INTRODUCCIÓN

Aunque “la universidad latinoamericana y mexicana constituye el último eslabón de un sistema educativo destinado a discriminar, ningunear, excluir y suprimir la diversidad lingüística, cultural y étnica que caracteriza a la sociedad que dicha universidad pretende” (^{Dietz, 2022, p. 33}), en los últimos años se ha convertido en un espacio generador de nuevos cuadros de intelectuales que han hecho uso del conocimiento académico y del propio conocimiento de sus pueblos para crear nuevas autorrepresentaciones sobre la identidad de los pueblos indígenas en el contexto actual. Asimismo, la universidad ha representado para los intelectuales la posibilidad de insertarse en espacios laborales académicos, como investigadores, profesores, expertos legitimados y cercanos a las realidades que investigan, lo que origina también una militancia que se construye desde este espacio.

Para entender la importancia de la formación académica de los intelectuales indígenas, es necesario considerar a las universidades como instituciones que fueron históricamente concebidas como el motor en la reproducción de élites. En ese sentido, tenemos que partir de la idea de que la universidad no fue pensada como lugar para la formación de indígenas, aun tomando en cuenta algunas posibilidades de educación superior de ciertos sectores de la población indígena desde la época virreinal. Sin embargo, la llegada actual de los intelectuales indígenas a la universidad, en particular en el contexto latinoamericano, marca una ruptura de este paradigma y revela que estos intelectuales encontraron en el escenario académico, no sin conflictos, una forma de emancipación para sus respectivos colectivos.

El acceso a la educación superior por parte de los intelectuales indígenas destaca el arribo de un sector de la población indígena que buscó ingresar a este espacio de formación, la academia, considerada por mucho tiempo el lugar genuinamente más “occidental” (^{Canales, 2014}).

No obstante, este ingreso a la universidad consolidó un sector de la población indígena que, una vez escolarizados, reafirmaron su identidad cultural al ser miembros de grupos culturalmente diferenciados que utilizan los códigos de las sociedades dominantes y los de la academia (los códigos que se establecen como formas de producción y legitimación del conocimiento) para elaborar una agenda descolonizadora que interpelara al propio Estado. Así, “desde los años ochenta los cuadros de intelectuales indígenas se hacen más visibles, en medio de sistemas educativos de mayor pluralidad y descentralizados por las actividades del mercado” (Zapata, 2005, p. 73).

La expansión del sistema educativo durante las fases de industrialización y urbanización en América Latina originaron incipientes procesos de escolarización para pequeños grupos de miembros de comunidades indígenas; a consecuencia de ello, emergen las figuras de los intelectuales que toman la responsabilidad de ser los representantes de las demandas de sus pueblos. “La apertura del sistema educativo hacia los sectores populares e indígenas fue paulatina, especialmente para estos últimos, por entonces enclavados en los espacios rurales: primero fueron las escuelas primarias, luego las secundarias (a las cuales debían trasladarse por encontrarse ubicadas en las ciudades) y muy posteriormente la educación superior universitaria” (Zapata, 2005, p. 71). Esta expansión ayudó a conformar una élite de intelectuales que, bajo una identidad étnica, construyen y posicionan nuevos planteamientos entre las relaciones asimétricas entre poder y saber. De este modo, los accesos a los niveles superiores de formación dieron origen a la emergencia de un sector intelectual indígena profesionalizado en América Latina que, desde un enfoque étnico, suelen ser activistas y portadores de conocimientos específicos en distintas disciplinas.

Así, por medio de la letra no indígena, es decir, de la escritura académica, esta intelectualidad ingresó al ruedo de las ideas, el debate y la discusión en foros nacionales e internacionales. Son intelectuales que han hecho su entrada a la ciudad letrada, donde confluyen los campos políticos e intelectuales de acuerdo con ^{Rama (1984)}. La diferencia de estos intelectuales en torno a la militancia es su campo de acción y su función; “esta función consiste en la construcción de un discurso propio y en el ensayo de una reflexión que tiene como destino la articulación de un proyecto histórico para los grupos indígenas y los Estados nacionales en los que ellos se encuentran insertos” (Zapata, 2005, p. 83).

Reconociendo que existe una variedad de intelectuales indígenas que no necesariamente asistieron a la universidad, en este trabajo hablaremos de quienes vivieron un proceso de profesionalización en universidades convencionales, en su mayoría, con estudios de posgrado dentro y fuera del país. Son intelectuales indígenas que, a partir de conocimientos propios, ponen en tensión los conocimientos del mundo no indígena (occidental) y generan, con ello, una conciencia de su propia adscripción étnica, con lo cual buscan, de alguna manera, descolonizar el conocimiento y proponer frente a ello un diálogo intercultural, aún con carencias en su definición y su praxis.

