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En este artículo sostengo, a partir del análisis de los tres tipos de aproximación más comunes a la categoría “neoplatonismo” (sección 1), que más allá de cuestionar el uso o decretar su destierro en las historias de la filosofía -como propone Lloyd Gerson (2010) -, es necesario evidenciar el modelo desde el cual opera la selección y jerarquización de los filósofos, en especial, de los platónicos. Frente a Leo Catana (2013a), propongo que no es posible sugerir su destierro a partir de un análisis meramente historiográfico del surgimiento de la categoría. Argumento que el modelo con el cual opera la selección está fuertemente anclado en una noción de originalidad basada en un modelo que llamo judicial (sección 2), que guarda importantes semejanzas con los modelos que los teóricos de los derechos de autor proponen para distinguir las obras originales de las derivadas y determinar las sanciones a estas últimas en los juicios por plagio. Este modelo externo lleva a la paradoja de enfrentar la autoconcepción de los autores llamados neoplatónicos con lo que el historiador piensa que realmente son (suponiendo una especie de egoísmo historiográfico). Para ofrecer algunas respuestas a esta paradoja (sección 3), mismas que deberán desarrollarse en trabajos posteriores, recurro a la posición de Paul Oskar Kristeller para mostrar que es necesario atacar no tanto la noción de neoplatonismo, como la de originalidad importada de modelos externos a los filosóficos.
1
Cuando se piensa en el neoplatonismo (en una aproximación general) se supone como un movimiento filosófico que, partiendo de las enseñanzas de Platón, acuña una manera de filosofar diferente a la inmediata anterior. Esta nueva manera marca una distinción que se pretende de hecho entre las filosofías de Platón y Plotino (así como sus herederos). En esta aproximación general,1 es posible describir que la categoría “neoplatonismo” designa las prácticas filosóficas de un grupo de pensadores, quienes a partir de Plotino desarrollan su especulación bajo ciertos principios claramente diferenciables del platonismo anterior. Estos principios giran alrededor de una metafísica desplegada a partir de lo Uno, jerárquicamente ordenada, que vertebra el pensamiento ético-religioso, estético, entre otros. Bajo esta denominación, los neoplatónicos parecen tener algún tipo de sistema. Esta noción de sistema2 permite diferenciarlos de los platonismos anteriores y del mismo Platón.
En primera instancia, el término neoplatonismo distingue la práctica filosófica de Plotino, tanto de la filosofía del propio Platón, como de los platónicos anteriores.3 Esta distinción se asocia con otros elementos, como el desarrollo del platonismo que se constituye en reacción y adjudicación de su propia historia filosófica. Conlleva un compromiso doctrinal con el pensamiento de Platón que, a veces, se califica incluso como devoción (Gerson, 1995: VIII) e implica su completa infalibilidad:
Ya que el fundador de tu escuela está ex officio más allá de todo criticismo, debes buscar un compromiso entre ajustar tus puntos de vista para que se adecuen a lo que él dice (aproximación fundamentalista) y adecuar, esto es reinterpretar, lo que él dice para que se ajuste a tus puntos de vista. (Sedley, 1999: 110)
De acuerdo con David Sedley, el género filosófico ideal para esta tarea es el comentario filosófico.
El resultado de estas características, de acuerdo con los estudiosos, lleva a los neoplatónicos a sostener posiciones originales. Aunque éstas podrían no ser intencionales. Así, “los neoplatónicos se consideraban platónicos pura y simplemente, en la medida en que no exponían nada que no estuviera ya presente, al menos por implicación, en las enseñanzas propias de Platón” (Wallis, 1995: 3). La expresión de esta autoconcepción, fuente de la caracterización anterior de Wallis, es el siguiente pasaje de Plotino:
Y en varios pasajes [Platón] identifica el Ser y la Inteligencia con la Idea. De donde resulta que Platón sabía que del Bien procede la Inteligencia y de la Inteligencia el Alma, y que estas doctrinas no son nuevas ni han sido expuestas hogaño, sino antaño, no de forma patente, es verdad, pero la presente exposición es una exégesis de aquella porque demuestra con el testimonio de los escritos del propio Platón que estas opiniones (nuestras) son antiguas. (Eneadas, V.1.8)
Hasta aquí la primera aproximación. En una segunda aproximación, más precisa, se puede distinguir con Tigerstedt (1974: 7) dos usos del término neoplatonismo:
Como una forma de platonismo que comienza con Plotino (descrita anteriormente).
