Strauss y los retos de su interpretación de platón y Al-Fārābī

La visión straussiana de Las leyes de Platón está construida sobre la interpretación de un tratado titulado La filosofía de Platón, donde Al-Fārābī hace una presentación no genealógica, sino temática de los diálogos subrayando que las enseñanzas platónicas tienen un objetivo específico: mostrar el camino adecuado para conseguir la felici dad. El tratado forma parte de una trilogía compuesta, además, por La consecución de la felicidad (Tahsīl al-sa‘ādah) y La filosofía de Aristóteles (Falsafat Aristutālis). En el primer libro, Al Fārābī explica que para alcanzar la felicidad en esta vida, y en la siguiente, hacen falta, además de las virtudes teoréticas, las virtudes morales y delibe rativas, así como las artes prácticas. En casi todas sus obras, al-Fārābī insiste en que la filosofía es en parte teórica y en parte práctica, sin duda, siguiendo la conocida aseveración de República v, 473c-e, donde se lee que es necesario combinar la sabiduría (filosof...a) con las habilidades políticas (dÚnamij politik»). Si bien, posiblemente, en varios casos sólo tuvo acceso parcial o indirecto a los diálogos,¹¹ al-Fārābī los agrupa temáticamente como si conociese el planteamiento central de cada uno: primero, aquellos donde se habla de la necesidad de adquirir un conocimiento verdadero y virtuoso; segundo, aquellos en los que se estudian las denominadas artes prácticas y las virtudes; y, finalmente, aquellos en relación con la concepción de la ciudad ideal.

Strauss sostiene que en su presentación de los diálogos, al-Fārābī omite temas metafísicos como la “teoría de las ideas”, “dios”, o la “inmortalidad del alma”, cuestio nes esenciales tanto en la tradición neoplatónica como en el neoplatonismo cristia no (1977: 357 393). Interpreta, entonces, que estas omisiones, así como la escasa atención a planteamientos metafísicos develan una lectura de la filosofía platónica donde la dimensión práctica, en específico la política, se vuelve central y desplaza la teorización metafísica. Strauss defiende que este Platón es, en realidad, el verdadero, desafiando así la visión de Franz Rosenthal y Richard Walzer, los editores de La filosofía de Platón, quienes encuentran en al Fārābī la continuidad con el neoplatonismo medio.¹² Strauss desea superar esas aproximaciones histórico-filológicas que, desde su punto de vista, pueden resultar contraproducentes al momento de interpretar a cualquier filósofo. En efecto, parte de la crítica de Strauss hacia las aproximaciones históricas, es su supuesta incapacidad para trascender las discusiones meramente filológicas y textuales, encapsulando a la filosofía en el análisis de problemas teóricos y, por tanto, desvinculados del plano político. Por ello, a partir de Las leyes y de la lectura que, según su interpretación, hace al-Fārābī de ese diálogo, se encuentra ya la superación de la metafísica y se anuncia, por tanto, una filosofía política dispuesta a desafiar el vínculo política-metafísica o, en el Medievo, el nexo entre política y revelación, junto con sus justificaciones teológicas.

La postura de Strauss, sugerente sin duda, no deja de ser parcial. En su momento, Rosenthal y Walzer hicieron notar cómo la visión que al-Fārābī tiene de Platón está marcada por fuentes muy diversas, entre las cuales destacan Teón de Esmirna y Galeno. Si bien es cierto que en Platón hay un marcado interés en la política, para ellos no es tan sencillo inferir un paulatino desinterés ni una superación de la metafísica. Lo mismo sucede con el caso de al-Fārābī, si se tienen en cuenta otros tratados indispensables para comprender su filosofía política, donde sí aparecen las nociones metafísicas ausentes en La filosofía de Platón. Ante objeciones de este tipo, Strauss apela a la distinción entre escritura exotérica y esotérica. Según él, al-Fārābī explica estos niveles de escritura en la introducción del Kitāb al-Nawāmīs, donde expone la metodología y manera de escribir de Platón, posteriormente pre senta nueve resúmenes en los cuales explica cada libro de Las leyes, con excepción del décimo. Más adelante hablaré sobre la ausencia de ese libro. Por ahora, me refiero a la introducción, donde se afirma:

Nuestro propósito en esta introducción es [hacer ver] que el sabio Platón no podía presentar y mostrar [el contenido] de las ciencias a todos los hombres. Por lo tanto, recurría a los símbolos, los enigmas, [las aseveraciones] obscuras y complejas, para evitar con ello que llegara a aquellos que no la merecían, [evitando de ese modo] que fuera deformada o que llegara a aquellos que no la valoraran o la usaran de modo impropio. E hizo lo correcto. Una vez que se supo que era bien conocido por hacer esto, y que todos los hombres sabían ya de su modo de proceder, algunas veces abordaba directamente el asunto a discutir mostrándolo de modo abierto y literal; de este modo, quien lee y escucha sus discusiones, cree que [lo que dice] es simbólico y que su propósito es algo distinto de lo que se ha dicho literalmente. Éste es uno de los secretos de sus libros. Además, nadie puede comprender lo que [Platón] sostiene literalmente y lo que expresa simbólicamente, a no ser que esté preparado en ese arte, y nadie puede distinguir entre [lo literal y lo simbólico] a menos que sea versado en la ciencia que se discute. Y éste es el modo en que procede la discusión en Las leyes. (^{al-Fārābī, 1998: 124}. Traducción mía).

Strauss sostiene que este texto es esencial para comprender la filosofía política de al Fārābī. Parecería, a primera vista, que el Kitāb al-Nawāmīs contiene una visión religiosa de la ley. De ser así, ese enfoque sería contrastante con el de La filosofía de Platón, donde al-Fārābī insiste en que la filosofía es el camino hacia la felicidad y, en consecuencia, el gobierno ideal debería estar fundado en la filosofía y no en la religión. Habría entonces un enfoque contradictorio entre ambos textos. Leído así, el planteamiento de al Fārābī ilustra lo que Strauss (2009) denominó el problema teológico-político para expresar la tensión, e incluso la antinomia, que supuestamente existe entre las comprensiones religiosa y filosófica de la política. La visión del Kitāb al-Nawāmis es en apariencia compatible con la concepción islámica del origen divino de las leyes. No obstante, si consideramos el pasaje recién mencionado, donde al-Fārābī alude a la falta de libertad para expresar lo que realmente se piensa, encontramos, según Strauss, una justificación de la escritura ambigua. Aunque parecería que el Kitāb al-Nawāmīs tiene un enfoque religioso, en realidad contiene una concepción filosófica de la política, pero expresada esotéricamente. Strauss piensa que al Fārābī y, poco después, Averroes y Maimónides, recurrieron a esta misma estrategia para expresar de manera velada sus verdaderas posturas filosóficas.

En todos los casos mencionados encontraríamos doctrinas esotéricas o privadas, donde razón y religión (o revelación) son distintas e incompatibles, pero, a la vez, doctrinas exotéricas o públicas donde se sostiene lo contrario, a saber, la armonía entre razón y religión. Strauss, a su vez, afirma que Maimónides recurrió a la misma estrategia en su Guía de los perplejos, tras haber aprendido el método de al-Fārābī y Averroes. En su obra Persecution and the Art of Writing, ^{Strauss (1988)} retoma la dualidad de la escritura exotérica-esotérica y muestra su vigencia en sociedades contemporáneas dominadas por regímenes totalitarios, donde tanto filósofos como pensadores se ven obligados a ocultar su verdadero modo de pensar optando por esta forma de doble discurso.

Reconstrucción de la filosofía de Al-Fārābī libre de Strauss

Varios intérpretes de al-Fārābī han seguido la línea straussiana. Por ejemplo, en 1995, Joshua Parens publicó el único estudio monográfico escrito hasta el momento sobre el Kitāb al-Nawāmīs, a saber, Metaphysics as Rhetoric. Alfarabi’s Summary of Plato’s Laws, donde sostiene que la filosofía política de Platón no está construida sobre ninguna presuposición metafísica y que la visión piadosa o teológica de Las leyes es un recurso retórico para defender la importancia de la ley. Según Parens, el primer filósofo en percatarse del uso retórico que hacía Platón de la metafísica fue al-Fārābī. Sin embargo, esta tesis fue duramente criticada por Dimitri Gutas. A grandes rasgos, ^{Parens (1995: 32-35)} defiende que: (1) la teoría de la ley de Platón no está basada en las observaciones teológicas del libro x y esto puede inferirse de la interpretación de al-Fārābī; (2) él omitió el libro x de Las leyes de su resumen para evitar que esta parte del diálogo pudiera considerarse como el fundamento de la ley, y (3), en conclusión, esta omisión deliberada ha de leerse como un claro rechazo a los fundamentos metafísicos de la política. Sin embargo, ^{Gutas (1998)} argumenta que no puede inferirse una omisión deliberada del libro X, pues más bien, es poco probable que al Fārābī haya conocido una versión completa de Las leyes.

