La duda metódica y la sospecha

El edificio del conocimiento cierto de sí, que comenzó a construir René Descartes, se cimentó sobre la devaluación de todo conocimiento previo como supuesto fundamental. Sin embargo, esta actitud crítica curiosamente pasó por alto el escrutinio con respecto a su primera certeza: la conciencia misma. Paul Ricœur considera que la certeza de la conciencia se sostuvo hasta que los llamados maestros de la sospecha -es decir, Sigmund Freud, Friedrich Nietzsche y Karl Marx-, comenzaron a pulverizar aquel roqueño utilizando la duda como herramienta, misma que sirvió a Descartes para suprimir la tradición en aras de la manufactura de su método científico. De este modo, el filósofo francés, quien inicialmente había confinado la certeza del conocimiento en el pensamiento o la conciencia misma,¹ inauguró una estirpe que pronto utilizaría la duda como la actitud permanente de crítica al conocimiento.

Sin embargo, el sistema de la duda metódica no tardó en gestar el llamado fracaso de la conciencia. El supuesto a priori de todo conocimiento fundamentado en el paradigma de la conciencia racional comenzó a ceder su lugar a otros términos que, incluso, lo condicionaron. Para Ricœur, esta actitud suspensoria, de cuño cartesiano, presenta su versión más madura y definitiva en la crítica del psicoanálisis de Sigmund Freud, en la crítica social de Karl Marx y en la cualificación del superhombre de Friedrich Nietzsche. Estos grandes pensadores también atribuyen al pretendido univocismo racionalista la crisis de decadencia cultural occidental que comenzó a gestarse en el siglo XIX. Fue entonces necesario inhabilitar al hombre de su afán de dominio cognoscitivo. En su lugar debía darse cabida a una fuerza vital que habría de fluir sin ninguna restricción, renunciando así a establecer reglas o métodos trascendentales que intentaran reducir el interés epistemológico a una mera subjetividad indagadora de la verdad.²

Esta indeterminación esencial que sustentó, por ejemplo, la teoría del inconsciente freudiano, incluso adquirió un carácter ontológico. La situación se complicó aún más, pues la descripción del inconsciente como entidad se mantuvo como un misterio insondable. Se dio lugar a un terreno inexplorado que, por otro lado, fungía como el autor desconocido del ser-conocer-hacer del hombre: podía saberse que tal inconsciente estaba ahí, pero no era plausible describir su naturaleza. A esto se le denominó: el problema de la génesis pasiva que fragmentó al hombre en dos polos aparentemente opuestos.³

Esta escisión antropológica redujo la accesibilidad del sujeto al conocimiento y a la comprensión de la raíz de su expresión sobre lo circundante, pues la actitud de la sospecha permanente evitaba la necesidad de certezas epistemológicas, al tiempo que suspendía todo pretendido conocimiento heredado del pasado. El problema de la génesis pasiva rompió así con la historia y con la necesidad de establecer las condiciones de posibilidad del conocimiento halladas en la subjetividad trascendental. En vez de esto, consiguió que el sujeto tendiera a autodeterminarse por un subconsciente desconocido. La interpretación se redujo al atisbo aproximativo y siempre dubitativo sobre la expresión humana fincada en las sinrazones de tal subconsciente. Ya no existían interpretaciones adecuadas, sino nuevas comprensiones y expresiones acerca de alguna expresión original que no eran capaces de encontrarse en un punto de equivalencia o de sentido: se instauró incluso una apertura hacia la divergencia.

Ante este panorama, el desacuerdo fungió como un consecuente natural de la hermenéutica, mientras que el intérprete seguía huyendo de la necesidad de recurrir a una metodología universal, pues justo en este punto se instauró la crítica de la filosofía de la sospecha. Sin embargo, a la larga, este desacuerdo resultó incómodo y la necesidad de revisar una nueva posibilidad de acuerdo, alejada de la visión unilateral racionalista, comenzó a cobrar más fuerza. En este punto, el presente artículo se propone revisar la raíz de la crisis de la conciencia que llevó a nobles pensadores, como los maestros de la sospecha, a ejercer su denuncia, por demás justificable. En el camino, debo reconocer los méritos de la labor crítica que establecieron contra aquél roqueño cartesiano con el fin de encontrar una razón más humilde, pero tal vez más consciente de sí. También, cuáles son los efectos de la sobreponderación del inconsciente desconocido en la trama interpretativa contemporánea incapaz de reconciliar las voces alternativas. En este sentido, analizaré críticamente si el inconsciente, abandonado a la sospecha misma, ha creado o no una nueva alienación donde, a diferencia de la Modernidad, se desconoce su objeto o punto de llegada.