Hablamos de un tipo de intelectual contemporáneo que combina los conocimientos adquiridos vía la profesionalización y los conocimientos comunitarios para posicionar los temas que ocupan a los pueblos indígenas en la esfera nacional. Un intelectual que, además, mantiene una relación con las comunidades ya sea dentro o fuera de estas, pero aportando su conocimiento a favor de los pueblos indígenas.

Este tipo de intelectuales indígenas que han transitado por escenarios universitarios y que se han apropiado de conocimientos específicos en algunas disciplinas, sobre todo las que corresponden a las áreas sociales, de humanidades y, en menor medida, a las del campo de las ciencias llamadas duras o exactas, integran un nuevo tipo de intelectual que viene a sumarse a los de las comunidades indígenas ya existentes, es decir, los intelectuales dirigentes de los movimientos sociales, y a los llamados intelectuales tradicionales, sabios, chamanes, curanderos, parteras, entre otros, que forman parte de la organización tradicional de las comunidades. No obstante, lo que distingue a los intelectuales que han transitado por la educación superior es la aportación que hacen a sus colectivos a partir de los conocimientos adquiridos en la academia y que se verán reflejados en la escritura como una herramienta en la cual se apoyan para figurar en el escenario nacional.

Por otro lado, distintos autores señalan que la diferencia entre un intelectual y un profesionista indígenas radica en la constante reflexión que hacen o no acerca de los problemas que se configuran alrededor de los pueblos indígenas. En este sentido, un profesionista es el que desarrolla un trabajo que corresponde a la disciplina o campo de estudio en que se especializó sin estar reflexionando en los acontecimientos que hay en su entorno; tampoco se caracteriza por ser alguien que sea creativo, que imagine y evoque propuestas alternativas a las problemáticas que hay en su contexto social, cuestiones que el intelectual indígena “aparentemente” sí desarrolla. De acuerdo con Bolívar (2002), un intelectual puede ser un miembro de cualquier profesión, pero no es el conocimiento técnico lo que lo hace servir a su profesión; más bien es su constante devoción a pensar, crear e imaginar nuevas ideas, lo que lo distingue de sus colegas profesionales.

A esta noción sobre la diferencia entre intelectual indígena y profesionista o académico indígena, algunos autores le han sumado la resignificación identitaria, es decir, el intelectual indígena al igual que el académico indígena se desenvuelven en espacios públicos; no obstante, al parecer, “solo el intelectual” será quien se identifique y actúe bajo la adscripción a un grupo originario en el escenario público nacional. Sobre este tema, Zapata señala:

Vuelvo entonces a la definición inicial de intelectual indígena, como alguien que cumple una función específica, para distinguirlo de aquellos profesionales de procedencia indígena, cuya opción no necesariamente ha sido la negación de este origen o de su diferencia, pero que definitivamente no actúan en el espacio público a partir de ella (2005, p. 72).

En este sentido, creemos que la profesionalización y el compromiso comunitario son un binomio que ayuda a formar un tipo de intelectual que mira desde distintos espacios las problemáticas de las comunidades, desde su propio saber y el conocimiento académico, desde el ámbito local y el público.

METODOLOGÍA

El objetivo de este trabajo, como mencionamos, es problematizar sobre la importancia del acceso a la educación superior y al uso de la escritura académica como elementos que ayudan a generar procesos de descolonización entre los propios intelectuales indígenas y, de alguna manera, entre las propias comunidades. Esta situación deja al decubierto cómo los intelectuales indígenas mexicanos han ocupado la academia como una trinchera de resistencia en la cual poco a poco están posicionando los temas que los involucran a ellos/as y a sus propias comunidades.

Para alcanzar nuestro objetovo, aplicamos una etnografía dialógica con base en la cual conversamos con nuestros interlocutores: 20 intelectuales indígenas, 8 mujeres y 12 hombres, cuya edad oscila entre 28 y 75 años. Los criterios de selección fueron: tener estudios de grado y posgrados; estar vinculados a las comunidades indígenas (dentro o fuera de ellas); llevar a cabo un tipo de militancia a favor de las comunidades indígenas; y reconocerse como parte de un pueblo originario.

Es importante destacar que, en este trabajo, omitimos el referente lingüístico, ya que la experiencia de algunos intelectuales indígenas ha sido más urbana; en ese sentido, la enseñanza de la lengua indígena no les fue transmitida. Sin embargo, existe una resignificación cultural muy fuerte por parte de estos; por ende, comprendemos que el aspecto lingüístico no determina la identidad de quienes participan aquí. No obstante, resaltamos que solo cuatro de los interlocutores no son hablantes de la lengua indígena; el resto son bilingües.

Esta etnografía dialógica se inscribe dentro de lo que en las últimas décadas se ha entendido como una posibilidad de descolonizar las formas metodológicas de hacer investigación. La descolonización de la investigación no apunta simplemente a cuestionar o perfeccionar la investigación cualitativa, sino que entraña un programa mucho más amplio cuya finalidad es transformar la institución de la investigación, las estructuras profundas y las formas naturalizadas de organizar, conducir y diseminar la investigación y el conocimiento (^{Smith, 2011}).