Mientras Leo Strauss, Richard Walzer, Muhsin Mahdi, Joshua Parens y ThérèseAnne Druart sostienen que al-Fārābī tuvo acceso a una versión entera de Las leyes; Gutas, en cambio, piensa que conoció una versión resumida, tal vez la Sinopsis de Las leyes de Platón, escrita por Galeno.¹³ Para ^{Steven Harvey (2003b)}, al igual que Gutas, la fuente de al-Fārābī es únicamente un resumen. Druart, Gutas y el propio Harvey ofrecen una serie de argumentos basados en el análisis comparativo de los manuscritos existentes y otros textos donde aparecen alusiones al Kitāb al-Nawāmīs. Su trabajo tanto filológico como filosófico es indispensable para profundizar en la recepción árabe de Las leyes y la presencia de Platón en la filosofía política de alFārābī. No obstante, como bien observa Harvey, la discusión no ha conducido aún a ninguna conclusión lo suficientemente robusta. Por mi parte, me inclino a pensar, como Gutas y Harvey, que al-Fārābī tenía a la mano un resumen de Las leyes, pues su objetivo era reunir una serie de ideas que haría suyas y cuyo desarrollo se encuentra en otras obras políticas, mas no en el Kitāb al-Nawāmīs, donde se limita a mencionarlas de manera escueta.

Antes de referirme a dichas ideas, haré una breve reconstrucción de la filosofía política de al-Fārābī, libre de la interpretación straussiana. Hacia el final de La filosofía de Platón, al-Fārābī explica que en la República, Platón muestra la ciudad ideal, es decir, la guía de los ciudadanos hacia la felicidad, como un espejo del orden universal, tratado a su vez en el Timeo. En Las leyes, explica al-Fārābī, se establecen los modos de vida virtuosos que han de observar los ciudadanos; en el Critias se describe cómo, para alcanzar la perfección humana, deben combinarse las ciencias teoréticas, las políticas y las prácticas; en el Epinomis se menciona cómo ha de ser el gobernante y cómo la investigación científica debe complementarse con un grupo de destrezas político-pedagógicas, las cuales contribuyan a la divulgación de la verdad. Por ello, al-Fārābī sostiene que es necesario combinar las destrezas retóricas de Trasímaco con el rigor argumentativo de Sócrates.¹⁴ La presentación de al-Fārābī alude al privilegio de ser gobernante (Menexeno) y destaca cómo Platón estudió los problemas políticos de su tiempo en las Cartas. Esta última alude a la responsabilidad del filósofo de reflexionar sobre su propio entorno político.

En esta presentación de los escritos platónicos se vislumbra la relación entre las dimensiones teórica y práctica en la obra de al-Fārābī. Algunos intérpretes privilegian la parte teórica o metafísica, destacando la importancia de su cosmología emanacio nista y la noción del intelecto agente, ambas ampliamente explicadas en La ciudad ideal y en el Libro de la política, para comprender su modelo político; otros, como Strauss, se han concentrado en su pensamiento político, restando importancia a la parte teorético-metafísica y concluyendo que no existe un fundamento metafísico para la política. Platón y al-Fārābī, considero, defienden la necesidad de articular la dimensión teorético-metafísica con la dimensión práctica o política. Así, la filosofía teórica se ocupa de los primeros principios del ser, mientras la filosofía práctica de las acciones humanas y las formas de gobierno. El filósofo dedicado a la política no puede ignorar los principios provenientes de la filosofía teórica, aun cuando Strauss piense lo contrario. En varios escritos -incluso en La filosofía de Platón-, al-Fārābī define la interacción entre filosofía teórica y práctica, entre metafísica y política, a partir de la fundamentación del orden político en el orden cósmico.¹⁵ Parecería, por tanto, que la comprensión teórico-metafísica de al-Fārābī y los nexos que establece en La filosofía de Platón, entre República y Timeo, son la clave para comprender su filosofía política. No obstante, en el Libro de la religión, también se ocupa, esta vez a la luz de la Ética Nicomaquea, de las acciones particulares y, por lo tanto, de ciertos criterios prácticos que rigen las acciones humanas, las cuales son indispensables para alcanzar la felicidad.

