La violencia como caso límite: definiciones en pugna y problemas en común

Además de ser uno de los problemas más acuciantes de nuestro tiempo, en la violencia se reconocen con mayor nitidez las dificultades para pensar en el presente históricamente. Parte de los retos que implica su estudio derivan no sólo de que su acelerada generalización impide observar su carácter selectivo, pues no afecta a todos por igual, sino de las múltiples maneras en que se inflige, la magnitud de sus efectos, lo inconmensurable de sus prácticas y la dificultad para identificar a sus ejecutores. A ello se suma la necesidad de pensar más allá de la coyuntura y percibir su dimensión diacrónica al constituirse no como un simple acto de fuerza, sino como un complejo proceso histórico. En el marco de las reflexiones sobre la historia del tiempo presente, una de las interrogantes centrales radica, justamente, en las posibilidades concretas de trascender sus resultados inmediatos y analizar la violencia desde una perspectiva histórica.

Con el propósito de evitar las lecturas valorativas, que examinan las formas de violencia ya sea para evitarlas o para conjurarlas, pero sin avanzar en su entendimiento histórico, es necesario reconocer que no estamos ante un desajuste de la vida civilizada, una anomia social o una falla de las instituciones democráticas. Lejos de remitir a situaciones de excepción, se trata de un proceso constitutivo del presente que ha articulado las interacciones colectivas en las últimas décadas. Si bien las diferencias geográficas no son menores, su expansión resulta incuestionable en los órdenes tanto espacial como semántico. A ello responde el que un primer paso en el estudio consista, de modo imprescindible, en acotar la polisemia del término, en particular si se pretende sortear las trampas analíticas que supone. Para los fines de esta reflexión, se distingue la violencia de la ira y la agresividad, actos que manifiestan una pasión en la que se limita la autodeterminación y la reflexividad del ejecutor (^{Boedi, 2013}).

Sin que se pretenda fijar definiciones unívocas, la claridad en el uso de los términos exige mayores precisiones. La ira expresa una actitud hostil hacia una situación en la que intervienen personas, objetos o ambos, prorrumpe en actos de fuerza desmesurada y busca desestructurar cuerpos y valores de uso. La agresividad, por otra parte, es una afección que actúa bajo la lógica del coraje para embestir la realidad con dureza. En la violencia, en cambio, se intenta imponer una situación, así como las maneras de valorarla por medio de una o más fuerzas -materiales, simbólicas, cognitivas, afectivas-. En contraste con la ira, aquélla no corresponde sólo a un sentimiento ni a un acto singular; se trata, por el contrario, de una operación de cálculo en la que interviene un conjunto articulado de prácticas cuyo fin es la producción de diferencias expresadas en los cuerpos y en los objetos con los que éstos interactúan (^{Segato, 2010}; ^{Echeverría, 2006}). Con ella, por lo tanto, no se persigue la igualdad, sino la distinción, la ruptura mediante la coacción. De ahí que no haya violencias irracionales, sobre todo si se considera que cada una posee la fuerza para producir su razón y sus procesos de entendimiento, morales o cognitivos.

Dado que sólo pueden comprenderse las formas de violencia en el marco de historicidad en que se realizan (^{Benjamin, 2010}), la crítica histórica se presenta como una vía para pensar en el conjunto de relaciones sociales que la acompañan y la hacen posible. En el caso contemporáneo, es necesario reconocer su amplio carácter comunicativo, estructurador de sentidos y significados, en la medida en que la violencia no sólo forja signos, sino que elabora estructuras semánticas complejas. Entre sus principales rasgos, se cuenta el de poseer un doble plano de operación, al hacerse concreta sobre los cuerpos al mismo tiempo que trabaja sobre la producción de sentidos -en la triple acepción del término, es decir, como dirección, significación y sensibilidad-. De esta manera, la violencia crea presencias y determina las posibilidades de su representación. La marca contemporánea de estas presencias es, paradójicamente, la ausencia, propia de las violencias clandestinas y anónimas, de operaciones en las sombras de las que no quedan testigos ni experiencias (^{Nancy, 2006}). También se plasma cuando los ejecutores siguen un lógica serial, de impronta industrial.

Una alternativa para reconstruir este fenómeno desde un punto de vista histórico aparece en las estéticas de la violencia, esto es, en las esferas sensibles y comunicativas que ésta va abriendo a su paso.⁷ A contracorriente de la estetización política y de la anestesia social, entendida como cierta insensibilidad o clausura colectiva ante los horizontes de sentido, historiar la violencia contemporánea a partir de su dimensión estética permite detenerse en las relaciones contenciosas y no sólo en los efectos y los afectos. La experiencia, tema caro para este tipo de estudios, emerge como un elemento central al momento de emprender el análisis. Ahora bien, mientras gran parte de los trabajos en la materia se centra en la víctima, sin atender el plano colectivo que sostiene toda vivencia, el ángulo que aquí se plantea busca examinar no sólo las significaciones, sino la materialidad que las hace posibles. La propuesta consiste, por consiguiente, en vincular las reflexiones estéticas sobre la violencia y los análisis históricos, en consonancia con el llamado que hacía ^{Primo Levi (2003)} en relación con el estudio del nacionalsocialismo. Al referirse a los límites que entrañaba la comprensión de este periodo a partir de las operaciones historiográficas tradicionales, advirtió que “es probable que se trate de una insuficiencia del texto documental; éste no tiene casi nunca el poder de restituirnos el fondo de un ser humano: a tal efecto, más idóneos que el historiador o el psicólogo son el dramaturgo o el poeta” (2003: 33). A la luz de la experiencia de nuestros días, en la cual la violencia aparece como un elemento constitutivo de la experiencia temporal y no como un fenómeno aislado o puntual, hoy tenemos que decir, sin embargo, que ambas funciones son necesarias, la del historiador y la del poeta.