Los encuentros con estos intelectuales se dieron principalmente en distintos foros, congresos, coloquios, seminarios, talleres y actividades nacionales e internacionales en las que tuvieron una fuerte participación. Así, este trabajo forma parte de una investigación doctoral más amplia en el posgrado en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), titulada “La formación de los intelectuales indígenas mexicanos en el contexto de los discursos y debates latinoamericanos: de la militancia etnopolítica a la militancia académica”.

Es necesario mencionar que nuestra cercanía con un sector de los intelectuales que participaron en la investigación fue muy importante en las entrevistas etnográficas (diálogos). Lo destacamos porque, para poder tener acceso a otro grupo de intelectuales que no conocíamos, era necesario no solo explicar el motivo de la entrevista etnográfica, sino explicar quiénes éramos en términos identitarios y de pertenencia cultural, precisar nuestra formación profesional e interés por el abordaje del tema sobre los intelectuales indígenas.

^{Ameigeiras (2006)} señala que “el ejercicio del diálogo encuentra en la entrevista no directiva el instrumento clave, no tanto como herramienta de “excavación” o elemento indispensable para recabar información, sino como la mediación fundamental para el encuentro con el otro” (2006, p. 121). Por su parte, Sisto, con relación al dialogismo como una forma de hacer investigación, indica:

Desde este punto de vista, la investigación dialógica debe ser considerada una participación activa por parte de quienes llevan a cabo esta actividad, tanto el investigador como el investigado participan con todo lo suyo, con su historia de subjetivación, con su cuerpo, en definitiva con su ser situado y concreto, en el proceso de investigación. La investigación debe ser un encuentro entre sujetos, no el análisis monológico de cosas muertas, en que el único que tiene voz es el investigador (sus instrumentos, sus percepciones, sus categorías), la investigación social debe ser una investigación dialógica: un encuentro activo entre sujetos subjetivándose (2008, p. 395).

Sostuvimos varias conversaciones cuyo eje fueron las siguientes dimensiones: el acceso a la universidad, la identidad en los procesos formativos, la escrituta como modo de resistencia cultural, los vínculos comunitarios y la descolonización. En este trabajo, nos enfocamos en la escritura vinculada a los procesos organizativos y de descolonización en los ámbitos académicos por parte de los intelectuales indígenas.

Así, el dialogismo como propuesta metodológica busca, de alguna forma, brincar la barrera entre ellos y nosotros para encontrar puntos de encuentro en esa comunidad dialógica. En este trabajo no pretendemos, necesariamente, una interpretación común, sino abonar a la reflexión sobre un tema compartido. Para ello, requerimos que la etnografía esté invadida por la heteroglosia, de ahí que procuremos integrar las voces de los intelectuales indígenas que participan como interlocutores. Así, nos enfocamos en una etnografía que analiza alteridades en conflicto y reconstrucción, y muestra la contemporaneidad del “otro”, no a manera de descripción, sino desde una mirada comprensiva (^{Guido, 2012}).

El dialogismo forma parte de este abanico de posibilidades que la investigación cualitativa permite abordar. Un diálogo que supone siempre el despliegue de una relación, en el marco de situaciones histórico-sociales en particular, no exentas de tensiones y conflictos, pero que implican el despliegue de prácticas comunicativas en las que se construye y manifiesta lo humano en su multiplicidad (^{Wright, 1998}). De este modo, más que un análisis individual de las entrevistas, construimos en colectivo esas manifestaciones que, desde el campo de la escritura académica, entendemos como propuestas de descolonización.

INTELECTUALES INDÍGENAS, FORMACIÓN ACADÉMICA Y DESCOLONIZACIÓN

La descolonización en América Latina se ha convertido en las últimas décadas en un tema fundamental en las ciencias sociales, y también como política y exigencia de los pueblos indígenas en la región. La descolonización que se propone en el contexto latinoamericanista deviene de una búsqueda por romper los privilegios epistemológicos de un saber hegemónico llamado “universal”. Tales privilegios epistémicos invisibilizan muchos de los conocimientos de los pueblos indígenas y otros grupos llamados “minoritarios”. Actualmente, se ha establecido una agenda en la que los propios pueblos indígenas buscan posicionar sus saberes frente a ese conocimiento hegemónico y, para ello, demandan participar en la producción y difusión del conocimiento. “Lo medular de estas demandas radica en una crítica ontológica a lo que el pensamiento crítico latinoamericano ha calificado como “colonialidad del saber” (^{Fernández y Sepúlveda, 2014, p. 1}).