El filósofo gobernante, si es verdaderamente virtuoso, tiene como obligación primordial trazar para él y para quienes gobierna el camino hacia la felicidad.¹⁶ El filósofo está llamado a orientar la vida de los otros. Es el mejor cualificado porque es un conocedor de la ciencia de los primeros principios, esto es, la metafísica. No obstante, el filósofo-gobernante no puede dedicarse exclusivamente a la contem plación de los primeros principios. Para orientar la vida de los ciudadanos hacia la felicidad hace falta tener en consideración las acciones particulares. La prudencia es, por lo tanto, una virtud esencial para llevar a cabo este último objetivo. En el Libro de la religión, al-Fārābī explica que la prudencia (ta‘aqqul) es una facultad que ayuda a descubrir las reglas que le permiten al gobernante virtuoso legislar de acuerdo con lo observado en distintas comunidades, ciudades, grupos e individuos. Por lo tanto, se trata de una facultad, según al-Fārābī, que no se adquiere mediante el conocimiento teórico, sino por la experiencia.¹⁷

En su faceta política, el filósofo guía a los ciudadanos echando mano de técnicas argumentativas como la retórica y la poética que, como sostiene al-Fārābī, son sumamente útiles para persuadir a las masas.¹⁸ En el Libro de la religión muestra cuan útil es la religión para fortalecer la unidad de los ciudadanos. De ahí que en este tratado, política y religión aparezcan yuxtapuestas. La comprensión de ambas es indispensable para esclarecer el vínculo entre teoría y práctica en al-Fārābī. A diferencia de Strauss y sus seguidores, no considero que al-Fārābī conduzca a una antinomia entre las dos dimensiones, sino a su articulación.

Al-Fārābī define lo que entiende por religión, a saber, el grupo de “opiniones y acciones, determinadas y delimitadas por reglas que promulga para una comunidad su gobernante primero”.¹⁹ Por medio de éstas es posible alcanzar determinado objetivo, el cual en el caso del gobernante virtuoso es, como se ha dicho, la felicidad. Tal como está definida, la religión parece interesarle a al-Fārābī, pues tiene una función política.²⁰ En este sentido, la religión aparece sobre todo como un elemento que contribuye a la cohesión social.

Antes de establecer cuál es el vínculo entre política y religión, al-Fārābī explica la relación entre filosofía y religión.²¹ Ambas son vías de acceso a la verdad y, como tales, conducen a la misma meta, a saber, la felicidad; son diferentes porque la filo sofía es la única que utiliza demostraciones, mientras la religión solamente usa imágenes y símbolos imperfectos, los cuales, sin embargo, pueden conducir indirec tamente a la verdad y a la felicidad.²² Además, al-Fārābī sostiene que la filosofía provee los principios universales para las opiniones y acciones de la religión virtuosa.²³ En el Libro de la religión hay cierta ambigüedad respecto de lo que entiende por principios universales de las acciones. No es claro si se refiere a principios metafísicos, por lo cual podría sospecharse, como lo hacen los straussianos, que su intención es superar la concepción de que las disciplinas ocupadas de las acciones humanas, entre ellas la política, implican presupuestos metafísicos. Podría interpretarse, en tonces, que esos principios universales de las acciones son simples criterios generales provistos, desde luego, por la filosofía práctica (^{López-Farjeat, 2011}).

Ahora bien, la relación entre filosofía y religión en el planteamiento de al-Fārābī tampoco es sencilla. En varios lugares, pero principalmente en el Libro de la religión y en el Libro de las letras, argumenta que la religión está subordinada a la filosofía.²⁴ En este último incluso sostiene que una religión se considera verdadera en tanto sus contenidos están respaldados por una filosofía demostrativa.²⁵ Ahora bien, como no todas las personas están capacitadas para comprender las demostraciones filosóficas (sea porque se dedican a otros menesteres, porque la naturaleza se los impidió o porque simplemente no les interesa), la religión presenta esas mismas verdades de una manera más accesible y sin necesidad de demostración.