Como la transformación del platonismo en un sistema metafísico y teológico (que tuvo lugar entre los siglos I a. C. y II d. C).
Si se adopta esta segunda acepción, se tiende a abolir la distinción entre el platonismo medio y el neoplatonismo. Ambos serían partes de un solo movimiento filosófico y religioso que culmina con Plotino. Todos los miembros de este movimiento considerarían al platonismo como un sistema metafísico y teológico comprehensivo.
Por su parte, Philip Merlan (1953: 1-10) propone retraer la postulación de un posible acercamiento entre platonismo y neoplatonismo hasta Aristóteles y la Academia Antigua a partir de la pregunta ¿Qué tan cercanos son el platonismo y el neoplatonismo? Su respuesta sintetiza tres posibles aproximaciones:
Son virtualmente idénticos (i. e. Agustín y Ficino).
Son dos sistemas completamente diferentes.
Son bastante cercanos. Esta última tendencia de la segunda mitad del siglo XX pretende cerrar la brecha que los separa a través de:
c.1 El estudio del sistema de filosofía platónica presentado y criticado por Aristóteles.
c.2 La comparación del neoplatonismo con los sistemas de la primera generación de discípulos de Platón, en vez de con Platón mismo.
c.3 El estudio de figuras menores (como Moderato, Eudoro y Posidonio) para ligar a los neoplatónicos con la Academia Antigua.
c.4 La interpretación de Plotino no como el fundador del neoplatonismo, sino como su más grande representante.
Finalmente, es posible encontrar una tercera aproximación bastante reciente, la cual propone eliminar el vocablo “neoplatonismo” de las historias de la filosofía, pues su significado original surge en un contexto peyorativo, donde estos filósofos eran considerados como tergiversadores del verdadero pensamiento de Platón. Tal es el caso de la Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity (editada por Gerson, 2010)4 y de Catana (2013a). Este último supone que Jacob Brucker, con su Historia critica philosophiae, inaugura una nueva disciplina filosófica: la historia de la filosofía. En ésta, lo que ahora se llama neoplatonismo es caracterizado como una secta ecléctica o como filosofía alejandrina. Supone una distinción entre el platonismo anterior (platonismo medio) y éste que es considerado de manera negativa. El uso del término ecléctico puede rastrearse desde Diógenes Laercio (Vidas, I.21). Sin embargo, para Brucker el término adquiere connotaciones conceptuales y metodológicas importantes que le permitirán proponer “una división historiográfica precisa entre el platonismo medio (ca. 80 a. C. a ca. 220 d. C.) y el neoplatonismo (ca. 200 a ca. 550 d. C.), identificando el eclecticismo y el sectarismo como las características de este último” (Catana, 2013a: 167). La propuesta de Brucker supone una discontinuidad de hecho en el platonismo, la cual debe ser marcada o señalada (mediante una serie de conceptos historiográficos que han variado a través del tiempo)5 y que se mantiene hasta nuestros días.
Sin embargo, Catana sostiene que los conceptos historiográficos de Brucker son inadecuados y anacrónicos cuando se aplican a los textos premodernos. En efecto, para Brucker toda filosofía debe constituirse en un sistema. Esta noción no aparece como central hasta el siglo XVII en los trabajos filosóficos y, por tanto, su aplicación a pensadores anteriores puede cuestionarse, como ha hecho en diversas ocasiones (Catana, 2005 y 2008).