¿Qué entendemos por colonialidad del saber? Es el resultado de un proceso que consiste, primero, en relegar el conocimiento producido por los grupos colonizados/dominados/minorizados en la periferia de la formación intelectual y, segundo, en imponerles otra forma de interpretar, entender y hacer el mundo:

Así, vemos cómo la violencia que ejerció un modo particular y etnocéntrico de construir el conocimiento ha sido fuertemente cuestionada estos últimos decenios por una nueva generación de intelectuales indígenas, estrechamente vinculados al campo académico formal. Junto con reivindicar filiaciones y epistemes alternativas, estos intelectuales abogan por una descolonización del saber y una apertura de las estructuras donde éste se edifica (^{Fernández y Sepúlveda, 2014, p. 1}).

De este modo, el acceso a la educación, particularmente a la formación académica, representa posibilidades de adquirir los códigos que las sociedades dominantes establecen como formas de producción y legitimación del conocimiento. En consecuencia, y derivado de esta apropiación, se comienza a hablar de la crisis del paradigma dominante sobre el cual se determinan unas epistemología/s universal/es, eurocéntricas, sobre todo a partir de las interpelaciones que los intelectuales indígenas y otros grupos subalternizados han elaborado en torno a este. Estas interpelaciones apuntan a instaurar una epistemología/s del sur que tambalean la idea que refiere que hay un conocimiento único y que los pueblos minoritarios no producen conocimientos. “De hecho, el conocimiento tiene una relación con y forma parte integral de la construcción y organización del sistema-mundo moderno capitalista que, a la vez y todavía, es colonial. Es decir, la historia del conocimiento está marcada geohistóricamente, geopolíticamente y geoculturalmente; tiene valor, color y lugar de origen” (^{Walsh, 2005, p. 28}).

Podemos decir que la historia de la producción del saber está asentada en la monocultura de un saber único y del rigor metodológico sobre este, que “consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios únicos de verdad y de cualidad estética, respectivamente” (^{De Sousa, 2009, p. 110}). En esta monocultura también se expresa la colonialidad del saber (^{Lander, 2000}), que desacredita conocimientos y saberes otros producidos por grupos históricamente invisibilizados, como los pueblos indígenas y afrodescendientes, pero también por otros actores individuales y colectivos subalternizados que, a través de metodologías propias, explican sus concepciones del mundo y sus saberes; no obstante, con base en los cánones occidentales, estas metodologías son juzgadas como a-científicas y, por ende, inválidas para los centros de producción de conocimiento hegemónico. Así, todo lo que el canon no legitima o reconoce es declarado inexistente. La no inexistencia asume aquí la forma de ignorancia o incultura (^{De Sousa, 2010}).

Así, los intelectuales indígenas en América Latina y en México están realizando esfuerzos por construir procesos descoloniales desde muy distintas experiencias y expresiones políticas que abarcan, por un lado, los discursos políticos universales, muchos de ellos aprendidos y reflexionados desde su propio proceso de formación profesional y, por otro, desde las particularidades culturales que han asumido en torno a una resignificación identitaria. Evidentemente, en la lucha por establecer proyectos emancipatorios han tenido que valerse de la apropiación de los espacios discursivos universales, las teorías, los métodos y las formas en que se legitima el conocimiento para, a partir de ello, posicionar sus proyectos descolonizadores. De este modo, el acceso a los dispositivos de difusión del conocimiento, tanto en la oralidad como en la escritura, han marcado una forma estratégica de poder enunciar sus preocupaciones acerca de sus realidades sociales.

En gran medida, este proceso de construcción de lo propio es tarea de los intelectuales formados académicamente, pues son ellos quienes han adquirido los códigos que tal tarea amerita, en particular, en relación con los posibles diálogos con otros logos. Se trata de una politización del conocimiento universal por parte de los intelectuales indígenas, el cual articulan con el conocimiento propio en aras de construir experiencias más horizontales. Así, “los intelectuales asumen, entonces, esta responsabilidad de modificar la posición de discriminación histórica hacia sus pueblos y culturas. Reconocen que ellos han recorrido un camino de formación educativa que les otorga ventajas que la mayoría de sus paisanos no tienen” (^{Ruiz, 2017, p. 199}).

Para algunos de los participantes, el acercamiento a las ideas descoloniales de otros pensadores y hacia diversos movimientos sociales, a través de su formación universitaria, fue crucial en la formulación de sus propios proyectos y les posibilitó hacer una autocrítica a sus procesos formativos y a sus respectivos ámbitos de participación:

La diferencia de los que somos egresados del programa en etnolingüística es que salimos un poco radicales, porque tuvimos que revisar todo el proceso de descolonización del mundo, Amílcar Cabral, todos los intelectuales de África, de América, los textos de Fidel Castro, Frantz Fanon, Genaro Vásquez, Lucio Cabañas, todos los movimientos guerrilleros de América Latina. Por eso, éticamente yo comencé a cuestionar mi formación, porque, justamente, como profesor había negado la cultura de los pueblos porque era la influencia de la escuela rural mexicana (entrevista con Juan Julián Caballero, intelectual mixteco).