Es posible detectar varios contenidos teóricos de la religión demostrables filosóficamente. Pero ¿qué significa que los principios universales de la acción se encuentran en la filosofía práctica? Significa que la filosofía práctica ofrece una serie de principios universales y racionales a los cuales se subordina incluso la religión. Sin embargo, al-Fārābī no abunda en lo que quiere decir con principios universales en el caso de las acciones. En otras palabras, lejos de ahondar en principios universales estables para la acción y explicarnos cuáles serían dichos principios, afirma que ni la filosofía ni la ciencia política pueden dedicarse a las acciones particulares, pues estas últimas son inestables y, por lo tanto, será mejor reservarlas a otra facultad, a saber, la prudencia.²⁶ En efecto, al-Fārābī explica que, de acuerdo con las épocas, los con textos y las costumbres, las leyes deberán modificarse, por lo cual no es posible creer que existan leyes estables y definitivas. No sólo eso: lo más común es que un gobernante fundador de un gobierno no complete exhaustivamente todas las leyes y, por lo tanto, el sucesor deba hacerlo.²⁷ Los sucesores pueden ser de dos tipos: el sucesor que es idéntico al fundador en todos sus aspectos es aquel que podrá determinar lo que el primero no determinó y, además, podrá modificar aquello que sí fue determinado pero que con el tiempo se ha vuelto obsoleto;²⁸ la segunda clase de sucesor es el denominado “gobernante de la tradición” y es aquel que no es idéntico al fundador en todos sus aspectos y por lo tanto debe seguir al pie de la letra todo lo que el predecesor determinó y por ningún motivo debe modificarlo.²⁹

En el Libro de la religión al-Fārābī está especialmente interesado en el primero de los mencionados. Éste también puede denominarse gobernante virtuoso y es aquel que tiene la responsabilidad de continuar con lo establecido por el primer gobernante pero adaptándolo a los cambios de cada época y a las situaciones no previstas. Este último necesita de la prudencia, pues le compete definir cómo actuar en los casos particulares no contemplados por el fundador. Además de ser prudente, el gobernante virtuoso recurre a la ciencia política y ésta, en efecto, es la parte de la filosofía práctica ocupada de la felicidad.³⁰ En la segunda parte del Libro de la religión, al-Fārābī se refiere a la ciencia política en los siguientes términos:

La ciencia política se ocupa en primer lugar de la felicidad. Da a conocer que la felicidad es de dos clases: la que se supone que es la felicidad sin serlo y la que es verdadera felicidad; aquella que es buscada por sí misma y no es buscada nunca para obtener por medio de ella otra cosa, mientras que las otras cosas sólo son buscadas para que ella sea obtenida, y, cuando es alcanzada, cesa la búsqueda. Esta felicidad no se da en esta vida, sino en la otra vida que viene después de ésta, y se le llama la felicidad última. Ejemplo de la que se supone que es felicidad sin serlo son las riquezas, los placeres, el honor, la vanagloria del hombre u otras cosas de entre aquellas que el vulgo llama bienes, que son buscadas y adquiridas en esta vida.³¹

La felicidad perfecta no puede darse en esta vida. Cuando se busca la felicidad en la vida terrena, es fácil identificarla con bienes superfluos y pasajeros. La primera clase de felicidad se alcanza al morir; la segunda es engañosa, pero existe una tercera alternativa: optar por el camino de los hábitos y virtudes morales. Precisamente, uno de los objetivos primarios de la ciencia política es ocuparse de “todas las acciones, modos de vivir, cualidades morales, costumbres y hábitos voluntarios, hasta completar y agotar detalladamente todo esto”.³² La ciencia política es, de este modo, regidora de las acciones humanas.³³ El poseedor de esta ciencia reconoce que para actuar conforme a la virtud, hace falta vivir en comunidad. Un individuo es incapaz de alcanzar la felicidad por sí solo. La ciencia política muestra que la vida en comunidad es indispensable para la consecución de las buenas acciones. En efecto, la mayor parte de las virtudes se definen en función de su carácter social. Tal vez el ejemplo más evidente sea la justicia. Las virtudes morales son, al mismo tiempo, un remedio contra los bienes superfluos y el camino preciso hacia la felicidad última.³⁴