Será necesario plantear una nueva crítica que se sumerja en los abismos soterrados de tal inconsciente. Esta empresa tal vez deba rescatar cierta comprensión sobre el sentido de la historia, cuyo naufragio había traído cierta resignación bajo el desamparo del eterno presente posmoderno. El punto de llegada ha de ser el de escisión, donde el sujeto se ha fragmentado en dos polos aparentemente irreconciliables: el consciente y el inconsciente. Respecto a esta escisión antropológica, intentaré hacer una aproximación crítica desde el pensamiento hermenéutico, histórico y dialéctico de Bernard Lonergan en consonancia con la crítica ricœuriana. Así, la inaccesibilidad del inconsciente, propia de la escuela de la sospecha, se contrastará con las posturas de los autores descritos a fin de explorar horizontes que finquen nuevos edificios del conocimiento más allá del inconsciente mismo.⁴

El fracaso de la conciencia y la génesis de la hermenéutica de la sospecha

Con respecto a Marx, Freud y Nietzsche, Ricœur afirma sin ambages que no obstante los diversos cauces de sus filosofías, éstos convienen en una intención similar al liberar el sentido del enclaustramiento de la conciencia (2003: 138-143). Su búsqueda de la verdad no conviene simplemente con una pulverización de la conciencia para habilitarse sobre sus despojos, sin resolver propiamente su problema y el de la interpretación en consecuencia. Para Ricœur, los elementos diversos de sus filosofías, más bien, orientan la actitud cartesiana a un nivel superior, permitiendo con ello la liberación del dogmatismo filosófico sustentado en la certeza de la conciencia, que había intentado mantenerse hasta la Modernidad. No obstante su prevalencia en la duda misma, estos maestros renuncian a la objetivación de los supuestos epistemológicos para establecer otros supuestos que permitan realizar una hermenéutica. Por lo tanto, la cuestión no consiste en identificar, conocer o dominar el supuesto de la conciencia, ya que la actitud dubitativa no dejó este problema al abandono del absurdo, pues se propuso entonces una decodificación de las expresiones de la conciencia que, sin embargo, sólo darían una referencia indirecta del inconsciente, de suyo incognoscible.⁵

De este modo surge la llamada hermenéutica de la sospecha, que mantiene el mismo objetivo cartesiano: la superación de las contradicciones en las expresiones o discursos, en aras de un mayor entendimiento entre los científicos o interlocutores. De esta manera, se intenta construir un soporte básico -pero no estático- que pueda orientar adecuadamente las cuestiones pertinentes a través del trepidante estado de la duda. Para ello, ha de mantenerse la renuncia a la tradición como supuesto necesario; de ahí que la crítica a la cultura sea una actitud constante que permea diversos discursos beligerantes en sus autores representativos.⁶

Ricœur señala que el error en la interpretación de los maestros de la sospecha consiste en superponer un elemento energético con carácter ontológico, cuando en realidad es inexistente como tal. Esto se logra por medio de una operación idealista que Ricœur explica detalladamente en su apartado del “consciente e inconsciente” en el Conflicto de las interpretaciones (Ricœur, 2003: 95-114). De este modo, se hace un llamado para recuperar la actitud fundamental de los filósofos de la sospecha con el fin de fiscalizar el discurso en el encuentro constante de sentido sin preponderar ninguna de sus expresiones,⁷ al mismo tiempo se sucede el carácter deconstructivo en pos del descubrimiento de un nivel de racionalidad e historia suficientes para habilitar la función propiamente hermenéutica.

