 32-38). El optimismo racionalista es una respuesta compensatoria que intenta remedar una existencia considerada poco valiosa, injusta, defectuosa e imperfecta.

En este marco, la teleología se muestra, justamente, como uno de los medios de corrección racionalista del caos, el azar, la arbitrariedad, el devenir sin finalidad y la ausencia de sentido. Nietzsche no duda al aseverar que “[o]ptimismo y teleología van de la mano: se trata de negar la existencia de lo que no responde a un fin como algo que, en efecto, no responde a un fin” (2011: 304).¹⁹ El optimismo es una opción vital que encubre y niega la ausencia de finalidad y de sentido, con lo cual pretende dar al mundo un valor externo a sí mismo. En el optimismo y la jovialidad del hombre teórico que inaugura Sócrates, advierte Nietzsche “un signo de declive, de fatiga, de enfermedad […]. ¿Acaso es el cientificismo nada más que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él? ¿Una defensa sutil obligada contra la verdad?” (2012a: 33). Ante el contacto con el dolor, el hombre teórico -que no tiene la fuerza suficiente para hacerle frente a la verdad dionisíaca o silénica- opone un optimismo absurdo, que transparenta una necesidad de evasión y un instinto secreto de autoaniquilación, especialmente conspicua para Nietzsche en la actitud moral (2012a: 40-41).

Por el contrario, Nietzsche apuesta por un pesimismo de la fuerza o un pesimismo que brota de una demasía de fuerza (2010: 141), de una sobreplenitud (2012a: 32-39), capaz de asumir el dolor inherente de la existencia en un cuerpo rebosante y pleno. Precisamente, el joven autor propone, en El nacimiento de la tragedia, que “la victoria del optimismo, la racionalidad predominante desde entonces […] [puede] ser un síntoma de fuerza declinante, de vejez inminente, de fatiga fisiológica [.] ¿Y precisamente no - el pesimismo?” (2012a: 38). De esta manera, el optimismo se revela como una voluntad de ocaso, hundimiento y muerte, pese a las apariencias de festejo y alegría. Por el contrario, el pesimismo -no el resignado y nihilista de Schopenhauer, sino el nacido de un excedente de fuerza vital- se revela como el depositario de la salud. Derivado de esto, surge la pregunta por el tipo de cuerpo que piensa y filosofa tras la máscara del optimismo. En la relación entre filosofía, cuerpo y salud -presente en Nietzsche-, el autor distingue entre el filosofar enfermo y el sano:

En uno son sus carencias las que filosofan, en otro son sus riquezas y fuerzas. El primero necesita de su filosofía, ya sea como apoyo, tranquilizante, medicina, salvación, exaltación, autoextrañamiento; para el último, ella solo es un hermoso lujo, y en el mejor de los casos la voluptuosidad de un agradecimiento triunfador. (2013: 50)

En suma, en el cuerpo débil la necesidad y la indigencia orientan los esfuerzos y dirigen el pensamiento, de modo que se busca alivio, paliativo y consuelo para sobrellevar las aflicciones. La postura optimista es una respuesta defensiva ante el dolor y la vida, la cual se tiene por algo despreciable y adverso en tanto se es incapaz de afirmar plenamente la inmanencia, el inocente devenir, la existencia con toda su pluralidad, heterogeneidad y contradicción. Por eso, Nietzsche plantea que el fanatismo con el cual Grecia se lanzó a los brazos de la racionalidad y la moralidad delataba una situación apurada, un condicionamiento patológico, la fórmula de la décadence, opuesta a los instintos (2010: 47-48). En esta línea, destaca Nietzsche que

[…] uno sabe ahora hacia dónde apremia, empuja, atrae inconscientemente el cuerpo enfermo y sus necesidades al espíritu - hacia el sol, lo plácido, lo suave, la paciencia, el medicamento, el solaz en cualquier sentido. Toda filosofía […] que conoce un final, un estado último de cualquier tipo, todo anhelo predominantemente estético o religioso hacia un estar aparte, un más allá, un estar fuera, un estar por encima, permite hacer la pregunta de si no ha sido acaso la enfermedad lo que ha inspirado al filósofo. (2013: 51)

Considerar la finalidad como concepto fundamental del trato que el hombre tiene con el mundo sería parte de esta trinchera valorativa de la realidad, la cual descansa en la remisión a un más allá para lidiar con los desafíos de la vida; un más allá que, de hecho, constituye el fin (en el sentido de télos y de término) anhelado, la muerte, el cese de la superación y el ensanchamiento. Por otro lado, Kant busca en la teleología un garante que le permita representarse el mundo como un sistema, un todo ordenado, coherente, organizado, sometido a leyes cognoscibles, en el cual es posible cumplir el mandato moral, que se adecúa a nuestras facultades subjetivas y recuerda -a través de la belleza y la finalidad- nuestro destino trascendente, así como nuestra pertenencia al reino de lo suprasensible.