Ahora bien, hacia la parte final del Libro de la religión, al-Fārābī explica que la ciencia política también se ocupa del estudio de la jerarquía de los seres que habitan el universo, cuestión explicada con sumo detalle en la primera parte del Libro de la política, donde presenta su metafísica emanacionista. Afirma, entonces, que el go bernante virtuoso debe imitar el orden del universo. Evidentemente, el orden y la jerarquía de los seres es algo propio de la filosofía teórica. No obstante, al-Fārābī piensa que la ciencia política también debe ocuparse del estudio de los seres que habitan en el universo pues, a partir del modo en que están organizados, el gobernante virtuoso puede imitar el mismo modelo y reproducirlo en la ciudad ideal. Este aspecto es fundamental ya que, en efecto, al-Fārābī intersecta una vez más el ámbito de la filosofía teórica y el de la filosofía práctica. Paradójicamente, esta última se ocupa de la política, pero lo hace todavía de una manera teórica y desvinculada de las acciones particulares. De ahí la importancia del gobernante virtuoso para recurrir a la prudencia cuando se ocupa de legislar sobre las acciones humanas.

En resumen, del Libro de la religión y del Libro de la política extraigo las siguien tes conclusiones: (1) el gobernante virtuoso necesita conocer la filosofía teórica para comprender el orden que existe en el universo; (2) necesita, además, de la filosofía práctica para discernir entre la verdadera y la falsa felicidad, entre la virtud y los bienes superfluos, entre el gobierno virtuoso y el ignorante, entre la religión virtuo sa y las falsas religiones. La verdadera felicidad comprende (1) y (2), sin embargo, éstas están disociadas de las acciones particulares, por ello, en el Libro de la religión, al Fārābī añade, inspirado en Aristóteles, (3) la prudencia. Así, opta por unir los principios teóricos de la filosofía con las acciones particulares. Esto es precisamente lo que denominaría filosofía política.

El gobernante virtuoso encara las acciones particulares mediante los primeros principios de la filosofía y, en este sentido, imita el orden, la armonía y la perfección que encuentra en ellos. De ahí la importancia de la filosofía: ésta permite descubrir tanto el orden del universo como la jerarquía entre los seres que lo habitan, desde el ser más insignificante hasta el más supremo, i. e., Dios. El gobernante virtuoso intenta reproducir -imitar- ese orden en la ciudad. La felicidad consiste, precisamente, en la contemplación filosófica y la consecuente imitación del orden universal que aquélla enseña en todas las esferas de la vida humana. Concluye al-Fārābī:

En resumen, [la ciencia política expone] que [el filósofo] debe imitar a Dios y seguir las huellas de la dirección del que rige el universo cuando da a las diferentes clases de seres los dones naturales, naturaleza y disposiciones propias que les ha establecido y en las que se asientan, al organizar por ello sus asuntos, a fin de que se perfeccionen los bienes naturales en cada una de las clases de los universos según su grado y en la totalidad de los seres existentes. [El filósofo] ha de establecer también en las ciudades y naciones cosas similares a éstas, pertenecientes a las artes, disposiciones y hábitos voluntarios, a fin de que se realicen completamente los bienes voluntarios en cada una de las ciudades y naciones según su grado y merecimiento, para que por razón de ello las comunidades de las naciones y ciudades lleguen a la felicidad en esta vida y en la vida futura. (^{al-Fārābī, 1992: Kitāb al-Milla, II, 9, [66]} ).

Esta reconstrucción de la filosofía política farabiana muestra que, a diferencia de lo que piensa Strauss, al-Fārābī tiene una visión metafísica de la ciencia política que, como mostraré en el siguiente apartado, retoma varias ideas contenidas en Las leyes.

La presencia de las leyes en la filosofía política de Al-Fārābi

Como apuntaba antes, lejos de ser un comentario puntual y analítico, el Kitāb alNawāmīs es un sumario o una presentación general de los temas que Platón discute a lo largo de nueve libros de Las leyes. Se ha dicho, también, que posiblemente se trata de un sumario cuya base podría ser otro escrito por Galeno. Ha sido una obra marginada, pues resulta difícil establecer qué sentido habría tenido redactar un resumen con el contenido de Las leyes; además, si lo comparamos con el resto de la obra política de alFārābī, no parece aportar algo relevante. Por tanto, llama la atención que Strauss -el primero en sostener su importancia- y sus seguidores -Parens entre ellos- le hayan dado tal peso. Por otro lado, con excepción de ^{Steven Harvey (2003a: 325-330)} , prácticamente nadie ha contemplado que ésta sea una fuente importante para comprender Las leyes de Platón. Harvey sostiene que el Kitāb alNawāmīs provee una perspectiva novedosa frente a las interpretaciones actuales. Para ejemplificar su postura se detiene en el comentario del libro viii de Las leyes, el cual discute la conveniencia de las festividades religiosas.