El inconsciente y la hermenéutica

Ricœur admite que el fracaso de la conciencia gestado en la Modernidad tardía se manufactura con Marx y Nietzsche y se consuma en la propuesta freudiana del inconsciente. Para mi objetivo, en este apartado me concentraré en la crítica freudiana a la racionalidad moderna para ubicar el problema epistemológico de la sospecha con mayor precisión. Al respecto, cabe señalar que Ricœur utiliza los supuestos de la hermenéutica contemporánea para analogarlos con una faceta hermenéutica que conviene con la labor del descubrimiento del inconsciente freudiano. En este tenor, utilizaré los elementos comunes con el propósito de desarrollar la crítica que pondera el descubrimiento de los elementos subyacentes a la conciencia racional y condicionan la comprensión y expresión dialógica del mundo.

Ricœur invoca de esta forma un nuevo tipo de epistemología que luego incluirá en la historia o tradición, en aras de estudiar atentamente el desarrollo lingüístico cultural; más aún, una epistemología que renuncie a esta necesidad no es nada.⁸ En este sentido, se muestra escéptico con un planteamiento trascendental.⁹ La hermenéutica entonces es decodificable en sus supuestos noemáticos, es decir, en el contenido de una conciencia influida por distintos factores que han de identificarse, resolverse y adecuarse a las expresiones concretas según la metodología pertinente; de tal modo que la epistemología ya no es un punto de partida, sino de llegada. Para lograr seguir el camino largo de Ricœur, tal vez resulte pertinente seguirlo en otros estudios que recorren el análisis del lenguaje y la simbología con la finalidad de realizar lo que denomina traslación de sentido; es decir, la adquisición del sentido original de la expresión para interpretarla con autenticidad. El problema del inconsciente-hermenéutica¹⁰ puede resolverse después de recorrer esta trama, renunciando así a su halo de misterio insondable e inaccesible.

Para Ricœur, el problema psíquico del inconsciente freudiano es análogo -conservando las distancias y valores propios-al problema del sentido epistemológico de la hermenéutica, y por lo tanto, involucra no sólo al inconsciente del analizado, sino también a la incursión de otra subjetividad capaz de ayudar a decodificar los elementos inconexos de la historia, de modo que la labor del intérprete genera un sentido mayor al operado en la subjetividad analizada. Sin embargo, el involucramiento entre el intérprete y el analizado no queda acotado por una determinación epistemológica que derivaría en un nuevo cientificismo, como lo ha querido siempre el psicologismo racionalista; pero tampoco se reduce a una interpretación sui generis alejada de toda ciencia, pues de ser así, la interpretación misma quedaría expuesta a lo que la crítica gadameriana establecía: la imposibilidad de resolver el problema de la sospecha, ya que éste siempre prevalecería como un fiscal detractor de toda afirmación. De este modo, Ricœur niega la necesidad de establecer un método universal o apriorístico hermenéutico, pero tampoco quiere abandonar el método, lo cual derivaría en una hermenéutica siempre circunstancial. La conciencia histórica, carente de método a priori, figurará siempre esbozando la metodicidad desde su haber exterior, por lo que tal vez nunca exista un método acabado:

[…] la implicación del intérprete en su ‘objeto’ es la evidencia de una situación ineludible, pero es también la premisa para una toma de distancia activa al enfrentarse con el texto que evite el objetivismo de una epistemología ingenua, sin por eso desembocar en resultados puramente anti-científicos. La extrametodicidad prevalece sobre la antimetodicidad. (^{Ricœur, 2003: 72})

El hermeneuta ha de facilitar entonces la traslación del sentido hallado en lo interpretado, según los textos. Para esto, tomará en cuenta el conocimiento acumulado, la lingüística y la tradición sobre los que ha de enfocarse tomando en cuenta también la relativa pluralidad de expresiones que al final habrán de condensarse en una expresión más enriquecida.¹¹ El trabajo de la hermenéutica no consiste en la invención de una realidad superpuesta al texto analizado. La traslación de sentido¹² involucra más bien la síntesis del haber epistemológico o del lenguaje y de la lectura histórica del sujeto. Será necesario recurrir a las consideraciones ricœurianas sobre el símbolo, las cuales permiten comprender que la unidad de interpretación buscada se expresa en un movimiento inicial hacia un objeto que no puede comprenderse en todas sus complejas relaciones. La hermenéutica deberá estar consciente de esta limitación, aunque ello no implique que la empresa en pos de la búsqueda de la unidad interpretativa sea inválida.¹³ Por otro lado, la unidad interpretativa es un asunto que cobra prioridad en la temática ricœuriana, pues coincide con la orientación teleológica de la integración de su trabajo: la relación equilibrada entre el individuo mismo, con los demás y las instituciones. De esta forma, la dispersión de comprensión sobre los signos diseminados en la historia trae como consecuencia la disparidad entre las relaciones humanas e institucionales, generando conflictos. Sin embargo, el horizonte ricœuriano atiende a la posibilidad del reconocimiento del otro a través del reconocimiento de sí mismo. Esta relación se sostiene en una “justicia que no se encuentra en algún cielo intemporal, sino en el instrumento institucional por el que muchas libertades pueden coexistir” (^{Ricœur, 1993: 107}). Así, en el entramado Ricœuriano la coexistencia implica la orientación de la libertad frente a otras a través de la mediación de diversos objetos prácticos que han de fungir como bienes comunes transformados y distribuidos bajo la regulación de las instituciones. En este sentido, la hermenéutica se orienta a la coexistencia de las alteridades a partir de la identificación de lo común para promover asimismo su desarrollo.