Un sistema filosófico debe ser construido a partir de ciertos principios unitarios que el filósofo encuentra en un ejercicio individual/racional y que le permiten separarse de las autoridades y de otras disciplinas. A partir de estos principios construye su filosofía de manera coherente, abarcando todas las disciplinas filosóficas. El eclecticismo denota en Brucker “un sistema de filosofía construido exitosamente, caracterizado por la selección independiente de los principios del sistema” (Catana, 2013a: 170). Esta noción trae aparejada un importante supuesto: la práctica filosófica adecuada es individual. Los filósofos que abrevan de la tradición son considerados como poco originales, pues su creatividad se subsume en la repetición y el pastiche. Éstos no son filósofos en sentido pleno, sino sincretistas, por ejemplo, Proclo y Pico.6
Es necesario distinguir dos usos del término eclecticismo en Brucker.7 El primero se refiere a los pensadores modernos (Descartes, Leibniz), quienes cumplen con los requisitos para ser considerados los héroes de su narrativa. El otro uso está asociado con la llamada secta ecléctica, la cual corresponde, como mencioné, a lo que se llama ahora neoplatonismo. Según Catana, para Brucker, esta secta ecléctica es una especie de sistema colectivo que atenta contra el principio de sistema individual. Además, la conjunción de secta (filosofía que sigue la doctrina de un filósofo ciegamente) y eclecticismo (filosofía que nace del ejercicio racional individual) da lugar a una filosofía monstruosa porque ambos términos son excluyentes (Catana, 2013a: 177).
La reconstrucción del sistema neoplatónico de Brucker está basada en una serie de principios: lo Uno, el Intelecto, el Alma del Mundo (derivado de su lectura de Enéadas V.1). Esta tríada rivaliza con la trinidad cristiana e implica una distorsión, según Brucker, del sistema de Platón, basado en dos principios: Dios y la materia. De esta historiografía del neoplatonismo, Catana establece diversas consecuencias que todavía hoy son comunes en la concepción de la filosofía neoplatónica. Entre éstas: se crea una discontinuidad artificial entre platónicos y neoplatónicos, se oscurecen otras áreas de la filosofía neoplatónica al destacar la interpretación metafísica a partir de los tres principios; se niega la propia autoconcepción de los pensadores neoplatónicos; se considera la interpretación alegórica como un desorden mental, etcétera. Es necesario subrayar especialmente una consideración que tiene implicaciones directas para el tema de este trabajo:
La codificación de Brucker de la originalidad filosófica, en la forma de la construcción exitosa de sistemas filosóficos, implica que el discurso filosófico que cae fuera de esta forma -el comentario, por ejemplo- no califica como filosofía propiamente, merecedora de la atención del historiador de la filosofía. (Catana, 2013a: 191)
Sin embargo, Catana no profundiza en la noción de originalidad más allá de las líneas aquí citadas.
Ahora bien, los trabajos de Catana explican la manera en que la historia de la filosofía, en su propio desarrollo histórico, ha ido creando y transmitiendo las herramientas con que el neoplatonismo se ha marginado.8 Sin embargo, ¿basta con eliminar la palabra “neoplatonismo” de las historias de la filosofía? ¿Existen otros mecanismos que lleven a perpetuar la supuesta inferioridad o impureza de los pensadores neoplatónicos (en la historia general de la filosofía) más allá de una explicación de la génesis histórica de la categoría? Pese a que las investigaciones especializadas encuentran vacía que la etiqueta “neoplatonismo”, parecería que eliminarla no supone la rehabilitación inmediata de estos autores. Pensemos en la propuesta de Gerson. Llamarlos platónicos tardíos (Gerson, 2010: 583 y ss.) parece implicar que -al igual que sucede con la etiqueta “Antigüedad Tardía”, como explica Christopher Celenza (2001) - son el fruto último o la última etapa en el desarrollo de un organismo llamado platonismo. Como es evidente por nuestra experiencia biológica, los organismos llegan bastante decrépitos a la edad tardía. Llamarlos platónicos nuevos (Gerson, 2010: 299) no parece abolir la categoría “neoplatonismo”, sino simplemente parafrasearla.