Como indica Harvey, en el libro ii de Las leyes, Platón afirma que las festividades abren un espacio para el descanso y representan un momento clave para la creación de lazos de amistad, familiaridad e identidad entre los ciudadanos; por otra parte, en el libro v, subraya cómo el papel del legislador no es modificar los ritos sagrados, sino, más bien, asignar a cada distrito una deidad de patronazgo que aumente el sentido de cohesión y unidad entre los ciudadanos durante las festividades. Ahora bien, en el libro VIII, Platón se concentra en el establecimiento de las festividades divinas en el calendario, siguiendo las prescripciones de la ley, delimitando los sacrificios, festejos y torneos a celebrarse -incluyendo el entrenamiento bélico-, así como las deidades a quienes las festividades estarán dirigidas. Aunque para Platón la situación festiva podría conducir a desenfrenos de las pasiones, también ofrece una serie de formas para neutralizar sus repercusiones en el orden de la ciudad. En definitiva, Platón califica estas festividades como encaminadas al bienestar de la ciudad.

De acuerdo con Harvey, el comentario de al-Fārābī al libro viii muestra que la finalidad más importante de las festividades religiosas es la exaltación de los dioses, las tradiciones y las leyes. Lo imperante en aquéllas, según al-Fārābī, no es la ocasión de descanso y la posibilidad de dar rienda suelta a los placeres ni tampoco el espacio dedicado al entrenamiento bélico. Su verdadera finalidad deberá ser la exaltación de los dioses para asegurar así la creencia en ellos. En otras palabras, la función real de las festividades religiosas será restablecer la centralidad de las deidades, pues esto es lo que asegura el bienestar de la ciudad. He aquí un ejemplo de la relevancia que tiene la religión en el Kitāb al-Nawāmīs.

Además de referencias como la anterior, donde se contrasta la vigencia de al-Fārābī como intérprete de Platón, también pueden destacarse aspectos donde se muestra que, como heredero de Las leyes y de otros diálogos platónicos, supo adaptarlos al entorno islámico. Su manera de interpretar, asimilar y al mismo tiempo adaptar a Platón, presenta también, en el fondo, una articulación entre la República y Las leyes.

A diferencia de Strauss, considero que al Fārābī no intentaba contraponer ambos diálogos ni sugerir que Las leyes representaban la superación de una visión metafísica y religiosa de la política. Aunque por alguna razón al-Fārābī omitió la teología del libro x, su resumen de Las leyes sí incluye la disquisición sobre el origen divino de las leyes en el libro i. En el Libro de la religión, al Fārābī articula precisamente la labor práctica del gobernante o legislador, con la necesidad de imitar a Dios. No puede decirse, por lo tanto, que el objetivo de la filosofía política de al-Fārābī sea la instauración de un modelo político alejado por completo de todo resquicio metafísico o religioso. El legislador imita a la divinidad. Ahora bien, imita, en específico, su inteligencia ordenadora. En este sentido, al-Fārābī entiende que cuando Platón habla del origen divino de Las leyes sostiene la necesidad de un modelo legislativo construido racionalmente, es decir, desde el intelecto (νοῦς) (véase ^{Platón, Las leyes, 713a 2-4}). Lejos de entender que las leyes vienen dadas por Dios y, en consecuencia, son estables y permanentemente impuestas desde la autoridad divina, se trata de leyes construidas desde la racionalidad, cuyo modelo es el orden cosmológico descrito en detalle en La ciudad ideal y el Libro de la política. En este sentido, ni para Platón ni para al-Fārābī, la práctica legislativa sustituye la visión teorético-metafísica, sino más bien se trata de articular las dos dimensiones, esto es, teórica y práctica, metafísica y política.

