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Signos filosóficos

versión impresa ISSN 1665-1324

Sig. Fil vol.11 no.22 México jul./dic. 2009

 

Artículos

 

La utilidad religiosa y ético–política de la mentira en el paradigma poético platónico de República

 

Lucas Soares*

 

* Profesor de la Universidad de Buenos Aires, y miembro del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, lucso@fibertel.com.ar

 

Recepción: 20/05/08
Aceptación: 21/03/09

 

Resumen:

El týpos de poesía alternativo que Platón empieza a delinear a partir de la última parte del libro II de República se traduce en dos normas (nómoi) generales que apuntan a regular el tratamiento de los aspectos religiosos en los relatos poéticos y a establecer, al mismo tiempo, las bases de una teología no antropomórfica que infunda un carácter piadoso, valiente y moderado en los futuros guardianes. De tales normas, en el presente artículo me interesa examinar la relativa a la imposibilidad de la mentira por parte de lo divino (theîon) y, más puntualmente, la oscura distinción que Platón introduce allí entre la mentira verdadera (alethés pseûdos) y la verbal o en palabras (en toîs lógois pseûdos). Aun cuando en principio limite el empleo de esta última a los fundadores de la pólis (quienes a su vez deberán inculcársela a los futuros guardianes), sostengo aquí que su uso puede hacerse extensivo al campo de la creación poética y, muy especialmente, al tipo de poeta propuesto como paradigma en el libro III (el guardián imitador).

Palabras clave: guardián, mentira, phármakon, poesía, verdad.

 

Abstract:

The týpos of alternative poetry that Plato starts to delineate in the last part of Republic II can be reduced to two general norms (nómoi) that aim to regulate the treatment of religious aspects in poetic narrations and at the same time establish the bases of a non–anthropomorphic theology that instills a pious, brave and moderate character in future guardians. Of these norms, in this paper I examine the norm regarding the impossibility of lies from the divine (theîon) and especially the dark distinction that Plato introduces there between true and verbal lies (alethés pseûdos/ en toîs lógois pseûdos). Although in principle Plato limits the use of verbal lies to the founders of the pólis (who at the same time must inculcate future guardians), I sustain here that its use can be extended to the field of poetic creation, and especially to the type of poet proposed as a paradigm in Republic III (the imitator guardian).

Key words: guardian, lie, phármakon, poetry, true.

 

Desde el inicio de República, Platón advierte que para abordar el problema de la justicia es necesario ocuparse de la paideía vigente y, principalmente, de los relatos compuestos por los poetas tradicionales. A partir del libro II, en efecto, instala como eje la cuestión de la normativa general a la que deben ajustarse tales composiciones. De alguna manera, en la última parte de este libro, Platón anticipa todas las líneas críticas fundamentales que irá desplegando progresivamente a lo largo de los libros III y X contra la tradición poética griega.1 Establece deliberadamente como punto de partida el tema de la educación elemental (gimnástico–musical) de los futuros guardianes (phýlakes) en general,2 puesto que de los mejores de entre ellos propondrá más adelante seleccionar a los futuros gobernantes de la pólis ideal, quienes recibirán a su vez una educación superior o filosófica (Rep. III 412b 2–414a 7). Decimos deliberadamente porque la cuestión de la paideía y, en especial, la de la hegemonía e influencia educativa que los poetas tradicionales ejercían sobre las generaciones jóvenes no constituye en República un aspecto periférico,3 sino que se entronca claramente con el objeto último que persigue la obra: cómo surgen la justicia y la injusticia en una pólis.4 Al instaurar una remisión recíproca entre el examen de la paideía de los futuros guardianes y el objeto central de la justicia, Platón da cuenta desde el comienzo del lugar fundamental que desempeñarán en el desarrollo argumental de República la crítica a la tradición poética y su nueva alternativa pedagógica (Rep. III 412b 2–3).

Inventar una paideía mejor que la tradicional implicará, para los fundadores de la pólis ideal, la creación de un nuevo relato sobre la educación gimnástico–musical que deberían recibir los guardianes en general (Rep. II 376d 9–e 1; III 414d 1–e 6). Si bien con el término mousiké, Platón remite en sentido amplio a la formación artístico–cultural concerniente a las Musas (poesía en general, pintura, cantos y melodías, etcétera), en los libros II y III enfatiza el ámbito de lo narrativo,5 discriminando en principio dos clases de relatos (lógoi): verídicos (alethés) y falsos (pseûdos) (Rep. II 376e 11–12; VII 522a 6–b 1). Aclaro que la traducción de pseûdos (ya sea como mentira, falsedad, engaño o ficción) en República II y III constituye un problema que ha abierto dos grandes líneas entre los intérpretes. Por un lado, autores como Francois M. Cornford, Anne Freire Ashbaugh y Ramona Naddaff consideran que el uso intencional e inventivo que supone este término permite su traducción como ficción, de allí que para esta línea pseûdos no comprometa necesariamente la connotación peyorativa que trae aparejada la noción de mentira.6 Por otro, intérpretes como Giovanni R. F. Ferrari (1989: 98, 108–109, 136–141) y Chistopher Gill (1993: 40–42, 56–57), tras descartar en términos generales que pueda hallarse en la literatura griega arcaica y clásica un concepto de ficción o de ficcionalidad, llegan a la conclusión, en la cual nos ubicamos, de que Platón nunca trabaja de hecho con tal tipo de noción y que, por tanto, hay que traducir pseûdos como mentira o engaño. Su traducción como ficción, por lo demás, no permite explicar ni reflejar la dureza de la crítica que Platón dirige contra los poetas tradicionales, puesto que lo que les imputa no es, como veremos, que sean creadores de ficciones, sino justamente de mentiras. Pero más allá de esta controversia acerca de cómo entender el término pseûdos, el dato que nos interesa resaltar aquí es que, aun cuando la educación deba impartirse a través de ambas clases de relatos, Platón coloca, para sorpresa de Adimanto, el acento en los falsos (Rep. II 377a 1–2). Esta primacía del pseûdos lógos será fundamental en la medida en que la paideía poética alternativa que se procura inventar7 deberá recurrir, más de una vez, al uso de la mentira: "¿No sabes que lo primero que contamos a los niños son mitos? Y éstos son falsos (pseûdos) por lo regular, aunque haya en ellos algo de verdad (alethê)" (Rep. II 377a 4–6). Nótese ya cómo en esta primera instancia modeladora del carácter ético–religioso de los niños que son los mitos tradicionales contados por los poetas,8 Platón subraya deliberadamente los estrechos márgenes que separan lo verdadero de lo falso, proximidad que, como veremos cuando prescriba al poeta "asimilar lo más posible la mentira a la verdad" (Rep. II 382d 2–3),9 será funcional para la progresiva legitimación de la mentira como uno de los elementos fundamentales del paradigma poético alternativo que se desprende de República.