En lo que sigue propongo que, además de tomar en cuenta las herramientas historiográficas heredadas por Brucker (sistema, eclecticismo), y la propia historia de la categoría, es necesario mostrar que existe un modelo de selección basado en una noción de originalidad. He llamado judicial a este modelo porque se acerca a la manera en que los teóricos del copyright conciben una serie de sanciones que premian y/o castigan la producción cultural basada en dicha noción. Esta noción de originalidad parece destinada a juzgar y, posteriormente, castigar a los creadores en virtud de la novedad e independencia de sus obras. El análisis del modelo de originalidad9 permitirá explicar no sólo la exclusión del neoplatonismo en las historias generales de la filosofía, sino los mecanismos que permiten a las posiciones actuales matizar e integrar las semejanzas entre neoplatonismo y platonismo. Además, evidencia el por qué la autoconcepción de los neoplatónicos ha quedado relegada en las interpretaciones contemporáneas (como sostienen Wallis y Catana). Este modelo (tal como se entiende actualmente)10 es externo a la disciplina filosófica (a diferencia del de Brucker) y debería ser fuertemente cuestionado. A continuación, trataré de mostrar cómo influye en la metodología de la selección de los filósofos que se evidencia en las aproximaciones descritas. Se trata por tanto de un análisis que privilegia los elementos metodológicos afincados en dicho modelo y no la génesis histórica de la noción de originalidad.
2
Parece que la originalidad, la novedad de la respuesta o de la aproximación a los problemas, es aquello que constituye la carta de ciudadanía del filósofo. Esto sucede no sólo en el caso de los filósofos llamados neoplatónicos, sino en el de todo filósofo que se pretenda objeto de estudio para la historia de la filosofía. Si los teóricos de derechos de autor (Parchomovsky y Stein, 2009) proponen modelos para proteger los trabajos de los autores de acuerdo con su grado de originalidad, los historiadores de la filosofía han utilizado este mismo criterio para seleccionar y priorizar el estudio de los filósofos más sobresalientes de una época. Esta noción de originalidad parece evidenciar una contradicción interna al neoplatonismo: si bien los neoplatónicos se autoconciben como intérpretes de Platón (auctor-auctoritas), el historiador de la filosofía encuentra en ellos respuestas originales. ¿En qué consiste la originalidad? Para responder es necesario evidenciar el modelo que sostiene la noción como central en la escritura de la historia de la filosofía.
Un modelo judicial de la originalidad
En una aproximación general, se considera que los filósofos estudiados, o que deben serlo, en nuestras instituciones son quienes han aportado elementos originales que contribuyen al enriquecimiento de la historia de la filosofía. Para Gideon Parchomovsky y Alex Stein, la originalidad es concebida como “la creación independiente de un autor” (2009: 1507) en algunas teorías de derechos de autor. Podemos adoptar esta definición también en el campo filosófico de manera más o menos intuitiva. Así, la originalidad “subsiste en los elementos expresivos creados independientemente y constituye un dominio que corresponde a cierto nivel de creatividad” (2009: 1516). De acuerdo con Parchomovsky y Stein, el criterio que sostiene esta noción de originalidad sobre las otras es uno utilitario que corresponde al beneficio de la sociedad: “La sociedad no tiene ningún interés en proteger trabajos faltos de originalidad que no constituyan un avance en el arte, la literatura, la ciencia o la educación” (2009: 1517).
El problema con el neoplatonismo parece ser el siguiente: si bien se le concede cierta originalidad, ésta no es absolutamente una creación independiente (si por creación independiente se entiende un ejercicio individual) debido a que la filosofía neoplatónica deriva de la platónica y tiene fuertes implicaciones teóricas que comparten los filósofos que constituyen el movimiento. El problema de la derivación (o el uso de obras originales y creativas en la creación de otras obras originales y creativas) parece oponerse a una noción de originalidad pura -la originalidad en sí-, que existiría de manera independiente a los contextos artísticos, sociales y filosóficos en los que surge. Sin embargo, esta noción de originalidad en sí no se sostiene. Los teóricos de los derechos de autor (y como veremos, de manera más bien inconsciente, los historiadores de la filosofía) han afrontado esta dificultad de dos maneras. La primera supone que toda obra original debe contener un grado de creatividad mínimo a partir del cual toda obra merece protección. Este esquema es demasiado sencillo para el caso de la historia de la filosofía, pues supone una homologación de toda práctica filosófica a partir de cierto umbral de originalidad. Así, por ejemplo, si este trabajo lograra ese umbral, estaría al mismo nivel de la obra de Plotino, lo cual es claramente absurdo. La propuesta de Parchomovsky y Stein modifica el énfasis, no concibe la originalidad como un umbral sino como un continuum: así, no basta con cumplir con el criterio mínimo, es necesario distinguir entre distintos niveles de creatividad que son acreedores a diversos privilegios y sanciones. Se distinguen tres niveles:
Trabajos excepcionalmente originales.