De acuerdo con el modelo anterior, habría razones para creer, como lo hacen los straussianos, que al-Fārābī contrapone la ley revelada y la ley racional y, por tanto, sí presenta una antinomia. Sin embargo, considero que lejos de dar pie a una antinomia o a una contraposición, tanto Platón como al-Fārābī buscan la manera de armonizar el carácter divino con el racional de la ley y, para cumplir con este propósito, Las leyes son indispensables. Lo anterior se debe a que precisamente en ese diálogo se insiste en la necesidad de situar la labor legislativa bajo la custodia divina y, al mismo tiempo, se muestran las limitaciones propias de una concepción fija y estable de la ley. Esta visión está presente en la filosofía política de al-Fārābī: si bien el gobernante virtuoso debe imitar a Dios, también debe legislar de acuerdo con las necesidades de su contexto. En este sentido, al-Fārābī renuncia a una concepción fija y estable de la ley como la suscrita por el denominado gobernante de la tradición. Así, al-Fārābī, al igual que Platón en Las leyes, opta por una visión legislativa centrada en las acciones humanas sin renunciar, al mismo tiempo, a una visión teorética de la política, donde el paradigma es el orden cosmológico proveniente de Dios o la causa primera. Las dos partes en que está dividido el Libro de la política, una dedicada al orden y principios de los seres, y otra a la política, así como los tipos de ciudad, muestran cómo, al igual que Platón, al-Fārābī no renuncia a un modelo ideal aun cuando su interés en las acciones humanas lo obliga a tratar la política desde un plano distinto del teorético-metafísico: el plano de las acciones particulares. En este sentido, al-Fārābī abre la posibilidad para detectar cierta continuidad entre Las leyes de Platón y la Ética Nicomaquea de Aristóteles, aspecto del que no me ocuparé detalladamente aquí pero que puede reconocerse a partir de la centralidad que para al-Fārābī tiene la prudencia en la labor legislativa.

En tanto la visión legislativa se inspire y se asemeje al paradigma planteado al inicio del Libro de la política -causa primera, causas segundas, intelecto agente, alma, forma, materia-, el resultado será un modelo político más perfecto. El legislador imita el orden cosmológico con la intención de reproducirlo y, en ello, se vale del elemento único que lo asemeja a lo divino, a saber, su intelecto. De nuevo aparece la evocación a Las leyes (713a 2-4), donde Platón sostiene que el Dios verdadero ha de ser el dueño de los hombres sensatos, de los hombres con inteligencia. En este sentido, tal como se sostiene en 875c 6-d 2:

[...] no existe ley (νόμος) ni orden (τάξις) que sea superior a la inteligencia (š pist»mh), y no es conforme a la justicia divina (Θέμις) el que el intelecto de alguien se someta o sea esclavo, sino que le compete dirigirlo todo si es que es auténtico y verdaderamente libre en su naturaleza.

El gobernante virtuoso de al-Fārābī se identifica, precisamente, con el hombre sensato, con quien sigue al νοūς / ‘aql. Por ello, el gobernante virtuoso es capaz de generar leyes nuevas de acuerdo con su tiempo y de modificar o derogar aquellas que ya no funcionan. La instauración del νοūς como principio rector de la ciudad no supone una ruptura con una visión teológica o religiosa de la política; sí, en cambio, con una visión particular de la religión, a saber, la del gobernante de la tradición. Dicho en otros términos, al-Fārābī no sostiene en modo alguno la existencia de una tensión antinómica entre política y religión, aunque sí argumenta contra una visión determinada de la última: aquella que concibe la ley de manera fija y estable. Ello implica que, tal como se explica en el Libro de las letras, los contenidos de la religión deben interpretarse filosóficamente.

Los aspectos mencionados muestran que al-Fārābī, como heredero de Las leyes, lejos de presentar una antinomia, pretende articular política y religión. Cualquier interpretación que pierda de vista, como la de Strauss, que en el proyecto filosófico de al-Fārābī confluyen metafísica, cosmología, epistemología, política y religión, corre el riesgo de empobrecer el planteamiento de éste y ofrecer una lectura sumamente parcial. La disolución de la antinomia straussiana, así como la apuesta por una lectura integral de la filosofía de al-Fārābī constituyen un primer paso para detectar en qué modo están presentes planteamientos más específicos de Las leyes y, sobre todo, para mostrar que al-Fārābī consigue articular la filosofía política de la República y la filosofía política de Las leyes.