Finalmente, en consonancia con esta necesidad de fundamentación teleológica, es preciso decir que Ricœur considera la necesidad de desarrollar la libertad según del dinamismo del poder -decisión en su noción del hombre capaz.¹⁴ Ricœur se orienta hacia la adquisición de hábitos como potencialidades a través del despliegue de lo corporal tendiente hacia un auténtico querer que se identifique, al menos aproximativamente, con el de las alteridades. En términos hermenéuticos, esto tendría una relevancia interesante, pues el análisis lingüístico de los signos y símbolos diseminados en la historia tendría la función de desarrollar su libertad a través de la comprensión de las libertades alternativas que se han expresado contextualmente.

La reflexión de la conciencia en el problema hermenéutico ricœuriano

La historia codificada en la diseminación de signos diversificados es recuperada y tiene como meta la empresa ontológico-descriptiva del conocimiento. Se desarrolla una epistemología que también se ha despojado del procedimiento trascendental de corte kantiano por el que se intentaba dilucidar las condiciones del conocimiento de modo a priori y desprovistas de historia. En el despojo, Ricœur también se hace cargo del pretendido confinamiento hacia un solo modelo metodológico tal como lo pretendían las ciencias naturales sobre las ciencias humanas. Ricœur enuncia todo esto de modo claro:

La reflexión debe devenir interpretación, en cuanto no me es posible afirmar el acto de existir en otro lugar más que en los signos diseminados, los métodos y los presupuestos de todas las ciencias que buscan descifrar e interpretar los signos del hombre. (2007: 63)

Pero el sujeto que se interpreta interpretando los signos no es más un cogito, es un existente que descubre, mediante la exégesis de su vida que es situado en el ser aun antes de situarse y poseerse […] Sólo la reflexión aboliéndose como reflexión puede reconducir a las raíces ontológicas de la comprensión. Pero es todo lo que llega continuamente al lenguaje mediante el movimiento de la reflexión. (2003: 25)

El problema epistemológico de la transición de las condiciones del conocimiento a su expresión histórica

Ahora bien, para aproximarme al objetivo del trabajo, es decir, aquel que comprende la integración de diversos factores que involucran la hermenéutica, he de atender previamente al problema de la transición epistemológica.¹⁵ Para tal efecto, recurriré inicialmente a una propuesta de solución del canadiense Bernard Lonergan, según la lectura que Ivo Coelho hace sobre su obra Verbum: Word and Idea in Aquinas (^{Lonergan, 1997}). ^{Coelho (2014)} hace una síntesis del planteamiento lonerganeano en relación con el problema crítico del conocimiento. En primer lugar, atiende a la necesidad de ir a las fuentes originales del conocimiento, que en el contexto de la epistemología histórica suponen revisar una nueva versión de la subjetividad, desprovista de la disfuncionalidad atemporal, para afirmar la capacidad de aprehender las operaciones por las que realiza conocimientos objetivos y válidos a partir del conocimiento operante en el decurso histórico y nunca sin éste. A este punto volveré más tarde.