La tarea platónica apunta, en una palabra, a purgar10 las bases de la paideía gimnástico–musical, con el fin de allanar el terreno para poder inventar (logopoiéo) otra que, aun implicando relatos falsos, sea más acorde al objeto de la indagación (la justicia en el plano individual y político) y a la correcta educación de los futuros guardianes.11 Se trata así de vigilar a los creadores de mitos (muthopoioí), de rechazar la mayor parte de los que se cuentan o de aceptarlos sólo cuando estén bien, y de persuadir a las madres, nodrizas y maestros (Rep. II 381e 1–6, 383c 1–5) para que moldeen las almas jóvenes a través de los mitos que hayan pasado el tamiz de la censura (Rep. II 377c 3–4). La imperiosa necesidad de establecer un nuevo modelo (týpos) a partir del cual poder sopesar la producción poética vigente, aparece de forma clara cuando Platón dirige su examen hacia Homero y Hesíodo, principales exponentes de la tradición poética griega: "Por los mitos mayores juzgaremos también a los menores. Porque es lógico que todos ellos, mayores y menores, ostenten el mismo modelo (týpori) y produzcan los mismos efectos" (Rep. II 377c 7–d 1).12 Una correcta formación del carácter religioso y ético–político de las jóvenes generaciones sólo podrá resultar para Platón de una clase de poesía basada en una nueva normativa, cuyo progresivo establecimiento implicará, a partir del libro II una contraposición entre dos paradigmas poéticos: el tradicional, cuyos falsos mitos (mýthoi pseudeîs) (Rep. II 377d 5–6) e imágenes del vicio (kakías eikónes) (Rep. III 401b 8) seducen desde antaño a los niños, maestros y a la multitud en general,13 y el de tipo platónico, vinculado con la nueva normativa postulada. Tomando, pues, como referencia los mitos mayores (Rep. II 377c 7) compuestos por Homero14 y Hesíodo y, más concretamente, la mala representación verbal (eikáze kakôs tô lógo) que, en su opinión, tales poetas hacen de la naturaleza de los dioses, los démones, el Hades, los héroes y los hombres,15 Platón formula en la última parte del libro II (379a 1–6) la nueva normativa a la que deberá ajustarse la descripción de la divinidad en los relatos poéticos (sean éstos de naturaleza épica, lírica o trágica).

Porque lo que subyace en estos mitos que recrean los poetas tradicionales es que terminan produciendo para Platón una incorrecta mímesis verbal de la naturaleza divina y humana. Una mala (kakós) e insana (khalepós) mentira16 que, como tal, debe ser censurada:

Que se da con palabras una mala representación (eikáze tis kakós tô lógo) de la naturaleza de dioses y héroes, como un pintor cuyo retrato no presentara la menor similitud con relación al modelo que intentara reproducir. (Rep. II 377e 1–3)

Esta tendencia antropomórfica de la poesía tradicional se basa en la creencia falsa e impía de que algo malo pueda provenir de los dioses y de los héroes, la cual da lugar a la operación de transferencia de las debilidades éticas y psicológicas propias de los hombres a las acciones de aquéllos.17 La peligrosidad que encierra tal mentira propagada por los poetas tradicionales estriba en que, a juicio de Platón, los jóvenes destinatarios terminarán por justificar sus eventuales actos impíos y amorales a la luz del ejemplo que ofrecen aquellos dioses y héroes antropomorfizados.18 De allí que el týpos de poesía alternativo que Platón, bajo la máscara de los fundadores de la pólis ideal,19 empiece a delinear se traduzca en dos pautas (týpoi) o normas (nómoi) generales que apuntan a regular el tratamiento de los aspectos religiosos en los relatos poéticos, y a establecer, al mismo tiempo, las bases de una teología no antropomórfica que permita infundir un carácter piadoso, valiente y moderado en los futuros guardianes.20 De acuerdo con tales pautas, debe narrarse o pintarse a dios (theós), lo divino o la divinidad (tò theîon)21 tal cual es: en primer lugar, como esencialmente buena y, por tanto, sólo causa del bien y nunca de los males humanos.22 En segundo lugar, y partiendo del supuesto de que los dioses son los seres más perfectos, bellos y buenos que existen, jamás debe mostrárselos incurriendo en el engaño mediante transformaciones en su apariencia, sino permaneciendo de modo simple e invariable en la forma (morphé) que les es propia. De aquí se desprende un aspecto central en relación con nuestro tema: que todo lo divino (theîon), por ser absolutamente incapaz de mentir, es siempre veraz en hechos y en palabras: "Por lo tanto, no hay en la divinidad un poeta mentiroso" (Rep. II 380d 1–383a 5, 382d 9).23

De estas normas, me interesa detenerme en la relativa a la imposibilidad de la mentira por parte de lo divino y, más puntualmente, en la oscura24 distinción que Platón introduce allí entre la mentira real, pura (ákratos) o verdadera (alethés pseûdos/tò tô ónti pseûdos) y la verbal o en palabras (en toîs lógois pseûdos), para examinar cómo juega esta última en el marco de la contraposición entre el paradigma poético tradicional y el de tipo platónico delineada en República II y III. Recordemos, pues, la distinción fundamental entre la mentira real y la verbal: mientras que la primera apunta a la ignorancia que existe en el alma del engañado (he en tê psykhê ágnoia he toû epseusménou), la mentira en palabras no es sino "cierta imitación de la afección que existe en el alma y una imagen nacida después (mímema ti toû en tê psukhê estìn pathématos kaì hústeron gegonòs eídolon)" (Rep. II 382b 7–c 1). Platón es claro y tajante respecto de la mentira verdadera: es algo odiado por todos los dioses y hombres,25 ya que nadie desea ser engañado voluntariamente en su alma respecto de la realidad y permanecer en la ignorancia.26 De allí que, sin detenerse en el examen de este tipo de falsedad, apunte la mira hacia la mentira verbal intencional27 y, más puntualmente, hacia el problema de para quién y cuándo puede justificarse su uso con vistas a la formación del carácter religioso y ético–político de los futuros guardianes (Rep. II 382c 6–7).