Trabajos de originalidad promedio.
Trabajos casi o completamente faltos de originalidad.
Para cada nivel aplican una regla diferente que corresponde, respectivamente, a lo que llaman: la doctrina de la “no-equivalencia”, la doctrina del valor agregado y la regla de la igualdad. Tomaré el siguiente ejemplo para explicar cada una de éstas. Supongamos que Platón demanda en el tribunal a Plotino por plagiar algunas de sus ideas originales y creativas.11 En el modelo propuesto por los autores mencionados, Plotino podría apelar a la doctrina de la “no-equivalencia” y demostrar que su trabajo es excepcionalmente creativo (y por tanto no equivale al de Platón) por medio de evidencia convincente y clara. Esto lo eximiría de las posibles infracciones a los derechos de autor, a pesar de utilizar en sus trabajos algunas de las ideas originales y creativas de Platón. Este criterio sería eficiente y justo porque la “creatividad excepcional enriquece significativamente las experiencias literarias, artísticas, estéticas [y podría agregar filosóficas] de la sociedad” (Parchomovsky y Stein, 2009: 1526).
Otro posible resultado del juicio sería el siguiente: los trabajos de Plotino derivan de los de Platón y son menos originales y creativos que los de éste. Su originalidad es relativa (Parchomovsky y Stein, 2009: 1524). Para determinarla, Platón (o sus abogados) tendrían que evidenciar que su trabajo contiene un mayor nivel de originalidad relativo a los trabajos previos, i. e. los presocráticos, que el de Plotino relativo al trabajo de Platón. Plotino y sus defensores llevarían la carga de la prueba para demostrar que su trabajo es de igual o mayor originalidad. Si no se demuestra esto, Platón deberá probar el valor de mercado del uso que el acusado (en este caso Plotino) hizo de su trabajo. El acusado debería pagar a Platón un precio de mercado por los daños ocasionados, pero no se prohibiría la circulación de su trabajo.
En la tercera opción, el trabajo del acusado es prácticamente idéntico al trabajo original. En este caso, Plotino tendría que asumir la responsabilidad de su plagio sin ningún tipo de atenuante. En esta interpretación, el trabajo de Plotino sería altamente derivativo y carente de originalidad y creatividad. Como se verá, esta posición es insostenible desde el punto de vista de nuestro modelo judicial, pero de forma paradójica se corresponde con la autoconcepción de los filósofos neoplatónicos tal como es concebida por Wallis y Catana.12
Limitaciones del modelo judicial
Este modelo judicial con el que propongo analizar la marginalización del neoplatonismo se ajusta sorprendentemente bien a las opciones con que Philip Merlan respondía a la pregunta ¿qué tan cercanos son el platonismo y el neoplatonismo? El modelo transmite un juicio sobre la originalidad del pensamiento neoplatónico. Se pueden ordenar así las diversas aproximaciones historiográficas presentadas en la primera sección respecto a los pensadores neoplatónicos de acuerdo con este modelo.
El modelo actual es un modelo intermedio, donde la cercanía entre platonismo y neoplatonismo se sujeta a la doctrina del valor agregado: el neoplatonismo es ciertamente más o menos cercano al platonismo y, por tanto, debe pagar un precio13 por la copia de ciertos elementos más originales (las doctrinas de Platón). Sin embargo, goza de una posición original intermedia que le permite continuar en el mercado filosófico.
El segundo modelo supone la no-equivalencia de ambas filosofías y justifica -de una manera más radical, aunque tal vez menos precisa- el estudio del neoplatonismo: son dos sistemas independientes y, por tanto, deben ser estudiados de manera independiente. Como mostré, este modelo es cuestionado por los especialistas, pero sigue siendo predominante en la aproximación general.