Resulta relevante saber que esta aprehensión conviene con un autoconocimiento que permitirá conocer la proporcionalidad de nuestro conocimiento con respecto a la realidad misma. Así, se llega a la conclusión de que el entendimiento es potens omnia facere et fieri, en otras palabras, tiene una disposición infinita para captar las formas de todo el universo de lo cognoscible. Ahora bien, para resolver la ruptura aparente entre el ser de hecho y el conocer como condición de posibilidad -esa que funda cualquier tipo de escepticismo, incluido el de la escuela de la sospecha-, será necesario advertir al menos cierto tipo de identidad entre lo conocido y el ser por conocer.

En este sentido, Coelho sigue la postura lonerganeana afirmando que, tanto el conocimiento como nosotros mismos, somos instancias del ser. Esta postura fue desarrollada ampliamente en la interesante exposición de Verbum: Word and Idea in Aquinas, donde Lonergan establece una correspondencia proporcional entre el conocimiento y lo conocido. Esta relación fincará un concepto clave para la temática epistemológica lonerganeana: el isomorfismo entre la conciencia y el ser.¹⁶ En esta vertiente asume la postura clásica de Aristóteles, para quien el alma es de cierto modo todas las cosas; e incluso, de cierto modo, asume también la crítica kantiana que apuesta por un método trascendental capaz de explicitar la concatenación de la razón descrita apriorísticamente con todo universo objetual posible.

La recuperación de la conciencia trascendental en la dinámica de la recuperación histórica según Bernard Lonergan

Bernard Lonergan elabora una recuperación de la epistemología con carácter trascendental¹⁷ de cara a la necesidad del análisis de la subjetividad. De este modo, desarrolla un método el cual consiste en conocer cómo se conoce, es decir, una duplicación del conocimiento sobre sí mismo. A este método, en su obra del Insight de 1957 le denomina: método empírico generalizado, y en su obra de 1971, Método en teología, le denomina método trascendental. Cabe decir que es trascendental al describir las operaciones del conocimiento que se verifican en todo sujeto consciente. Por este método han de realizarse conocimientos válidos, y consiste en experimentar, entender, juzgar y actuar sobre los objetos, adquiriendo con ello mayor conciencia sobre el ser.¹⁸ Cabe destacar que mientras el sujeto efectúa estas operaciones, también va haciéndose presente para sí mismo, de modo que está implicado en un esquema de nivel trascendental-histórico, en razón de una conciencia que se ejecuta mientras conoce los objetos. Esta conciencia puede apropiarse a la vez de sus operaciones cognoscitivas con el fin de acceder con mayor objetividad a lo que es verdadero y bueno.

Ahora bien, el análisis de la subjetividad también permite comprender cómo se despliega e influye el conocimiento en la trama de la historia según la diversidad de sujetos cognoscentes, y por ende, en el desarrollo de la intersubjetividad. Así pues, Lonergan considera que la omisión de cualquiera de los elementos de las operaciones cognoscitivas dificulta un conocimiento correcto, y con ello se permean sesgos lamentables que generan faltas de acuerdo y, a la postre, dialécticas violentas que obstaculizan el decurso histórico aproximándolo al caos.

De lo anterior puede subrayarse el carácter trascendental del método¹⁹ en combinación necesaria con la recuperación histórica, pues su carácter apriorístico no implica el desdén hacia el decurso histórico mismo, según el estilo de los filósofos de estirpe cartesiana. Antes bien, la filosofía trascendental de Lonergan encuentra su soporte en la historia y a la inversa: el despliegue del conocimiento, de la expresión y acción intersubjetiva encuentra su soporte en la verificación de los niveles del conocimiento referidos en el método trascendental. Este método no apuesta por una comprensión absoluta del universo de comprensiones y expresiones posibles; antes bien, se involucra como patrón de posibilidad de todo aquello que ha de conocerse y afirmarse razonablemente.