A pesar de ser la mentira una práctica altamente perniciosa y subversiva en manos de cualquier particular (Rep. III 389c 1–d 5), Platón restringe su empleo a los fundadores de la pólis ideal, quienes a su vez deberán inculcársela a los futuros guardianes, y luego al resto de la ciudad. Cuales médicos sabrán cómo suministrar este remedio del modo más oportuno, aquéllos podrán faltar a la verdad respecto de sus gobernados y enemigos, siempre y cuando ello redunde en beneficio de la pólis.28 Sólo en tal caso la mentira tendrá valor como phármakon, y recibirá, en la última parte del libro III, el mote de noble (gennaîon pseûdos). Pero aun cuando en principio limite su empleo a los fundadores y gobernantes de la pólis proyectada, tal mentira cumple asimismo un papel fundamental en manos del tipo de poeta alternativo que Platón empieza a delinear en República III, cuando deja abierta la posibilidad para que los futuros guardianes, llegado el caso, imiten:

Pero si imitan, que imiten ya desde niños los caracteres que les convienen: valientes, moderados, piadosos, libres y todos los semejantes (eàn dè mimôntai, mimeîsthai tà toútois prosékonta euthùs ek paídon, andreíous, sóphronas, hosíous, eleuthérous, kaì tà toiaûta pánta), pero no deben hacer ni ser hábiles para imitar cosas innobles, ni ninguna de las vergonzosas, para que a partir de la imitación no disfruten de ser aquello que imitan. (Rep. III 395c 3–d 1, 402b9–c 8) 29

La utilidad de la mentira para tal tipo de poeta se revela, en efecto, cuando éste se apresta no tanto a la tarea de supervisión y censura de las obras poéticas tradicionales, como a la de apropiación y recreación de un legado mitológico, cuyo resultado implica una nueva versión de los hechos antiguos que contrasta con la ofrecida por los poetas tradicionales:

¿Y no la hacemos útil (khrésimon) también con respecto a los relatos mitológicos de que antes hablábamos, cuando, por no saber hasta dónde son verdaderos los hechos antiguos, asimilamos lo más posible la mentira a la verdad (dià tò mè eidénai hópe talethès ékhei perì tôn palaiôn, aphomoioûntes tô aletheî tò pseûdos hóti málista)? (Rep. II 382c 10–d 3)

Este nuevo relato de los hechos antiguos a cargo del poeta de tipo platónico implicará, en términos religiosos, una imitación de la divinidad30 como esencialmente buena, simple, inmutable y veraz en hechos y palabras; y, en términos ético–políticos, una mímesis de buenos caracteres de dioses, héroes y hombres o, como dirá en Leyes, de la vida más bella y mejor (Leyes VII 817b 4). Todo ello con el fin de infundir piedad, valentía, moderación y justicia en los futuros guardianes (Rep. II 383c 1–5; III 386a 1–4). Se trata así de que los poetas de la pólis ideal se apresten a narrar los hechos pasados, presentes y futuros (Rep. III 392d 2–3) según pautas contrarias a las seguidas por los tradicionales (Rep. III 387c 9, 392b 4–6), poniendo sus relatos en función del mayor bien para la pólis (Rep. III 378e 1–3, 380b 6–c 3; III 401b 1–d 3, 412d 9–e 8, 413c 5–d 1).

Si mi lectura es correcta, el empleo de la mentira en el campo de la creación poética vendría a desdibujar de algún modo aquella distinción, resaltada por Platón en los libros II y III, entre el poeta tradicional mentiroso (pseudés) y el que estima la verdad por sobre todas las cosas.31 Porque, llegado el caso, ambos poetas terminan haciendo un uso intencional de la mentira.32 Platón, en efecto, no deja de reconocer el empleo de la misma en poetas tradicionales como Homero, Hesíodo y Esquilo, y de subrayar al mismo tiempo su alcance negativo sobre las almas jóvenes:

¿Hemos de permitir, pues, tan ligeramente que los niños escuchen cualesquiera mitos, compuestos por el primero que llegue, y que introduzcan en sus almas opiniones generalmente contrarias a las que creemos necesario que tengan inculcadas al llegar a mayores? [...] Es verdad, tales relatos (lógoi) son insanos (khalepoí). (Rep. II 377b 5–9, 378a 7)

La censura y legitimación del empleo de la mentira varía, así, de acuerdo con la finalidad perseguida. A diferencia del poeta tradicional, cuyas mentiras, en tanto insanas, deben ser censuradas (Rep. II 377b 11–c 5, d 7–9), las relatadas por el poeta de tipo platónico adquieren justificación en vistas de su noble finalidad, que no es otra que la de moldear correctamente el carácter religioso y ético–político de los niños y jóvenes. Finalidad terapéutica que, a juicio de Platón, el poeta tradicional no persigue, aun cuando también se sirva de la mentira para narrar los hechos del pasado (Rep. II 380b 2–c 3; III 414c 4–415c 7).

Si bien, y aunque no se diga explícitamente, la mentira en palabras, a diferencia de la mentira verdadera vinculada con la ignorancia que existe en el alma del engañado, supone un conocimiento de la verdad sobre aquello de lo que se miente,33 su empleo en el campo de los relatos mitológicos vuelve problemático este punto, ya que muchas veces el poeta desconoce la verdad de los hechos antiguos que narra. De allí que, frente a tal desconocimiento, Platón llegue a prescribirle al poeta la empresa de asimilar lo más posible su mentira al rango de verdad,34 retomando paradójicamente la vieja fórmula de las musas hesiódicas: "decir muchas mentiras con apariencia de verdades".35 Incluso ante algo que podría considerarse una verdad sobre los hechos del pasado, Platón ordena, una vez comprobados sus efectos nocivos sobre las almas jóvenes, evitar a toda costa su conocimiento mediante el empleo de la mentira curativa:

En cuanto a las hazañas de Crono y el tratamiento que le infligió su hijo [Zeus], ni aunque fueran verdad me parecería bien que se relatasen con tanta ligereza a niños no llegados aún al uso de razón; antes bien, sería preciso guardar silencio acerca de ello, y si no hubiera más remedio que mencionarlo, que lo oyese en secreto el menor número posible de personas. (Rep. II 378a 1–5, c 3–d 3)36

Antes de concluir, traigo a colación uno de los ejemplos paradigmáticos de la mentira como phármakon que Platón ofrece en el último tramo del libro III de República. Con la denominación de noble mentira (gennaîon pseudos) (Rep. III 414b 8–c 2) sitúa allí su empleo en manos de los fundadores de la pólis ideal, quienes podrán persuadir mediante ella a los futuros guardianes (perfectos y auxiliares), y luego al resto de los ciudadanos. Hablamos, puntualmente, del conocido mito de los metales, un gran ejemplo de persuasión (méga parádeigma toû peísein) que, paradójicamente, resulta difícil de hacer creer:

No se trata de nada nuevo, sino de un relato fenicio, que ha sucedido ya antes en muchas partes, según dicen los poetas y han hecho creer a la gente, pero que nunca pasó entre nosotros ni pienso que pueda pasar, pues requiere mucha persuasión para hacerlo creíble. (Rep. III 414c 4–7)37

En este relato, Platón hace converger hábilmente el recurso a la mentira como phármakon con las operaciones de apropiación y recreación del legado poético tradicional, inspirándose para ello en el mito hesiódico de las edades38 y en el de la autoctonía relatado por Esquilo Siete contra Tebas.39

A través de la fusión de ambos mitos, los fundadores pretenden hacerle creer a la primera generación de guardianes que toda la educación transmitida no era sino algo que experimentaban en sueños, y que en realidad se moldearon y crecieron en el interior de la tierra hasta que ésta los dio a luz. Que las almas de todos los ciudadanos de la pólis se hallan, a su vez, compuestas por un tipo de metal, vinculado con una determinada clase y función social: los compuestos de oro se relacionan así con la clase de los perfectos guardianes destinados a gobernar; los de plata, con los auxiliares capacitados para custodiar; y los de hierro y bronce, con los campesinos y demás artesanos orientados a la producción (Rep. III 414d 6–e 6, 415a 1–7). La nobleza de este falso mito puede percibirse a la luz de su triple utilidad en términos políticos: en primer lugar, permite apuntalar el sentimiento patriótico (de amor y defensa de la madre–tierra)40 y el lazo de hermandad comunitaria; en segundo lugar, respaldar la férrea división de clases y el principio de la especialización de las funciones, según el cual uno produce más y mejor al ejercer un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes naturales.41 Por último, habilita una constante supervisión por parte de los gobernantes sobre las posibles combinaciones entre las clases–metales, ya que, como apunta Platón, la orden principal que les impone la divinidad reza que vigilen por sobre todas las cosas las combinaciones de metales de que están compuestas las almas de los niños.42

Llegados a este punto, podemos ya reconstruir, en términos generales, la estrategia argumentativa seguida por Platón para introducir y justificar el empleo de la mentira curativa en manos de los poetas de la pólis ideal. Vimos, por un lado, cómo a través de la postulación de una nueva normativa poética, contraria en materia de estilo y de contenido a la tradicional, Platón prescribía el uso restringido de la mentira como el remedio más efectivo contra la impía y viciosa formación de los niños y jóvenes proveniente de la poesía tradicional:

Nosotros nos valdríamos, con vistas a la utilidad (ophelías), de un poeta y relator de mitos más austero y menos agradable (austerotéro kaì aedestéro), que imitara para nosotros el modo de hablar del hombre de bien y que contara sus relatos de acuerdo con aquellas pautas (týpois) que establecimos desde el comienzo, cuando intentábamos educar a los soldados. (Rep. III 398a 8–b 4. Cfr., asimismo III 401b 1–d 3)

De su aplicación en el marco de la contraposición entre el paradigma poético tradicional y el platónico, desprendimos una distinción entre dos clases de mentira verbal: la dañina o perjudicial (blaberós), empleada por los poetas tradicionales, y la curativa o terapéutica, vinculada con esa poesía más austera, bella y saludable impulsada por Platón (Rep. III 401c 4–d 3). Por otro lado, si los futuros guardianes, educados por los fundadores de la pólis a través de nobles mentiras, se abocaran a imitar, también estarían legítimamente habilitados para inventar falsos relatos y persuadir mediante ellos a los ciudadanos en beneficio de la pólis. Toda esta estrategia argumental tendiente a supeditar el pseûdos a una finalidad terapéutica que, desde su perspectiva, redunda en un bien de orden individual y político, le permite a Platón relevar la connotación negativa de la mentira a través de su legitimación como uno de los recursos fundamentales de su nuevo paradigma poético delineado en República.43 Quizá, y para terminar, toda la raíz del problema de la apelación a la mentira como phármakon se halle condensado en aquel pasaje de Leyes donde Platón procura justificar su empleo en manos del legislador: "La verdad es bella, extranjero, y firme; pero no parece que sea fácil de hacer creer (kalòn mèn he alétheia, ô xéne, kaì mónimon; éoike mèn ou rhádion eînai peíthein)" (Leyes II 663e 3–4).44

 

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D. R. © Lucas Soares, México D.F., julio–diciembre, 2009.

 

Notas

1 Tales líneas apuntan a una firme recusación de la base religiosa (Rep. II 375e 9–383c 7), ético–política (III 386a 1–398b 9), ontológico–epistemológica y psicológica (X 595a 1–608b 10) sobre la que se apoyaba la poesía tradicional.

2 Rep. II 374d 8. Werner Jaeger (1957: 677–678, 722–723) hace referencia a una doble paideía en la República platónica: una inferior, relativa a la antigua cultura musical depurada (o paideía gimnástico–musical cuyo modelo son las cuatro virtudes cardinales) y propia de los guardianes en general, y otra superior, vinculada con la paideía o cultura especial filosófica (i.e. estudios superiores de corte matemático–dialéctico) de los regentes–filósofos (o perfectos guardianes) desarrollada en los libros VI y VII.

3 Véase al respecto Marcel Detienne (2004: 76), para quien el lugar de enunciación del poeta tradicional es el de un maestro de Verdad, esto es, de una Verdad asertórica, incuestionada.

