Una reflexión inicial: la cultura y el universalismo cultural

Hay matices culturales que permiten identificar diferencias culturales entre los académicos y los actores sociales participantes. Tal afirmación lleva en forma implícita una noción específica de cultura, la cual se tendrá que desenmarañar. De acuerdo con ^{Esteva (2004)}, esta noción puede incluir componentes mutuamente articulados de diferente nivel de visibilidad (tangibles) y profundidad. Los que por tradición se identifican como rasgos culturales son los “más” visibles y, por ello, los más externos.

En este cajón (externo) se ubican, por ejemplo, las expresiones como la lengua, la comida, el arte y, en general, las costumbres cotidianas y comportamientos de un grupo. Sin embargo, también existe otro grupo de rasgos estructurales no tan fácilmente perceptibles por un miembro fuera del grupo, pues requieren una cuidadosa y prolongada observación y análisis. Dentro de este rubro están presentes los aspectos organizacionales y las prácticas sociales, como las expresadas desde la estructura familiar y las normas jurídicas y políticas. Por último, se tiene otro tipo de rasgos más profundos que son clave en la determinación de los citados aspectos estructurales (o morfológicos): “Es el nivel del mito, de la cosmovisión, de la fuente del sentido, del horizonte de inteligibilidad, de lo que a veces llamamos espiritualidad o raíz del conocimiento” (^{Esteva, 2004, p. 77}).

En su intento de precisión de tal palabra (cultura), Esteva trasciende otro nivel de precisión a partir de lo formulado por Panikkar (1993), que consideramos relevante para responder a las interrogantes formuladas; sin embargo, también pueden incorporarse para analizar otros asuntos como la educación intercultural y los derechos humanos, sobre todo en comunidades originarias:

Cultura es el mito englobante de una sociedad o un grupo en un momento dado del tiempo y del espacio. Mito sería, en esta noción, el horizonte de inteligibilidad en el que todas nuestras percepciones de la realidad adquieren sentido. El mito nos ofrece el marco en el cual se inscribe nuestra visión del mundo. Es lo que permite y condiciona cualquiera de nuestras interpretaciones de la realidad. Permite ver, como la luz, pero habitualmente, como a ella, no podemos verlo (^{Esteva, 2004, p. 77}).

Esta precisión tiene varias implicaciones: la primera es que la cultura (ajena) no es objetivable con los métodos ortodoxos de la investigación, sobre todo el dominante positivista y cuantitativo. Una segunda consideración abre una ventana hacia un tipo de interculturalidad: se refiere a un rechazo a identificar valores culturales universales desde los cuales se pueda formular un criterio supracultural y una jerarquización, tal como lo ha pretendido la cultura occidental capitalista. No obstante este rechazo, también se tiene precaución hacia un relativismo cultural extremo. En vez de ello, ^{Esteva (2004)} considera la posibilidad de una relatividad: “Cada cosmovisión, cada afirmación, cada noción, es relativa a su contexto. Nadie posee, desde ninguna cultura, una visión que las pueda abarcar a todas” (^{p. 78}).

La situación de la interculturalidad y el diálogo intercultural

Hay un asunto relevante de considerar cuando miembros de dos grupos se relacionan culturalmente: se refiere al tipo de orientación que imprime uno de ellos sobre otro. Esto puede ser a través de una imposición o una persuasión, pero también tiene su reverso: la respuesta del otro grupo a esos procesos, ya sea de resistencia o de asimilación, absorción, apropiación. Una vertiente de esta interacción es el enriquecimiento cultural. ^{Esteva (2004)} se refiere a este proceso como “la tradición de cambiar la tradición de manera tradicional, lo que da continuidad histórica a una cultura y permite que su cambio, su dinamismo, no la disuelva” (^{p. 79}). De manera semejante, ^{Wolf (1987)} destaca la misma observación en su estudio histórico.

Frente a lo anterior, es necesario matizar el tipo de situación de interculturalidad que se aspira en el trabajo como una dinámica de quien adquiere la conciencia de que existen otras personas, valores y culturas, y reconoce que no es posible el aislamiento ni tampoco renunciar a su propia cultura. Esa conciencia admite la limitación de toda cultura, la relativización de todo lo humano, y en vez de refugiarse en la propia, de intentar aislarse, alejándose del otro o suprimiéndolo, se anima a interactuar con él desde el reconocimiento de su otredad.