Las nociones trascendentales lonerganeanas y su relevancia en el estudio de la conciencia

Lonergan admite que el conocimiento de la verdad y los actos de la voluntad, es decir, aquello que evidencia el nivel de conciencia, están influidos por lo que denomina nociones trascendentales del ser y del valor. Por medio de ellas, el sujeto tiende a adquirir lo verdadero y lo bueno. Fungen como anticipadoras (es decir, por ellas se formulan las cuestiones de lo que habrá de seguirse en el esquema del conocer y hacer), además de ser integradoras sobre qué conocer para incidir en el mundo. Lonergan apela a estas nociones trascendentales sin separarlas realmente de la historia: las involucra íntimamente con ésta para conferirle, a su vez, estructuración y sentido. Estas nociones trascendentales son:

[…] el dinamismo de la intencionalidad consciente que hacen pasar al sujeto de los niveles inferiores a los niveles superiores de la conciencia; dirigen a los sujetos a sus propios objetivos y lo proveen de criterios que le permiten conocer si está alcanzando dichos objetivos. (^{Lonergan, 1972: 40})

Las nociones trascendentales promueven la acumulación del conocimiento objetivo, mientras el sujeto se apropia de su acceso cognoscitivo al mundo. Esto es posible sólo si se ha experimentado, entendido y reflexionado para afirmar lo que es de hecho o bien, para decidir sobre lo que se muestra como mejor opción plausible para una elección. Este dinamismo promueve también el conocimiento acumulativo y progresivo.

La autoapropiación²⁰ implica el desarrollo de esta conciencia cuando el sujeto experimente, entienda y afirme en sí mismo lo que es experimentar, entender y juzgar; es decir, cuando sea capaz de aprehender las operaciones por las que establece juicios válidos y objetivos, o bien, cuando determine los mejores cursos de acción posible. De este modo, el sujeto será capaz de apropiarse de su conciencia, desarrollará su autenticidad²¹ y, por ende, será capaz de conducirla con mayor precisión con el fin de evitar los embates de la inconsciencia y sus consecuentes.

Ahora bien, para tratar el concepto de inautenticidad es necesario describir las llamadas configuraciones de la experiencia.²² Ellas están presentes ordinariamente y de diversos modos en el flujo cognoscitivo cualificando la concreción de éste sobre determinados objetos. Sin embargo:

Estas configuraciones se alternan; se combinan o se mezclan; pueden interferirse, entrar en conflicto, desviarse de su cauce, desintegrarse […] [Su producto] puede ser incoherente con respecto a las actividades de la aprehensión inteligente o la afirmación razonable. (^{Lonergan, 1999: 459})

De este modo, la inautenticidad tiene que ver con el sesgo, la privación total o parcial del flujo del conocimiento debido a los conflictos de tales configuraciones.

Inconsciencia y autenticidad

En este tenor, será necesario ampliar lo dicho antes acerca de la noción de inconsciencia, la cual sufre una detonante cualificación en la postura lonerganeana. Freud y sus seguidores admitieron que el inconsciente posee cierta preconización en el consciente y, por ende, en la acción humana misma en términos generales. Por otro lado, la postura lonerganeana relativiza al primado incuestionable de la inconsciencia desconocida para dar paso a un análisis minucioso del desarrollo de la conciencia o su involución en relación directa con el desarrollo o decadencia histórica.²³ En este punto, el desarrollo histórico está involucrado con el control de la conciencia, el cual se logra cuando el individuo efectúa su autoapropiación para establecer mecanismos constantes de revisión sobre sus propios sesgos que pueden hallarse en cualquiera de las operaciones del conocimiento o elección del bien.

La inconsciencia puede convenir con el incremento exponencial y lamentable de algunos sesgos de la inteligencia o de la voluntad y, por su influencia comunitaria, puede expandirse en la decadencia de la misma historia. De este modo, se observa que la posición lonerganeana acerca de la inconsciencia conviene con el desconocimiento de los propios mecanismos de operación en el conocimiento, o bien, la incidencia de aquellas posturas contextuales no reconocidas que han permeado nuestra disposición mental actual. La conciencia, por su parte, corresponde al libre despliegue de las operaciones del conocimiento: experimentar, entender y juzgar. Ello corresponde con la expresión auténtica del sujeto.²⁴

El trabajo lonerganeano consigue que la inconsciencia-hermenéutica, además de abandonar el cariz ontológico criticado por Ricœur, quede ahora bajo la custodia de una conciencia que se ha apropiado de sí misma y es capaz de controlar sus expresiones. Ahora bien, los niveles de inconsciencia intersubjetiva son variables y, por ende, se manifiestan a mayor escala en términos de sociedades. De tal modo que “las diferencias radicales y tradicionales dejan su marca no sólo en los escritos por interpretarse y los eventos por narrarse, sino también sobre la disposición mental, la cosmovisión y el horizonte de los exegetas e historiadores” (^{Lonergan, 1999: 171}).