Debemos recordar que, tanto en México como en toda América Latina, las ideas sobre el tema de la descolonización que impulsaron intelectuales de países con una historia colonial muy fuerte, como las del martiniqués Aimé Césaire, el martiniqués-argelino Frantz Fanon, el guineano-bisáu Amílcar Cabral y el tunecino Albert Memmi, fueron muy importantes en la formulación de distintos movimientos sociales y en la emergencia de intelectuales indígenas que acogieron sus ideas y, con ello, el emprendimiento de procesos que apuntaban hacia proyectos descolonizadores:

Nuestro contacto con la academia nos permitió tener más claro cuál es el papel que jugaba la región, qué diferencia había entre nuestra región y el exterior, y nuestro perfil antropológico nos permitía ver experiencias que lo mismo se dan en Oceanía que en Estados Unidos, África, América del Sur, y nos permitió una visión más amplia de un proceso político y social entendido desde la conceptualización tradicional para repensarnos a nosotros mismos (entrevista con Jaime Martínez Luna, intelectual zapoteco).

Como narran Juan Julián Caballero y Jaime Luna, la universidad les posibilitó tener contacto con otras ideas, con otros pensadores; el acercamiento al conocimiento académico y comunitario les ayudó a repensarse como sujetos que han sido diferenciados culturalmente y, con ello, asumir una identidad cultural que había sido negada en procesos anteriores.

En consecuencia, los intelectuales indígenas encuentran en la universidad un espacio que sirve para construir sus propios procesos descolonizadores. La propuesta de descolonización de distintos intelectuales está situada desde la educación, la apropiación de la universidad y cómo desde ella producir procesos que apunten hacia procesos emancipatorios; así, los intelectuales indígenas buscan, aunque incipientemente, abrir la academia para ir introduciendo el pensamiento indígena mediante sus propios pensadores:

Hay que partir de un proceso de descolonización, si tú ves, en todos los currículos del país, a quiénes se están leyendo, hay que hacer una revaloración y leer a nuestros pensadores e intelectuales indígenas, en ese sentido, la universidad tiene que transformarse, la pregunta es si está dispuesta […] a construir otros procesos. Entonces, yo estoy dentro de la universidad, y creo y tengo una pequeña esperanza que desde acá se puede hacer algo, y es complicado, sin embargo, cada vez vemos más compañeros indígenas en la academia y eso de alguna manera ayuda, yo creo que por ahí se puede avanzar (entrevista con Fortino Domínguez, intelectual zoque).

Para los intelectuales indígenas que participaron en esta investigación, la academia es un espacio que puede ayudar a construir procesos que apunten hacia la descolonización. En ese sentido, entre mayor sea el acceso de jóvenes de las comunidades a las universidades, existirán más posibilidades de construir procesos emancipatorios desde la propia academia. Así, colonialismo, neocolonialismo y colonialismo interno son categorías que los intelectuales indígenas han conocido en su paso por la universidad y las utilizan para cuestionar la historia de dominación que los pueblos indígenas han vivido históricamente. Frente a ello, en las últimas décadas, se ha buscado un acercamiento con otros intelectuales del país y del continente para discutir cuáles son los avances en términos de la formación de los intelectuales contemporáneos:

Éramos una generación que estaba incursionando en el campo de la lengua, en el campo de la cultura, en el campo de las prácticas del Estado, éramos una generación con una visión, digamos, más amplia, y, poco a poco, fuimos viendo procesos de colonización, pero también de descolonización, nos hemos involucrado en el pensamiento descolonial, del saber, del poder y de otros aspectos que involucran a los pueblos indígenas, y creo que esa ha sido nuestra visión con la cual participamos en la formación de nuevas generaciones de intelectuales, actualmente este pensamiento lo compartimos con los nuevos maestros que se están formando en la Universidad Pedagógica Nacional, en el CIESAS, lo compartimos con otro grupo de compañeros a nivel latinoamericano que nos reunimos una o dos veces al año para ver qué está pasando con ese proceso de formación de profesionistas indígenas (entrevista con Manuel Ríos, intelectual zapoteco).

Es interesante encontrar que existe una mirada de los intelectuales indígenas hacia la formación profesional como un elemento que ayuda a configurar la imagen de estos, justamente, porque esa formación es el elemento que los define como parte del sector indígena letrado, con nuevas funciones y espacios de incidencia. Como señala Manuel Ríos, hay una preocupación porque los nuevos intelectuales se formen en esta idea de la descolonización dentro de las universidades y centros de investigación, ya que se pretende que estos intelectuales puedan impulsar proyectos descolonizadores para sus propios pueblos.