A pesar de que se plantea que no existe un lenguaje intercultural, hay un contexto que trata de imponer un pensamiento único (universal) con un sentido monocultural. Ante ello, ^{Esteva (2004)} llama a poner a prueba la opción del diálogo intercultural, que ha de ser un diálogo dialogal:

Es un diálogo que trasciende los planos del logos de cada una de las culturas que entran en relación, sus sistemas conceptuales, sus razones y valores. Implica una mutua apertura a la preocupación del otro, para compartir alguna guía, sospecha, inspiración, ideal, o cualquier elemento que ambas partes puedan compartir y ninguna de ellas controle (^{p. 79}).

En esta disposición hay otro componente relevante enfáticamente señalado por ^{Esteva (2016)}: la clave de este diálogo intercultural se encuentra en el escuchar. El diálogo no es posible si los dialogantes no se escuchan mutuamente. En coincidencia con ^{Lenkensdorf (2008)}, se indica lo siguiente: para acercarse a la otredad del otro hace falta imaginar mucho más que una cosmovisión, en que se hace predominar el sentido de la vista, en una clara tradición occidental. Se necesita concebir una cosmoaudición, y de hecho una cosmovivencia. De esta forma, entonces, el escuchar, trascendiendo el logos, conduce al hacer, y es ahí, en la práctica, en donde finalmente puede tener lugar el diálogo intercultural.

Este asunto del diálogo intercultural también es complejo en la trama de vincular una interacción entre académicos y actores sociales, como se pretende en este proyecto. Al respecto, se identifica que cada participante utiliza de manera diferente el lenguaje: mientras que los académicos usan términos, conceptos o categorías, los actores sociales que participan en el proyecto emplean las palabras para dar cuenta de su realidad. Provoca problemas porque la ciencia extrae estas palabras para traducirlas a sus términos, y con ellas acotar una explicación de la realidad.

Ubicados en esta aparente disyuntiva (términos-palabras), Esteva indica que con los términos que usa la ciencia construimos un mundo al que atribuimos carácter “objetivo”. Esta operación puede cumplir funciones útiles, pero hay quienes consideran ese mundo “objetivo”, reducido a signos, como el único y más importante mundo real, como la única realidad precisa y cognoscible. La perspectiva científica se sobrepone a la perspicacia humana. La confusión entre términos y palabras es el principio de la decadencia de una cultura. Quiere decir que ya no está viva: que se ha fosilizado. El lenguaje ha dejado de ser mediador y se vuelve intermediario. El mediador está en la naturaleza del hablante y del oyente; no simplemente los conecta.

Hay otros componentes que Esteva sugiere poner especial atención y que son difíciles de escuchar como términos. Uno de ellos es el de los bienes comunes y el otro el uso de nosotros. La observación es muy pertinente en este intento de un diálogo intercultural con las praxis de las comunidades de la SJO, y con el tema de la gobernanza. Como ejemplo de esta dificultad está el desarrollo teórico formulado por Ostrom en su clásico libro Gobierno de los comunes ⁽²⁰⁰⁰⁾. Su propuesta es una contribución frente al esquema dogmático positivista deductivo de la teoría económica neoclásica para descalificar formas de gobierno fuera de los axiomas del mercado. Sin embargo, sus planteamientos siguen anclados aun en las premisas de la cultura universal occidental que concibe la sociedad como conjunto de individuos y presenta una versión más sofisticada del individualismo metodológico (actor racional ligado a intereses de costo-beneficio).

Resultados. Creación de la figura de investigador comunitario

La incursión de los actores sociales en el seminario de UNITIERRA-Oaxaca detonó un cambio cualitativo en la concepción de la participación de los actores sociales en la investigación a través de la figura del “investigador comunitario”. Lo descrito a continuación no tiene una intención anecdótica; quiere apuntalar cómo el grupo ha asumido tal figura y cómo se ha separado de ella. Esto tiene implicaciones no solo metodológicas, sino éticas en los trabajos de coinvestigación diseñados desde espacios externos a las comunidades.