La cuestión antropológica de la autenticidad,²⁵ al depender del carácter de la autoapropiación de la conciencia sobre el conocimiento y los juicios de valor enmarcados en un horizonte, incide en el campo hermenéutico. Se admite que tanto el autor o analizado, como el hermeneuta o analista, están condicionados por una tradición tal vez consciente o inconsciente de sus propios productos de autenticidad y de inautenticidad. De tal modo que los estudios emprendidos han de tomar en cuenta la orientación histórica y su influencia en el libre despliegue del deseo puro de conocer. De hecho, Lonergan sostiene que la influencia de la tradición, en el sentido de la investigación, se da sobre todo en el primer nivel del conocimiento, es decir, en la experiencia. De este modo, las diferencias casi esenciales dadas entre los hermeneutas respecto a sus interpretaciones convienen con sus disposiciones plurales dadas por sus horizontes tradicionales:

Los estudios del hombre tienen que enfrentarse a la complejidad que reconoce a la vez (1) que los datos pueden ser un producto mixto de autenticidad e inautenticidad y (2) que la investigación misma de los datos puede ser afectada por la inautenticidad de los investigadores, ya sea personal o heredada. El aspecto objetivo del problema ha salido a luz en la distinción de Paul Ricœur entre una hermenéutica de la recuperación, que hace aparecer lo verdadero y bueno; y una hermenéutica de la sospecha, que se une con Marx al impugnar a los ricos, con Nietzsche envileciendo al humilde, o con Freud, quien considera la conciencia misma como testigo desconfiable de nuestros motivos. (^{Lonergan, 1972: 157})

Dialéctica y conversión

Lonergan confirma los condicionamientos culturales como orientadores axiológicos y epistemológicos en su noción de horizonte, que es el lugar de entendimiento común y contextual del hombre, y fuera del cual no existen intereses diversos. Este horizonte es la fuente del conocimiento, pero también su limitación. En él se suscriben los valores heredados y la consecución de bienes dictados por una cultura e historias condicionantes (^{Lonergan, 2001: 230-231}). Las diferencias de horizontes dependerán de la diversidad de culturas e historias existentes, de modo que nuestros intereses, valores y orientaciones también son diversos. Ante esta diversidad se puede optar por la necesidad de apertura hacia nuevos horizontes para enriquecer el campo de la autotrascendencia, o bien, puede elegirse un enclaustramiento en la propia cosmovisión propia en detrimento de la diversidad. De hecho, ésta es la mejor prueba de la inautenticidad. Con ello se permean las actitudes de rechazo y la mitificación de lo propio.²⁶

Cuando uno supera la necesidad de establecerse con seguridad en un horizonte pre-dado, se toma el riesgo de migrar a otros horizontes sabiendo que lo anterior no se pierde, más aún, se enriquece. De esto deriva una primera actitud, la apertura a la posibilidad de incluirse en el campo de otros horizontes, lo cual implica necesariamente una conversión. Ésta conlleva la superación de la oposición entre horizontes. Ahora bien, el polo opuesto de estas consideraciones está dado en la división gestada por los intereses mezquinos y egoístas, generadores de exclusión y ánimo combativo desde la trinchera del propio horizonte, creando muros para protegerse de lo que debería ser un mundo más amplio.

Estas diferencias también se dan entre historiadores, por lo que la dialéctica aumenta su rango de acción. Para superar la oposición, se debe emprender un camino hacia una conversión que se gestione a través de un encuentro con el pasado. En este punto, se genera la capacidad de encauzar una transvaluación que incida directamente en las respuestas intencionales para discernir al bien del mal, de comprender y apreciar las posturas morales e intelectuales con el fin de explorarlas hasta sus raíces. Según Lonergan, sólo de este modo es posible hacer una interpretación y emprender una labor crítica adecuada. Mientras haya ausencia de conversión en estos rubros, y como en términos reales la integración de los tres niveles no se da óptimamente, siempre existirá la posibilidad de encarar una oposición dialéctica. De este modo, podemos entender que la simple comprensión de los textos dada por la vía intelectiva será insuficiente, se necesita apelar a las implicaciones subyacentes de las conversiones de los autores e intérpretes en los textos diversos.²⁷