Asimismo, otros intelectuales consideran que, desde la universidad, se tienen que abrir espacios para la descolonización y que esto se puede lograr siempre y cuando en el currículo de las universidades exista el tratamiento y abordaje reflexivo de la cultura indígena como eje transversal de toda la formación universitaria: “Yo siento que para poder avanzar en la descolonización deberíamos tener un currículum en el que el eje trasversal sea la cultura, mientras no se dé en las universidades el eje transversal de la cultura indígena seguiremos dando vueltas sin aterrizar” (participación de Víctor Terán, intelectual chinanteco, en el segundo coloquio sobre el Pensamiento Indígena Contemporáneo, realizado el 20 y 21 septiembre de 2018 en el Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM, Ciudad de México).

Para un sector de intelectuales indígenas, avanzar en un proceso de descolonización implica trabajar la cultura indígena desde lo que se enseña en las escuelas en todos sus niveles, incluida la universidad; esto es, desde el diseño de los currículos trabajar aspectos que refieren a la identidad cultural, conocimientos comunitarios, aspectos sobre la lengua, entre otros. Señalan que esto puede potenciar desde etapas muy tempranas una conciencia y valorización de la cultura propia. En ese sentido, para los intelectuales indígenas, lo anterior llevaría de modo necesario a un fortalecimiento de la identidad y, con ello, avanzar hacia el apuntalamiento de procesos descolonizadores. Paradójicamente, estos intelectuales tuvieron una formación en la que el tratamiento de la cultura indígena fue mínimo o nulo; sin embargo, han reafirmado su identidad cultural a partir de acceder a un conocimiento que parecía ser “ajeno” a ellos.

En consecuencia, para estos intelectuales, la apropiación de la universidad se vuelve una forma de construir procesos descolonizadores que apuntan a la emancipación y a lo que ^{De Sousa (2016)} ha llamado justicia epistémica, esto es, romper con la naturalización de la inferiorización, ya sea por cuestiones culturales, étnicas o sociales, lo que representa establecer proyectos descolonizadores que se encaminen a la búsqueda de una justicia social y a la instalación de las pedagogías del sur, las pedagogías de los propios pueblos indígenas al interior de la academia convencional. El sur global concebido como la metáfora del sufrimiento humano sistémico e injusto causado por el capitalismo global y el colonialismo (^{De Sousa, 2010}).

En México, por ejemplo, se han creado programas de grado y posgrado con especial interés en contenidos comunitarios, como la licenciatura y la maestría en Comunalidad, programas de la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca. Ambos proyectos son impulsados por el intelectual zapoteco Jaime Luna. También, universidades como la Escuela Nacional de Antropología e Historia, la UNAM, la Universidad Autónoma Metropolitana, entre otras, han incluido clases de lenguas indígenas, seminarios sobre interculturalidad, cátedras especializadas en cosmovisión de los pueblos indígenas, entre otros temas. En algunos casos, los profesores de estas cátedras son intelectuales indígenas con altos grados de formación profesional. De este modo, encontramos que, poco a poco, los intelectuales indígenas comienzan a ganar terreno en las propias universidades en las que hacen esfuerzos por generar otras formas de difundir sus propios conocimientos.

LA ESCRITURA COMO UNA FORMA DE CONTRIBUCIÓN DEL INTELECTUAL INDÍGENA A LA DESCOLONIZACIÓN

El acceso a la universidad permitió a los intelectuales indígenas adquirir herramientas que han ayudado a posicionar un pensamiento político e ideológico frente a los procesos de colonialismo en los que han vivido y viven sus comunidades. Una de estas es la escritura, herramienta que los posicionó, y posiciona, en los medios de divulgación del conocimiento a través de distintas publicaciones, nacionales o internacionales.

Así, el acceso de los intelectuales indígenas a la escritura académica ha favorecido un posicionamiento identitario en la esfera pública nacional, en el que están inmersos los proyectos ideológicos, políticos y de descolonización que los pueblos reivindican a través de la escritura. Además, ha posibilitado que los intelectuales indígenas puedan repensarse en términos colectivos, comunitarios y, con ello, avanzar en la búsqueda de un ascenso epistémico mediante el cual puedan transitar de ser la doxa para convertirse en la episteme que históricamente ha sido invisibilizada y negada por la sociedad occidental. Prueba de ello es la constante reivindicación de los pueblos que se expresa en mucha de la literatura de los intelectuales indígenas. De esta manera, ya no solo expresan las luchas por la tierra, los recursos naturales, los conocimientos tradicionales, sino, a través de la escritura, posicionan proyectos que apuntan hacia la descolonización y a la búsqueda de una dignidad indígena, hasta ahora negada:

En esta llamada modernidad, es necesario escribir nuestros conocimientos, que son otras concepciones del mundo, si no, seguiríamos en la lógica de la subalternidad, en un pensamiento de segundo orden, y no es así, hay que escribir lo que sabemos y potenciarlo, potenciar el pensamiento comunal, hay que difundir al mundo que aquí hay otras formas de vida (entrevista con Isaac Ángeles Contreras, intelectual cuicateco).