4 Rep. II 372e 4–6, 376c 7–d 2, e 2–4; III 392c 1–4. En Leyes II 673a 3–10 Platón vuelve a destacar la importancia de la música y la gimnasia para la educación de la virtud del alma y del cuerpo, respectivamente: "Pues bien, a la parte de la voz que llega hasta el alma para la educación de su virtud la denominamos, a falta de un término mejor, música [...] La parte del cuerpo es lo que dijimos que es una danza de los que están en la edad del juego. Si tal movimiento llega hasta alcanzar la virtud del cuerpo, propongo llamar gimnasia a la conducción con arte de éste hasta tal estado". Cfr., asimismo Leyes VII 788c 6–8, 795d 6–8. Como apunta George M. A. Grube (1973: 279): "Cuando pasamos a la República, nos encontramos con que el tema del arte se estudia enteramente desde el punto de vista del educador y del gobernante. No hay mención alguna de la inspiración divina, ni tampoco se considera al artista como tal. El tema en cuestión no es ahora la calidad de una obra de arte, sino solamente su valor social".

5 Incluso en el tratamiento de lo estrictamente musical (Rep. III 398c 1–403c 8), cuyos elementos son la palabra (lógos), la armonía y el ritmo, la prioridad sigue descansando en el lógos (Rep. III 398d 8–9).

6 Cfr., entre otros, la traducción de los términos pseûdos/pseudés como ficción y ficticio en Cornford, 1941: 68; Guthrie, 1990: 438; Bajtin, 1977: 170; Ashbaugh, 1991: 307–319; destaca la utilidad pedagógica de las ficciones verdaderas, buenas o convenientes (como el mito de Er), por contraposición a las malas (como el mito del anillo de Giges), y Naddaff (2003: 32–36), según la cual la denominada noble mentira que aparece en el libro III constituye un primer ejemplo del tipo de ficciones que se desprenden de la censura platónica sobre la poesía, ficciones de las que Platón se sirve de forma deliberada e intencional, y con fines claramente político–educativos: "Como ficción, esta mentira no implica entera o 'completamente' una mentira; está exenta de reclamos de verdad y falsedad" (Naddaff, 2003: 35); y Leroux (2002: 561). En contra, cfr., Popper, 1985: 140–145 y Cook, 1996: 84, para quienes se trata simplemente de historias falsas.

7 No acordamos en este punto con las posturas que, como Jaeger (1957: 603), aún creen ver en la reforma educativa encarada por Platón cierto aferramiento conservador o gradual a la antigua paideía, ya que los mismos términos que éste utiliza para hablar de ella (inventar, purgar, entre otros) revelan una clara voluntad de crítica y depuración radical de las formas y contenidos de la paideía tradicional. A diferencia de Jaeger, pensamos que es precisamente tal entronque negativo el que mantiene vivo, en República, el antagonismo entre la poesía tradicional y la filosofía, y el que da cuenta a su vez de la operación final de sustitución del paradigma poético tradicional por el de cuño platónico.

8 Platón entiende aquí lógos no como algo contrapuesto a mythos, sino como relato o historia

en sentido amplio, de allí que los mýthoi en cuestión sean tomados como una clase de lógoi. Cfr., al respecto Rep. III 398b 6–8; VI 501e 4, y Leyes I 644e 4–5; III 677ª 1–2; IX 872d 7–e 2; XI 926e 9–927a 8, donde vuelve a emplear en numerosas ocasiones la palabra lógos como equivalente a mythos.

9 Como señala al respecto Hans–Georg Gadamer (1985: 191), el motivo de la depuración platónica de la tradición mítica apunta a recusar lo falso no sólo porque es falso sino en vistas de la educación de las almas jóvenes.

10 Cfr., entre otras apariciones del verbo kathaíro, Rep. III 399e 5, e 8. Sobre la purgación o actividad curativa llevada a cabo por Platón en Rep. II, III y X, cfr., entre otros, Popper, 1985: 164–166, nota 12, quien se refiere a ella como una expresión del radicalismo estético propio del programa político–educacional platónico, y Asmis, 1992: 347–351. Aclaremos que en República esta limpieza no se limita sólo al área educativa, sino que también implica a veces una purificación del alma (como en Fedón 66d 7–67d 2) o de la de la pólis (katharmoùs póleos) en su conjunto (Rep. VI 501a 2–4). En Político (293d 4–e 2) y Leyes (v 735d 1–5; IX 868a 1–e 3, 872e 1–873a 3) Platón vuelve a subrayar que tal purificación política general constituye la tarea primaria del verdadero político o legislador. Para el uso platónico de kátharsis (y a la familia de términos conexos como kathaíro, katharós, entre otros) en los diálogos medios, cfr., Nussbaum, 1995: 480–483. Rep. III 416b 8–c 3.

11 Respecto de la paideía de los guardianes, Pierre Rodrigo (2001: 153–157) cree que Platón busca sustituir los valores tradicionales de la poesía épica por los vinculados con un enfoque filosófico del mundo. Ello le permite inscribir, según este intérprete, la cuestión del arte en un dominio pedagógico–político, puesto que lo que está en juego es la formación de los ciudadanos.

12 Para la opinión tradicional sobre la educación impartida por estos poetas, cfr., especialmente Leyes VII 810e 6–811a 5; Verdenius, 1949: 6; Guthrie, 1990: 434, nota 40 y Gill, 1993: 84, entre otros intérpretes.

13 Rep. III 397d 6–9, 413c 4: "Parece, pues, que hechiza todo cuanto engaña". Sobre el papel fundamental que detentaba la tradición poética como agente de transmisión de valores éticos y religiosos, cfr., entre otros, Rep. II 365a 6–b 1, e 1–3: "Si los dioses existen y se preocupan por nosotros, no sabemos ni hemos oído de ellos de otra parte que no sea de los cuentos y genealogías de los poetas".

14 En tanto fuente educativa de donde abreva toda la tradición poética y, especialmente, la trágica, Homero se convierte a lo largo de República en el primer blanco explícito de la crítica platónica. Cfr., entre otros, I 334a 10–b 6; x 595b 9–c 3, 606e 1–607a 8, 607e 4–608b 2.