El tercer modelo parece ser el más problemático. En primer lugar, supone que si las filosofías de Platón y Plotino o el platonismo y el neoplatonismo son iguales, entonces la última se trata de un trabajo altamente derivativo y por tanto falto de originalidad, el cual merece ser penalizado u olvidado, puesto que no reporta ningún beneficio a la comunidad filosófica.14 Consideremos los siguientes textos:
Y por eso, no mucho después de aquellos tiempos, amortiguada toda obstinación y terquedad, la doctrina de Platón, que es la más pura y luminosa de la filosofía, deshechas las nubes del error, volvió a brillar, sobre todo en Plotino, filósofo platónico, quien fue juzgado tan semejante a su maestro, que se creería que habían vivido juntos, pero, por la larga distancia de tiempo que los separa, más bien se ha de decir que en éste ha revivido aquél. (Agustín, 1963: III. 18.41)15
Para empezar, a todos ustedes que han venido a escuchar al divino Plotino, les ruego crean que es Platón mismo, hablando por boca de Plotino a quien van a oír. Sea que Platón reencarnó en Plotino (cosa que los pitagóricos fácilmente concederían), sea que el mismo daemon fue dado primero a Platón y luego a Plotino, cosa que lo platónicos no negarán; por tanto, es el mismo espíritu que respira en la boca de Platón y en la de Plotino. (Ficino, 1641: 503)16
Las citas anteriores crean la impresión de una supuesta igualdad dentro del modelo judicial. No sólo se trata de una obra derivativa, sino que su supuesta igualdad con la obra platónica produce una noción de indistinción entre ambos autores. Ante esta indistinción reaccionan quienes pretenden liberar a Platón de los neoplatónicos. Reacción que se sintetiza en una categoría: el neoplatonismo. La necesidad de separar a Platón de Plotino (como si se trataran de hermanos siameses) conduce a que la última posición no sea sostenida prácticamente por ningún intérprete moderno.17 Sin embargo, este modelo es aquel bajo el cual se comprende (autocomprende) la tradición platónica desde Plotino, si seguimos la caracterización de Wallis, pasando por Agustín, hasta Ficino y sus seguidores. El modelo autocomprensivo crece bajo otro modelo histórico-filosófico que no juzga los quehaceres bajo un modelo judicial de la originalidad y que ha sido oscurecido en distintas ocasiones por la imposición del modelo dominante.
3
Claramente, los dos textos citados quedan fuera del rango positivo de explicación del modelo judicial de la historia de la filosofía. Esto muestra los límites del modelo y las razones para cuestionarlo. El problema con este resultado es que negamos aquella respuesta dada durante muchos siglos a nuestra pregunta. Una posible solución a la paradoja es negar a los filósofos el derecho a la autocomprensión y sostener el modelo judicial de la historia de la filosofía. Sin embargo, esto lleva a no poder desactivar las acusaciones de anacronismo por parte del intérprete, quien -más o menos igual que Brucker- impondría modelos teóricos o metodológicos para justificar sus elecciones historiográficas. El otro problema es una especie de egocentrismo historiográfico: conocemos mejor a Plotino de lo que él se conoció a sí mismo, o que Agustín o que Ficino. Una posible respuesta, que ya apuntaba Paul Oskar Kristeller en su estudio clásico Il pensiero filosofico de Marsilio Ficino (1953), supone una variación respecto al modelo judicial, donde la noción central no sea la originalidad, sino la independencia. Este autor aplica su variación al pensamiento de Ficino -como se desprende claramente del título de su libro-. Sin embargo, se podría también aplicar a todo pensador platónico que se ha considerado como heredero de Platón y no como creador original de un nuevo sistema filosófico.