Existe una inquietud entre los intelectuales indígenas por hacer ese tránsito de los conocimientos comunitarios de lo oral a lo escrito, y, como señala uno de nuestros interlocutores, Isaac Contreras, este tránsito es parte de un proceso de descolonización con miras a posicionar el conocimiento de los pueblos en igualdad de valor frente a otros conocimientos, de los comúnmente llamados globales o universales. Él mismo hace referencia a la importancia de escribir el conocimiento y divulgarlo como una forma de salir de la subalternidad. Asimismo, distintos intelectuales han contribuido desde la escritura a difundir otros logos que se están generando en el ámbito comunitario, logos que dan cuenta de ordenamientos y visiones del mundo distintos a los impuestos por la colonización.

Así pues, buena parte de la producción escrita de los intelectuales indígenas es contestataria, en particular, los textos en los que se hacen denuncias en torno a la explotación de los recursos naturales, despojo de tierras, formas de colonialismo en las que aún viven sus comunidades, reclamos de derechos específicos de los pueblos indígenas y del derecho a sus formas organizativas tradicionales, entre otras. Aunque son discursos que suelen ser subalternizados, son parte de un proceso que busca abrir las estructuras de poder, que siguen siendo coloniales y hegemónicas. Para ^{Bartolomé (2003)}, muchos de los intelectuales nativos escriben ahora sobre sus culturas en ensayos que están destinados tanto a su propia gente como a los de afuera de su medio local. No obstante, en muchos casos, para lograr este tránsito de lo oral a lo escrito, es necesario acceder a la escritura académica y, además, crear formas en las que esos conocimientos comunitarios se escriban en las propias lenguas indígenas, también como parte de un proceso descolonizador:

Es interesante lo que hacen los compañeros que se han formado académicamente y son hablantes de la lengua indígena […] porque pasar de lo oral o lo escrito es parte de un proceso de descolonización y los esfuerzos, en ese sentido, son bastantes. Aquí, en Oaxaca, existe el alfabeto práctico, los propios hablantes han hecho sus alfabetos y esto es importante porque esa es su aportación, para hacer sus reflexiones y pasarlas a la escritura, porque nos enseñan visiones y saberes de nuestro mundo (entrevista con Manuel Ríos, intelectual zapoteco).

El acceso a la escritura por parte de los intelectuales indígenas ha propiciado un abanico de posibilidades para difundir distintos aportes, ya sean literarios, de investigación, protesta, denuncia, entre otros. Además, se han organizado colectivos más amplios de intelectuales indígenas que, después de formarse académicamente, se reúnen para integrar sus propias academias, donde, desde la escritura, reivindican la descolonización y se pronuncian a favor de proyectos de formación en esta línea de pensamiento para las nuevas generaciones:

El proceso de descolonización es parte de la labor de nosotros, los intelectuales mixtecos, es parte ya de la labor de quienes nos ha tocado dirigir la Academia de la Lengua Mixteca. Parte del discurso de la Academia de la Lengua es, justamente, llegar a la descolonización intelectual de muchos jóvenes (entrevista con Juan Julián Caballero, citado en ^{Ruiz, 2017, p. 199}).

Los intelectuales indígenas no olvidan que el acceso a la escritura, en un momento histórico, sirvió para que el Estado buscara castellanizar, homogeneizar, asimilar, integrar, entre otras políticas que pretendían invisibilizar la presencia indígena en el país. Sin embargo, lo que aquí hemos encontrado es que el acceso a las herramientas que ofrece la escuela, y en especial la universidad, han servido para que los mismos intelectuales se empoderen y con estas mismas herramientas busquen emanciparse al convertir el conocimiento académico en un medio de politización en sus propios proyectos encaminados a la descolonización. Aunque también es necesario reconocer que mucha de la producción intelectual de los indígenas queda excluida por las mismas condiciones de producción de la escritura académica (normas editoriales rigurosas) y, en otros casos, esa misma producción es subalternizada respecto a otras producciones no indígenas. Pese a ello, los intelectuales indígenas han utilizado la escritura académica para hacerse escuchar y establecer sus demandas:

En un momento nuestra tradición era oral, la escritura no fungía un papel importante, pero cuando la tradición oral comienza a ser funcional, es decir, cuando vienen todos los procesos de racismo y discriminación donde la oralidad comienza por un declive, pues, entran en acción otras herramientas como la escritura, y qué pasa cuando […] esta escritura viene a ser un herramienta concedida por el Estado nacional, su principal objetivo era castellanizar, tener una sola lengua, una sola cultura y lo que pasa es lo opuesto, que esta herramienta que parecía de opresión, resulta de emancipación, en donde ya los pueblos hemos usado la escritura como una vía para la defensa de todo tipo de derechos humanos […] la letra sí ha sido una herramienta esencial para poder acceder a todas estas demandas (entrevista con Patricia Rea, intelectual mixteca).