15 Rep. II 377d 4–e 3; III 386a 1–392c 4. Platón sigue en este punto una tradición crítica abierta por algunos presocráticos como Pitágoras, Jenófanes y Heráclito. Jenófanes de Colofón ya había, en efecto, dirigido una serie de críticas importantes hacia la tradición poética griega y, sobre todo, contra su naturaleza antropomórfica y politeísta (cfr., frags. 21 B 10–16). A la vez que objeta duramente dicha tradición, Jenófanes formula —y en este punto Platón sigue de alguna manera su guión argumentativo— una nueva teología no antropomórfica y de carácter monoteísta: "Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales" (frag. 21 B 23). Sobre los antecedentes y la influencia de esta tradición de reprobación ético–religiosa (Jenófanes y Heráclito) y de censura filosófica de la poesía tradicional en la filosofía platónica, cfr., especialmente Gadamer, 1985: 190–191; Jaeger, 1957: 605–606 y Nussbaum, 1995: 179. Cabe agregar a su vez que, aun cuando Heráclito acuse a Hesíodo (como también a Homero) de transmitir falsas concepciones cosmológicas, religiosas y éticas, no deja de ser consciente y de dar muestras de su enorme influencia educativa al llamarlo maestro de muchos (22 B 27).

16 Es interesante destacar en este contexto las equivalencias que traza Platón entre buena mímesis/bella mentira (kalón pseûdos), y mala mímesis/mala mentira (kakón pseûdos). Cfr., al respecto Rep. II 377d 8–e 3.

17 Rep. II 380b 8–c 3; III 391e 1. Este antropomorfismo e inmoralismo que Platón encuentra en los versos de la tradición poética puede apreciarse también al principio del libro III (390b 6–391d 7). Cfr., en la misma línea Leyes X 886b 10–c 8, donde destaca el peso de la palabra poética en materia religiosa, así como su inconveniencia político–religiosa.

18 Cfr., en Rep. II 377e 6–378b 5 la crítica y censura a la mayor mentira (mégistos pseûdos) contada por Hesíodo en Teogonía 154–210, 453–506: el mito de la castración de Urano por parte de Crono (y de éste a manos de Zeus), cuyo ejemplo podría incitar a los jóvenes a tratar de la misma manera a sus padres. Véase también Rep. II 364c 5–e 2; III 391e 4–392a 1.

19 Rep. II 378e 7–379a 4: "¡Ay, Adimanto! No somos poetas tú ni yo en este momento, sino fundadores de una ciudad. Y los fundadores no tienen obligación de componer mitos, sino únicamente de conocer las líneas generales (toùs týpous eidénai) que deben seguir en sus mitos los poetas, con el fin de no permitir que se salgan nunca de ellas".

20 Rep. II 383c 1–5; III 386a 6–392a 1. Para el tema de la teología platónica, cfr., Taylor, 1946: 113–152 y Goldschmidt, 1970: 145–148, según el cual Platón designa con el nombre deteología la mitología depurada de aquellos relatos pasionales susceptibles de alimentar en las almas de los niños el gusto por la desmesura. Rodrigo (2001: 144–145) entiende, por su parte, el plan religioso de República II como un pasaje de la mitología a la teología. Para los antecedentes de una teología de naturaleza no antropomórfica, véase supra nota 14.

21 Sobre la indistinción entre tales términos y su uso en singular y plural, cfr., especialmente Cornford, 1941: 66.

22 Rep. II 379b 1–380c 9; y asimismo Leyes VII 801a 8–b 3. En esta primera norma encontramos, como afirma Jaeger (1957: 610–611), un claro conflicto entre dos concepciones acerca de la divinidad: la antigua, propia de la religión tradicional (moîra divina) y en la cual la divinidad es causa de todo cuanto acontece (de lo bueno y de lo malo), y la vinculada con el nuevo paradigma platónico de la areté, que apunta a la responsabilidad ética del hombre a través de sus actos.

23 Todo el núcleo argumental de la crítica religiosa a la tradición poética recae, como puede observarse, en un enérgico rechazo de su carácter antropomórfico, ilustrado a partir de una selección de obras de Homero y Esquilo, en cuyos versos Platón advierte una clara transgresión de las normas básicas mencionadas. Para una lectura de estos versos, cfr., especialmente Rep. II 379c 9–381d 8, 383a 7–b 9. Guthrie (1990: 442, nota 59) destaca que la incredulidad en los olímpicos pendencieros e inmorales estaba probablemente extendida entre las amistades de Platón, de allí que Glaucón acuerde con ello de inmediato. Según Rodrigo (2001: 154–155), Platón establece dichas normas básicas en función de su propio arquetipo filosófico de divinidad.

24 Respecto de la oscuridad del planteamiento, véanse las dudas que expresa Adimanto en Rep. II 382a 1–c 2.

25 Rep. II 382a 4–5, c 3–4; III 413a 6–7; VI 485c 3–4. Cfr., asimismo la clara contraposición que traza Platón entre el amante del saber (philósophos) y el amante de la mentira (philopseudés) en Rep. VI 485c 12–d 1, 490b 9–c 1.

26 Rep. III 413a 6–7: "¿Y no es un mal el estar engañado (epseûsthai) respecto de la verdad, y un bien alcanzar la verdad?".

27 Respecto del carácter voluntario e involuntario de la mentira, cfr., la distinción que introduce Platón en Rep. VII 535d 9–e 5 entre mentira voluntaria (ekoúsion pseûdos) e involuntaria (akoúsion pseûdos), vinculada esta última con la ignorancia que existe en el alma del engañado (i.e. la mentira verdadera de Rep. II 382b 7–c 1). Como antecedente de tal distinción, véase asimismo Hipias Menor 365d 6–370e 9.

28 Cfr., Rep. II 382c 6–10: "¿No resultará beneficiosa, como el remedio (phármakon) con que se contiene un mal, contra los enemigos y cuando alguno de los que llamamos amigos intenta hacer algo malo, bien sea por efecto de un ataque de locura o de otra perturbación cualquiera?"; III 389b 2–9: "Pero también la verdad merece que se la estime sobre todas las cosas. Porque, si no nos engañábamos hace un momento, y realmente la mentira es algo que, aunque de nada sirva a los dioses, puede ser útil para los hombres a manera de medicamento (pharmákou), está claro que una semejante droga debe quedar reservada a los médicos, sin que los particulares puedan tocarla [...] Si hay, pues, alguien a quien le sea lícito faltar a la verdad, serán los gobernantes de la ciudad, que podrán mentir con respecto a sus enemigos o conciudadanos en beneficio de la comunidad, sin que ninguna otra persona esté autorizada a hacerlo". Cfr., asimismo Leyes XI 916d 6–917a 1.