Los actores sociales participaron en noviembre de 2012 en un encuentro con fuerte acento académico. Asistieron a una de las reuniones de investigadores universitarios del proyecto internacional Gobernanza Ambiental en América Latina y el Caribe, celebrado en Morelia. A partir de este se institucionalizó un seminario permanente para favorecer una mayor comprensión de los términos usados en el encuentro de Morelia y también para ir definiendo una estrategia de mejor comunicación o diálogo entre la academia y los representantes comunitarios. De esa forma, y con la integración de los actores sociales y académicos al proyecto de la UAM-X, se logró mayor participación en diversos foros externos, como los dos congresos internacionales celebrados en 2013 en Oaxaca y uno en 2014 en Xalapa, Veracruz.

En el seminario de UNITIERRA-Oaxaca se interactúa no solo con otros académicos, sino, y sobre todo, con otros actores sociales no adscritos a instituciones formales de educación o investigación. Se trata de compañeros investigadores comunitarios de Valles Centrales. Esto representó un cambio fundamental en el concepto de investigador y también en el lenguaje (palabras-términos) de reflexión de la acción. Las principales consecuencias identificadas son dos:

La respuesta ante tal demanda fue la incorporación de una nueva figura: un investigador comunitario estudiantil. Los resultados de esta interacción se están evaluando, pero sin duda ha venido a enriquecer la propuesta metodológica asumida en un principio.

De manera esquemática, el conjunto de las complejas relaciones de la propuesta se representa en la figura. Entre las vinculaciones más relevantes de los coinvestigadores comunitarios se destacan los siguientes cinco niveles diferenciados:

f1: Relación del coinvestigador con las autoridades. En este caso, la figura reconocida al interior de la comunidad es como ciudadano o comunero.

f2: Son las relaciones que mantiene con las universidades dentro del proyecto, tanto con los profesores como con estudiantes de dichas universidades. Se trata de vínculos más identificados como investigadores.

f3: Se presenta una relación con entidades de difusión, como los citados congresos académicos o de intercambio de experiencias.

f4: Son los vínculos de intercambio de experiencias fundamentalmente en el seminario mantenido con compañeros de UNITIERRA, entre ellos, con otros investigadores o activistas.

f5: Son las relaciones que mantuvieron los coinvestigadores con estudiantes de su propia comunidad. No todas las comunidades tuvieron estos vínculos con estudiantes.

IC: Es ciudadano/comunero hacia el interior de la comunidad (f1), y se identifica en el proyecto como investigador comunitario hacia la esfera externa (f2-Universidades, f3-Foros como congresos y f4 ante UNITIERRA).

ICE: investigador comunitario en su calidad de estudiante.

IUA: investigador universitario académico de la UNSIJ y la UAMX.

IUE: investigador universitario estudiante de la UNSIJ y la UAMX.

AC: alianza de colectivos de UNITIERRA.

IC Valles: investigadores comunitarios de Valles Centrales

Figura. Tipo de interrelaciones del representante comunitario o del investigador comunitario.  

Acotaciones de la propuesta metodológica

La tarea para desarrollar una propuesta metodológica basada en un diálogo intercultural entre investigadores académicos y comunitarios presentó diversas acotaciones relevantes. Enunciamos las principales: la primera indica que la aparente homogeneidad de la SJO no es tal. Es evidente que la zona geográficamente comparte similares antecedentes históricos, culturales y ambientales, pero también hay fuertes matices microrregionales y arreglos comunitarios. Con ello se pretende plasmar que las reflexiones emanadas del documento no necesariamente pueden extenderse a toda la región para explicar o comprender el trinomio citado ni tampoco como condiciones estáticas dentro de cada comunidad participante.

La segunda advertencia se refiere a la llamada “unidad de análisis” territorial, la cual es identificada como el cuarto nivel de gobierno: la localidad, pero a su vez integrada a un espacio territorial denominado comunidad agraria, cuyos principales lineamientos están previstos en el artículo 27 constitucional. En este sentido, las reflexiones de los investigadores comunitarios o sujetos sociales presentan una doble y complementaria identidad: la de ciudadanos (adscritos a la unidad administrativa municipal a nivel de localidad) y la de comunero (adscrito a la unidad productiva agraria).