Como hemos visto, la escritura ha contribuido, y lo sigue haciendo, a generar distintos procesos de descolonización en los proyectos que están encabezando los intelectuales indígenas, de ahí la relevancia de contar con un mayor número de intelectuales que, desde la escritura, posicionen el conocimiento indígena en un nivel de importancia igual al de otros conocimientos. Después de hacer una búsqueda sobre la producción de los intelectuales indígenas, en revistas académicas, libros, tesis, reportes de investigación, entre otras fuentes, encontramos que sus principales temas de investigación son: autonomía, propuestas curriculares, cosmovisiones de los pueblos indígenas, educación superior, género, migración, lingüística (incluidas propuestas de normas de escritura indígena), identidad, etnicidad, comunalidad, conocimientos propios, tradiciones, racismo y derechos de los pueblos indígenas. En estos temas, los intelectuales resignifican su propia identidad y su compromiso militante con sus comunidades y con los pueblos indígenas en general.

REFLEXIONES FINALES

La universidad como espacio no pensado para los indígenas se ha convertido en un lugar que ha servido para potenciar las identidades colectivas, la reivindicación del pensamiento propio, el establecimiento político e ideológico de los pueblos y la reconfiguración misma de esta como un lugar cada vez más plural, con las propias complejidades que ello implica. En ese sentido, para los intelectuales con quienes dialogamos, la universidad y el propio conocimiento occidental que en ella se aprende no deben ser despreciados, sino utilizados para establecer un diálogo con los propios conocimientos comunitarios, esto es, no poner un conocimiento sobre otro, sino ubicarlos en una horizontalidad que permita configurar procesos más interculturales.

También, encontramos que la universidad se ha convertido en un espacio generador de cuadros de intelectuales que han hecho uso del conocimiento académico y del propio conocimiento de sus pueblos para crear nuevas autorrepresentaciones sobre la identidad de los pueblos indígenas en el contexto actual. Así pues, la universidad y la educación superior como espacios dominantes son, al mismo tiempo, transformados por los propios actores sociales en espacios para la descolonización y la emancipación.

El tema de los indígenas en la universidad se debe seguir problematizando y reflexionando, ya que la emergencia de la intelectualidad indígena en el ámbito público como académicos e intelectuales es fruto de un proceso de reconfiguración identitaria que se da en el mismo escenario universitario. Esta reconfiguración ha permeado sus formas organizativas al interior de sus organizaciones y ha creado lazos de compromiso más sólidos y con nuevas visiones (a partir de lo que aprendieron en sus diferentes perfiles profesionales); también, han establecido modos de relacionarse con la sociedad nacional y sus propias comunidades sin desvincularse de ambos contextos.

En este sentido, es indispensable seguir abriendo espacios en las universidades; seguir tomando el espacio académico como una trinchera de resistencia en la que podamos asentar nuestros propios posicionamientos políticos e ideológicos. Por consiguiente, los intelectuales que participaron en el diálogo están de acuerdo en que es necesario abrir la universidad convencional a los pueblos indígenas, con todo lo que ello implica, es decir, introducir también las epistemologías de los pueblos como un conocimiento de igual valor a los demás conocimientos que en ellas se enseñan y se legitiman.

Otro aspecto a destacar es el uso de la escritura académica por parte de los intelectuales indígenas para posicionar los temas que les preocupan a ellos/as y también a sus comunidades. Tener acceso a la escritura académica les ha permitido insertarse en los medios de divulgación del conocimiento, los cuales legitiman la validez de lo que se escribe y de quien lo escribe. Así, los intelectuales se convierten en expertos calificados para expresar sus ideas en revistas especializadas, en libros avalados por editoriales de prestigio, en periódicos de circulación nacional, entre otros.

Para algunos de los intelectuales indígenas participantes en el diálogo, la escritura tiene toda una connotación política, pues, a través de ella, pueden expresar y exigir el respeto a sus derechos individuales y colectivos. Del mismo modo, manifiestan que acceder a la escritura académica ha servido para poder sistematizar sus conocimientos tradicionales y, con ello, transitar de ser comunidades orales a ser comunidades que hacen uso de la escritura como una forma de legitimidad y de promoción y divulgación del conocimiento comunitario. Los intelectuales indígenas entienden que es necesario ir más allá de los esencialismos en los que se cree que, al pasar los conocimientos orales a la escritura, estos pierden su sentido “original”.

De este modo, los intelectuales indígenas escriben ideas que apuntan a la búsqueda de alternativas de construcción de otras maneras de entender el mundo, en las que los pueblos indígenas tengan un lugar como sujetos de derecho. También, en su escritura se deja ver una enunciación hacia procesos orientados a formas de descolonización, esto es, poner el conocimiento de los pueblos indígenas en un nivel de igual importancia al de otros conocimientos no indígenas dentro y fuera de la universidad.