29 El hecho de que el guardián eventualmente imite no implica que sea el único que se ajuste a los nuevos lineamientos poéticos esbozados en República II y III por los fundadores de la pólis ideal, o que, en otras palabras, el nuevo paradigma poético que Platón busca asentar se limite sólo a la figura del guardián imitador, sino que en el fondo procura que tal paradigma llegue a hacerse extensivo para los futuros poetas de la pólis. En este sentido, la figura del guardián imitador le sirve a Platón como primer eslabón de una nueva cadena poética a formar; como una piedra de toque para las futuras generaciones que se acerquen a las puertas de la creación poética. Para fundar, en suma, una nueva tradición poética radicalmente distinta a la vigente. Entre los numerosos pasajes existentes respecto del tipo de poeta platónico, recordemos aquel de Rep. V 459e 5–460a 2: "Será, pues, preciso instituir fiestas en las cuales unamos a las novias y novios y hacer sacrificios, y que nuestros poetas (hemetérois poietaîs) compongan himnos adecuados a las bodas que se celebren". El guardián imitador de República constituye, por lo demás, un importante antecedente para la figura del poeta legislador que Platón introducirá más tarde en Leyes VII 817a 2–e 3 y IX 858c 6–859c 4. Allí, en efecto, el modelo dialógico–filosófico se revelará como el mejor ejemplo de mímesis de la vida más bella y mejor. Una cierta poesía ( Leyes VII 811c 9) filosófica que Platón erige finalmente como parádeigma para los futuras generaciones de poetas y maestros de niños y jóvenes.

30 En Teeteto 176b 1–2 Platón llega a definir la vida filosófica como una "semejanza con la divinidad en la medida de lo posible (homoíosis theô katà tò dunatón)".

31 Para los pasajes en que Platón achaca a los poetas tradicionales mentiras de tipo dañinas, véase, entre otros, Rep. II 378b 8–c 1: "Ni tampoco se debe hablar en absoluto de cómo guerrean, se tienden acechanzas o luchan entre sí dioses contra dioses, pues no son cosas verdaderas (oudè gàr alethê)", 381e 1, 382d 9; III 386b 10–c 1: "pues lo que cuentan actualmente [sobre el Hades] ni es verdad ni beneficia a los que han de ser combatientes", 391e 1–2: "Porque, como hace un rato decíamos, tales manifestaciones no son piadosas ni verdaderas, puesto que hemos demostrado que es imposible que los males provengan de los dioses". Respecto de esta alta estimación por la verdad (sobre todo como una de las más importantes cualidades del verdadero filósofo), cfr., Rep. III 389b 2, 413a 6–7; VI 485c 3–4, 490b 9–c 3, y Leyes XI 916d 6–917a 1, donde, en el marco de su caracterización del derecho comercial imperante en el nuevo ordenamiento político proyectado en Leyes y, más concretamente, al ocuparse del tema de la adulteración de productos, Platón afirma que el legislador debe obrar contra la mentira en actos y palabras: "Todo varón debe entender la adulteración, la mentira (pseûdos) y el fraude como si fueran una única clase, aquella a la que la plebe suele otorgarle buena reputación, cuando con maldad dice que, si en cada caso se hiciera oportunamente, tal cosa podría ser muy correcta, aunque dejan indeterminados y desordenados la oportunidad, el dónde y el cuándo. Muchas veces son perjudicados por esa palabrería, así como también ellos perjudican a otros. El legislador no puede dejar este punto sin definición, sino que debe aclararlo siempre con definiciones mayores o menores y, por tanto, también debe ser definido ahora. Nadie que no fuera a ser el más odiado por los dioses, debe cometer una falsedad, un fraude o una adulteración, ni de palabra ni de hecho, invocando la raza de los dioses".

32 Recordemos al respecto aquel pasaje clave en donde Platón hace referencia a Homero y Hesíodo como las dos principales fuentes de creación y difusión de los mitos mayores: "Aquellos que nos contaban Hesíodo y Homero, y con ellos los demás poetas. Ahí tienes a los creadores de mitos falsos que han contado y siguen contando a los hombres" (Rep. II 377d 4–6). Como bien remarca Gadamer (1985: 200–201), bellas o no, las mentiras de los poetas siempre son mentiras. Frente a la paideía existente, Platón proyecta, según este intérprete, una poesía rigurosamente depurada, que ya no es espejo de la vida humana, sino lenguaje completamente intencional de bellas mentiras, las cuales apuntan a reflejar el ethos de su pólis depurada.

33 Sobre este punto, cfr., especialmente, Margel, 2002: 156–157. Como antecedente de tal distinción, véase asimismo Hipias Menor 365d 6–370e 9, donde toda la discusión que mantiene Sócrates con el sofista homónimo gira en torno del carácter contrapuesto de dos personajes literarios (la valentía, simpleza y veracidad en el caso de Aquiles; la astucia y la mentira en el de Odiseo) y, más concretamente, sobre a cuál de ellos ha hecho mejor Homero en cuanto a verdad y engaño. Según el planteamiento paradojal de Hipias, mientras que la mentira voluntaria supone inteligencia y conocimiento de la verdad, la involuntaria supone ignorancia y desconocimiento. En el primer caso, el que miente, en tanto sabe de aquello de lo que habla (aritmética, geometría, astronomía, etcétera), puede optar por mentir o decir la verdad. En una palabra: obra mal a sabiendas.

34 Rep. II 382c 10–d 7. Una clara muestra de esta forzada asimilación puede leerse en Rep. II 380a 5–b 2: "Si un poeta canta las desgracias de Níobe [...] o las de los Pelópidas o de los troyanos o algún otro tema semejante, o no se le debe dejar que explique estos males como obra divina, o si lo dice, tendrá que inventar alguna razón parecida a la que estamos ahora buscando (exeuretéon autoîs skhedòn hòn nûn hemeîs lógon zetoûmen), y decir que las acciones divinas fueron justas y buenas, y que el castigo redundó en beneficio del culpable".