En este punto es preciso hacer una acotación más detallada. La figura de “ciudadano” en las comunidades con ascendencia de la cultura zapoteca de la SJO se entiende de modo diferente al uso común en las zonas urbanas o en el lenguaje académico. La edad para ser ciudadano varía y está ligada a la posibilidad de cumplir ciertas obligaciones comunitarias antes que reclamar derechos. El estado civil, la edad, la condición de estudiante e incluso el género son factores que pueden estar relacionados con la condición de ciudadano. Otro punto relevante es que dicha categoría puede adquirir no solo un carácter individual, sino que puede ser representativo de la postura de la familia ante la comunidad o, de manera más específica, ante la asamblea o las autoridades. En este sentido, persisten dos tipos de asambleas y autoridades desde las cuales se construye la citada gobernanza local. Este punto tiene implicaciones metodológicas y éticas en la noción de “investigador comunitario” que se adquirió dentro del proyecto.

Hay una tercera consideración: la descripción de respuestas de cada comunidad no tiene inicialmente un carácter comparativo, sino integrador de una realidad compleja con diversas potencialidades y direccionalidades de sus niveles de comunalidad. Ello, por otra parte, no excluyó la realización de una serie de balances específicos en algunos rubros respecto al citado trinomio, sobre todo a partir de la interacción de experiencias entre los investigadores comunitarios. Lo anterior se puede evidenciar en los análisis específicos del trabajo mencionados en la introducción.

Finalmente, debemos referir que las comunidades colaboradoras en el proyecto presentan una característica especial dentro de la interacción emblemática de comunidades de la SJO: no han participado en forma activa (o se han retirado) del programa gubernamental asociado para consolidar un manejo forestal comunitario hacia su dimensión empresarial. Este último punto es relevante, ya que, en la actualidad, existe una fuerte identificación no solo por los académicos, sino por los políticos, por usar el aprovechamiento forestal como la identidad productiva de la SJO.

Figura dual: investigador comunitario y ciudadano

La reunión de Morelia catalizó la idea de rotular la figura del actor social como investigador. El grupo decidió explorar la noción de “investigadores comunitarios”. En este contexto, los actores sociales participantes de las comunidades en el proyecto destacaron dos asuntos relevantes en la construcción metodológica hacia el diálogo intercultural:

Esta matización tiene diversas implicaciones. Una de ellas es identificar la figura de investigador comunitario únicamente como una entidad que pretende comunicar algo de su comunidad hacia una entidad externa y dentro del contexto del proyecto de la UAM-X, pero no como una figura de comunicación hacia el interior de su comunidad; es decir, a diferencia de otros grupos de investigadores comunitarios que se califican como tales hacia dentro de su comunidad, ellos consideran que esta figura desvirtuaría su condición de ciudadano y comunero. La otra implicación es que reconocen que el mayor proceso de aprendizaje para conocer a su comunidad no ha provenido del uso de términos desde la esfera académica, sino de su activa participación en los citados ámbitos de la comunidad. Además, reconocieron que ese aprendizaje no tiene un sentido utilitario o de tipo academicista, más bien como parte de lo que nombran una filosofía de vida comunal.

A continuación transcribimos esa reflexión sobre la pertinencia de adscripción como investigadores comunitarios:

Uno de los elementos de la filosofía comunal de vida, también llamado comunalidad, es la autoridad comunal, la cual fundamenta la organización social comunitaria y que es un proceso social que se define en el cumplimiento de las obligaciones que tenemos todos los miembros de la comunidad, ciudadanos, comuneros, jóvenes y ancianos y poco a poco las mujeres, de participar en la vida social, cultural y política de la comunidad, así como el de contribuir y decidir en el destino de la misma. Esta autoridad se desarrolla en las instancias de deliberación, toma de decisiones y ejecución de los acuerdos y tiene a la Asamblea General, en sus dos vertientes: tanto de ciudadanos si se trata del municipio o agencia municipal, y de comuneros si se trata de la comunidad agraria, como su máxima autoridad. Otras instancias relevantes que le sigue son el Consejo de Ancianos, el Consejo de caracterizados, en otros lugares también llamados Consejo Consultivo. Estas dos instancias conforman un espacio de consulta y solo en algunos casos, de decisión. La autoridad se alcanza o tiene su máxima expresión en los sistemas de cargos, ya sean de carácter agrario, municipal, comunitario, cultural, social o religioso.