Ahora bien, si la investigación se hace desde un horizonte, la lectura estará permeada por sus categorías propias y se corre el riesgo de entrar en una confrontación dialéctica inadvertida si no se reconocen los estadios de la autenticidad e inautenticidad propias y de los autores. Cabe señalar que desde esta inadvertencia se gesta la filosofía de la sospecha, pues el intérprete censurará y aprobará a la alteridad desde un horizonte miope. En este punto encontramos como elemento importante al inconsciente ignoto, que implica dramáticamente al desconocimiento de los elementos que inciden en la configuración del propio horizonte por la falta de autoapropiación y, por ende, la actitud continua de revisar nuestro interior con el fin de desarrollar las posiciones y revertir las contraposiciones. Un problema relevante de la inconciencia es la autoapropiación y, al final, de la conciencia reflexiva, donde el sujeto no advierte las evasiones de su inteligencia ni los factores que las provocan.²⁸ Por otro lado, Lonergan no demerita las terapias analíticas en las cuales, además de la comprensión del problema, se apela a la revisión de lo que denomina aberración dramática.²⁹ Sin embargo, la implicación del método trascendental en la conversión a nivel moral e intelectivo determinan un sustento importante para la comprensión del mundo, de los textos e incluso, como hemos visto, de la intersubjetividad. De este modo, el desarrollo cognoscitivo que implica liberar el despliegue de las operaciones del conocimiento establecerá la diferenciación de la conciencia, lo cual permitirá un desarrollo profundo de la hermenéutica y de la psicología (^{Lonergan, 1999: 178}).

Para concluir haré una aproximación a lo que implica la hermenéutica de la recuperación en las posturas de Paul Ricœur y Bernard Lonergan. Por un lado, la propuesta de Ricœur allanó el camino para integrar de nueva cuenta el conocimiento de lo anterior, negado de cierto modo por la Modernidad. El olvido de los signos diseminados en la historia dejó de ser condición natural para una hermenéutica que buscaba la racionalidad apriorística y pretendidamente atemporal. Antes bien, se convino en la necesidad de atraer e integrar, mediante el análisis lingüístico, la serie de dichos signos en una hermenéutica renovada capaz de describir la complejidad del acceso epistemológico del hombre pluricultural al mundo. Por otro lado, se dispuso positivamente de la crítica de los maestros de la sospecha para renunciar a una hermenéutica metodológicamente unívoca e ir en pos de un sistema que abrazara la vasta complejidad de la comprensión y expresión humanas, en su relación intrínseca con la simbología plasmada en el decurso histórico.

Por otro lado, siguiendo la línea ricœuriana, apelo a la implicación trascendental-histórica de Bernard Lonergan advirtiendo la necesidad de revisar empíricamente las operaciones del entendimiento. Con base en esto, se definió un método trascendental que puede fungir como instrumento de revisión de nuestro conocimiento verificándolo mientras accedemos a la historia y nunca sin ella. Finalmente, se fijó la postura lonerganeana en términos de hermenéutica para advertir la superación de los sesgos que impiden un conocimiento adecuado. Se revisaron exhaustivamente los cualificadores de la inconsciencia, entendida como la obnubilación del libre despliegue de las operaciones del conocimiento debido a la incursión desordenada de los patrones de la experiencia. Con esto, se dispuso del método trascendental como un instrumento capaz de acceder auténticamente al conocimiento distante en tiempo, cultura y espacio con el fin de superar dialécticamente las brechas de entendimiento común entre distintos horizontes. Para ello, se exigen dos tipos de conversión en el hermeneuta: intelectual y moral. La primera habrá de analizar exhaustivamente los contenidos de la interpretación a la luz del método trascendental, mientras que la segunda implica asimilar el contexto de valores morales que permearon las expresiones del autor sobre tal o cual tema. Así, la aplicación del método trascendental refiere a una dialéctica que libera el progreso cuando fluye la parte cognoscitiva y volitiva de la conciencia, condicionada por un soporte cultural e histórico que es irrenunciable. Todo esto permitirá una lectura más adecuada entre las expresiones separadas en tiempo y espacio, además, por consiguiente, una interpretación dispuesta a la integración de mayores elementos: desde la autoapropiación hasta los signos diseminados en la historia.