Kristeller afirma que Ficino no ha sido considerado un filósofo verdadero (recordemos que el libro se terminó de escribir a fines de la década de 1930) debido a una “aparente falta de originalidad que surge del hecho de que Ficino filosofa específicamente en la tradición y pretende renovar la doctrina de Platón y de los platónicos antiguos” (1953: 7). Kristeller afirma que el razonamiento de tal interpretación supone, como lo hemos visto en el modelo de originalidad judicial, que todo lo que Ficino ha tomado de Platón y de Plotino se encuentra en mejor modo y de manera más original en estos filósofos antiguos y lo que en Ficino se distingue es de poca importancia. Podríamos llamar al extremo de esta actitud, junto con Kristeller, “el modelo del califa Omar”, quien según la leyenda quemó la biblioteca de Alejandría.
Para desarticular el modelo-califa de la historia de la filosofía, Kristeller debe separar la noción de independencia filosófica de la de originalidad, entendida como “la facultad de explicar cosas nuevas y que no existen todavía” (1953: 8). La independencia filosófica se asocia con la renovación de una tradición que había perdido su eficacia directa y con ciertos conceptos por el modo de pensar específico de Ficino; su independencia se garantiza por lo anterior.Así, el énfasis pasa de la originalidad a la independencia, de manera que
[...] la verdadera originalidad es solamente una manifestación de la independencia, y como se puede imaginar una verdadera independencia que no produzca ningún concepto exteriormente nuevo, así una originalidad destacada puede estar en un sentido más profundo privada de contenido y por lo tanto de independencia. (Kristeller, 1953: 8)
La originalidad tendría un valor de carácter secundario, inherente a las manifestaciones exteriores (como consecuencia accesoria del esfuerzo del pensar). Justificada la propiedad de su objeto de estudio, Kristeller habla del platonismo de Ficino como una ratio platonica, uniendo dos términos que parecían excluyentes (razón individual y tradición).18
Conclusión
Hasta aquí doy cuenta de un sutil cambio que podría ser la clave para proponer otros modelos historiográficos. Si la historia de la filosofía crea o produce su objeto mediante la consideración de la práctica filosófica como un ejercicio racional, original e individual, habría que comenzar por variar la determinación del objeto de estudio. Sin esta variación parece imposible escapar de un modelo judicial de la historia de la filosofía basado en la noción de sistema o de creación individual de otro tipo de entidades filosóficas; es inútil proponer la desaparición de sus categorías historiográficas puesto que, aunque elimináramos del vocabulario historiográfico-filosófico el término “neoplatonismo”, se seguiría juzgando a los filósofos pertenecientes a este movimiento bajo el mismo modelo judicial que explicité antes. Los neoplatónicos seguirían siendo más o menos un derivado menor de la filosofía platónica.
Si cambia el objeto, como insinúa Kristeller, Platón ya no sería “un único fenómeno filosófico” (1953: 16) que corresponde a la mente o el pensamiento de un individuo, sino que el fenómeno filosófico forma parte de una tradición antiquísima, la prisca theologia, y se proyecta en la tradición posterior (los platonici) formando la unidad a historiar.19 Esta forma de historiografía es más cercana al modelo renacentista20 que comprende la tradición como una cosa que el individuo recibe o a la que se adhiere racionalmente. Si se concibe la tradición como una cosa a historiar, sus exponentes ciertamente presentarán diferencias -Proclo (2008) puede hacer profundas apreciaciones históricas respecto a la interpretación de los grandes temas del platonismo (por ejemplo, el demiurgo); o Ficino (2006: libro XVII) habla de una turba de intérpretes más o menos adecuados respecto a diversos temas-, pero éstas no son suficientes para justificar cortes historiográficos hiperprecisos. Al proponer éstos, queda olvidado el hecho de que el platonismo conserva una identidad a lo largo de la historia, como es necesario reconocer incluso bajo el modelo de una historia de la filosofía judicial, que tiende a sostener una posición intermedia respecto al tema de la cercanía entre platonismo/neoplatonismo.
La tarea que queda abierta a partir del estudio anterior es la búsqueda de modelos que permitan dar cuenta de objetos filosóficos distintos. Habría que proponer un pluralismo historiográfico relativo a la historia de la filosofía (no todos los pensadores deben ser historiados bajo un mismo modelo). Una de las posibles respuestas a desarrollar parte de considerar el objeto filosófico como un continuum y no como el señalamiento de discontinuidades.