35 Hesíodo, Tegonía 27. Cfr., asimismo el discurso que Platón pone en boca de las Musas en Rep. VIII 545d 7–e 3, las cuales hablan con apariencia de seriedad.

36 Otro ejemplo de este tipo puede hallarse en el marco del empleo político de la mentira como phármakon en Rep. V, cuando, a propósito de la organización familiar y comunitaria de la clase de los guardianes, Platón se detiene en la regulación de los matrimonios y la procreación de hijos en el seno de esa comunidad: "Parece que nuestros gobernantes deberán hacer uso muchas veces de la mentira y el engaño (tô pseúdei kaì tê apáte) para provecho (ophelía) de los gobernados. Dijimos en algún momento que tales cosas eran útiles (khrésima) como remedio (en pharmákou) [...] Pues bien, en lo relativo al matrimonio y la generación parece que eso tan razonable resultará no poco importante" (Rep. V 459c 8–d 5). Valiéndose así de la mentira y el engaño, los gobernantes programarán secretamente las nupcias de los mejores guardianes con las mejores mujeres y de los peores con las peores, de forma tal que el rebaño de guardianes y su descendencia sea lo más excelente posible: "Todo esto ha de ocurrir sin que nadie lo sepa, excepto los gobernantes, si se desea también que el rebaño de los guardianes permanezca lo más apartado posible de toda discordia" (Rep. v 459e 1–3).

37 Respecto de las dificultades para hacer creíble tan noble mentira, cfr., Rep. III 415c 7 y Leyes II 663e 3–9. Para una severa crítica del uso de mentiras propagandísticas por parte de los filósofos guardianes, así como del mito racista de los metales (o "Mito de la sangre y del suelo") cfr., Popper, 1985: 140–145, según el cual todo ello da cuenta de una moral totalitaria. En una línea contraria, cfr., entre otros, Adam, 1963: 110, 136–137 y Cornford, 1941: 106, notas 1 y 2, quien se refiere a dicho mito como una "inofensiva alegoría de Platón", que los propios magistrados deben aceptar en lo posible: "No se trata, pues, de mera 'propaganda' impuesta a las masas por los gobernantes".

38 Hesíodo, Trabajos y días 106–201. Esta operación aparece confirmada en Rep. VII 546d 8–547a 1. Al suprimir la edad de los héroes, Platón reduce a cuatro los cinco metales hesiódicos.

39 Siete contra Tebas 10–20; 414–16. En estos versos, Esquilo relata que los cadmeos (i.e. los tebanos, por ser el fenicio Cadmo el fundador mítico de la ciudad de Tebas) nacieron según el mito de la tierra beocia, cuando, por consejo de Atenea, Cadmo sembró los dientes del dragón que custodiaba la fuente de Ares, de cuyo seno crecieron soldados armados, ancestros de los tebanos. Sobre el uso platónico de los mitos, sus características esenciales y valor propedéutico, cfr., entre la abundante bibliografía existente, los trabajos de Frutiger, 1930: 36; Brisson, 1982: 109–159; Droz, 1993: 9–18 y Mattéi, 1996: 3.

40 Sobre el amor a la ciudad entendida como madre, cfr., Rep. v 470d 3–e 2.

41 Rep. II 370c 3–5. Para otras apariciones de este principio de la especialización, véase Rep. I 353a 9–b 3; II 374a 5–d 6; III 394e 1–6, 395b 8–c 3, 397e 4–8; IV 423d 2–6; v 453b 2–5. Sobre las razones económico–políticas de dicho principio, cfr., Barker, 1961: 192 y Annas, 1981: 73–75.

42 Rep. III 415a 7–c 7. Esta supervisión es de suma importancia en tanto procura que el guardián gobernante, tras valorar la composición natural (el tipo de metal) de cada niño, pueda distribuirlos en sus respectivas clases con el fin de que ejerzan la función social que les corresponde, porque "puede darse el caso de que nazca un hijo de plata de un padre de oro, o un hijo de oro de un padre de plata, o que se produzca cualquier otra combinación semejante entre las demás clases" (Rep. III 415b 1–3). Para la estrecha vinculación entre estas diferentes posibilidades de combinación de las almas–metales y el principio de la especialización de las funciones, cfr., especialmente Rep. IV 423c 6–d 6; VIII 546d 8–547a 5. Desde una perspectiva política, se trata de evitar que la clase de los artesanos y labradores (hierro y bronce) llegue a ocupar alguna vez el puesto privilegiado de la gobernación, ya que según un oráculo, la ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce (Rep. III 415c 6). Esta mentira noble tiene, por lo demás, un beneficio de orden económico–político para la pólis, puesto que apoyándose en ella Platón llega a prescribir la prohibición de los metales preciosos (como el oro y la plata) en manos de los guardianes de la pólis, evitando de esta manera que en tal casta puedan llegar a generarse enemistades por razones económicas (Rep. III 416e 4–417a 3). Para una visión crítica de este mito fenicio, cfr., Aristóteles, Política 1264b 10–15.

43 Sobre la dimensión político–educativa de la mentira en República, cfr., especialmente Page, 1991: 1–33 y Schofield, 2006: 311–312.

44 Platon habilita también allí al legislador para disponer del recurso a la mentira útil (pseûdos lusitelés) con una finalidad ético–política: "Un legislador de algún valor, por pequeño que sea, incluso si no hubiera sido esto tal como ahora nos ha persuadido el argumento que es [i.e. de que la vida injusta no sólo es más vergonzosa y más fea, sino también realmente menos placentera que la vida justa y piadosa], si se hubiera atrevido a decir alguna otra mentira a los jóvenes por su bien, ¿es posible que hubiera dicho una mentira más útil (pseûdos lusitelésteron) que ésta y que fuera más eficaz para que todos actuasen justamente, no por coacción, sino por propia voluntad?" (II 663d 6–664a 7). Cfr., asimismo Leyes IX 858c 6–859c 4.

 

Información sobre el autor

Lucas Soares: Es doctor en filosofía por la Universidad de Buenos Aires e investigador del CONICET. Profesor de Historia de la Filosofía Antigua en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Es autor de los libros Anaximandro y la tragedia (Buenos Aires, Biblos, 2002), Platón y la política (en prensa) y de diversos artículos en revistas especializadas en Argentina y otras partes del mundo acerca de temas vinculados con la estética y la política en la filosofía griega.