Estas instancias, la asamblea general de ciudadanos o de comuneros, existen desde hace muchos años en nuestras comunidades, y es en este espacio institucional colectivo donde los ciudadanos(as) y comuneros(as), hemos aprendido a reflexionar y analizar constantemente, ya que por lo menos hay una asamblea cada mes para discutir los asuntos que atañen a nuestras comunidades y se toman las decisiones colectivas y consensadas [sic].

Queremos recalcar que nuestras comunidades toman decisiones constantemente, y por lo tanto tenemos que discutir y reflexionar para la mejor toma de decisiones colectivas, que pueden ser para desarrollar alguna actividad o impulsar una obra de infraestructura al interior de la comunidad o para responder a propuestas y proyectos que vienen de afuera ya sea por las instituciones del Estado, por ONGs o personajes públicos. Estas decisiones pueden tener resultados positivos o negativos para la comunidad, incluso el rechazo o aceptación a propuestas externas; sin embargo, es importante señalar que como la decisión tomada es colectiva aquí tenemos un principio ético comunitario, la responsabilidad es de todos los ciudadanos o comuneros porque estuvimos de acuerdo con la decisión tomada. Es decir, en nuestras comunidades hay una responsabilidad colectiva como resultado de la toma de decisiones colectivas.

Por lo tanto, como hay esta responsabilidad, hemos aprendido, a lo largo de los años, a pensar, reflexionar y analizar los puntos, temas, situaciones a las que se enfrenta la comunidad para hacerle frente. Esto es muy importante señalarlo porque todos los que vivimos en la comunidad somos responsables del destino de nuestro pueblo-comunidad y asumimos esa responsabilidad. Por lo tanto, el análisis, la reflexión, el pensar y la toma de decisiones colectiva es un ejercicio cotidiano y permanente en nuestras comunidades, que viene desde nuestros antepasados y que seguimos y lo seguiremos haciendo.

Uno de los problemas centrales de la vida occidental, de la democracia moderna es precisamente la ausencia de responsabilidad ya no digamos individual sino colectiva. Por lo tanto, como miembros de las comunidades participantes en la vertiente del proyecto de la UAM-X sobre el tema de justicia ambiental hemos estado trabajando desde, para y con nuestras comunidades, como ciudadanos. Así, lo único que estamos haciendo es escribir lo que vemos; es decir, que somos como los Tlacuilos pero contemporáneos y no somos investigadores en el sentido expresado en otros encuentros, porque no tenemos ni el estatus, ni la categoría ni los beneficios de tal etiqueta. Esta figura de investigadores es para entendernos con los de afuera, que es una figura de enlace entre nosotros y los académicos.

En nuestras comunidades somos simple y llanamente ciudadanos, que participamos de la vida colectiva y asumimos nuestro papel en ese sentido. La figura convencional de investigador comunitario es entendida como ajeno a la comunidad, y que llega pensando que tienen la respuesta, y no es así. En este sentido, el investigador comunitario viene a ser otra figura más para articular lo local con lo externo, pero no para el caso de nosotros. Nosotros lo que estamos haciendo en el proyecto es trasmitir, hacia afuera, hacia los otros, lo que estamos haciendo en nuestras comunidades; mejor dicho, lo que nuestras comunidades están haciendo, y no para que nuestra labor se someta a un proceso de evaluación exterior; sino simplemente de interés para comunicar nuestra palabra.

Lo que el seminario ha aportado a nuestras actividades es, por un lado, confirmar lo que nuestros abuelos, y ahora nosotros, hacemos en la comunidad, pero por el otro lado, también brindó herramientas para una mejor realización de nuestras actividades cotidianas, y en dado caso para sistematizar nuestra interpretación de lo que acontece al interior.