Ahora bien, ¿cómo reorganizar la representación histórica cuando en el centro del debate se sitúan ausencias, de cuerpos o personas? Desde la segunda mitad del siglo XX se ha verificado un abandono tendencial del cuerpo como referente en las representaciones de la violencia, con lo cual se inaugura una estética ajena a la dimensión corporal. Esta mudanza lleva implícito un problema: ¿cómo representar los cuerpos, resultado de violencias anónimas o clandestinas? Pese a que los restos, en caso de subsistir, sirven como indicios, se trata de fragmentos que no permiten pensar en la persona -con nombre, identidad y situación social- ni en sus relaciones colectivas. En cuanto la corporalidad se disuelve, nos encontramos ante meras proyecciones, sombras y espectros. Este tema aparece, no ya como un tropo literario, sino como un problema filosófico y social. Hablamos de fantasmas y con los fantasmas, porque están sobre nosotros a la vez que pertenecen a alguien (^{Derrida, 1995}). Dicho diálogo produce una dislocación del tiempo histórico, en la medida en que supone existencias presentes no contemporáneas, asincrónicas. El fantasma nos mira desde un tiempo exterior, desde la no corporalidad y desde su no persona, pero nosotros, ¿lo podemos ver? ¿Qué mecanismos hay que poner en práctica para mirar a los espectros? ¿Cómo hablar con ellos para reinstalar cualquier exceso que intente ocultar la falta? Tales son algunas preguntas fundamentales para una historia del tiempo presente, no sólo porque seguimos rodeados de espectros, sino porque no dejan de multiplicarse.

Violencia, historia y representación

En su calidad de situación a la vez normal y extraordinaria, la violencia aparece como un caso extremo entre los objetos que competen al historiador, enfrentado ex officio a meras sombras del pasado. Al no diferenciarse en términos cualitativos, sino sólo de grado, este fenómeno destaca porque atrae la atención hacia ciertos problemas inherentes a la disciplina, si bien con frecuencia soslayados debido a la naturalidad con que suele lidiarse con ellos. Centrarse en la violencia invita, por consiguiente, a hacer visible aquello que en ocasiones la costumbre y en otras las inercias colocan en el ámbito de lo invisible, empezando por el lugar que ocupa el propio historiador y el régimen temporal en que se inscribe. De ahí que la especificidad de este enfoque resida en proceder por una especie de rodeo, en el que lo ajeno desemboca en lo propio y lo familiar se redescubre en la extrañeza. Dar un paso hacia atrás -o a un costado, según preconizaba ^{Michel de Certeau (2006)} - con el fin de desnaturalizar el pasado y relativizar el presente constituye, a muy grandes rasgos, el modus operandi de esta apuesta interpretativa.

Si bien avanzar de lo desconocido a lo conocido supone invertir, al menos en apariencia, la ruta más común en la construcción del saber, recorrer el camino a contraflujo de las prácticas corrientes obedece a la necesidad de disipar una ilusión que pretende convertir la cercanía en una garantía de comprensión. Por lo demás, no hay nada más opuesto a la experiencia ordinaria. Aunque la lección suele pasar inadvertida, aquella nos enseña que, a mayor proximidad, lo visible tiende a tornarse invisible. Por obra del contacto constante, las imágenes de nuestro pasado y nuestro presente se transforman, de acuerdo con una metáfora de François Hartog, en “retratos de familia tan familiares que ya no los vemos” (2011: 87). De ahí que el problema no consista sólo en la dificultad de restituir una ausencia, sino también en la exigencia de devolver la visibilidad a una presencia. Colocar el entorno bajo una luz inusual, de modo que se imponga de nuevo a la conciencia, es una propiedad de la violencia en tanto campo de experimentación susceptible de poner a prueba tanto las herramientas historiográficas comunes, como los alcances del conocimiento histórico. Este hecho se confirma al advertir que tomarla por objeto nos obliga a repensar el tiempo histórico, entendido como el punto en que confluyen las distintas temporalidades colectivas. Puede de este modo llegar a esclarecer la experiencia temporal contemporánea, ubicada, según Hans Ulrich Gumbrecht, bajo el signo de la latencia:

En una situación de latencia, cuando lo encubierto (stowaway) está presente, sentimos que algo (o alguien) está ahí sin que lo podamos asir o tocar -y que este “algo” (o alguien) se articula materialmente, por lo que ocupa espacio-. Somos incapaces de decir de dónde proviene, exactamente, nuestra certeza de la presencia, ni sabemos con precisión dónde se localiza ahora lo latente. Y dado que no sabemos la identidad del objeto o persona latentes, nada nos garantiza que reconozcamos ese ser si alguna vez aparece. Más aún, lo latente puede experimentar cambios mientras permanece oculto. Lo encubierto (stowaway) puede envejecer, por decir un ejemplo. Sobre todo, no hay razón para creer -o al menos no una razón sistemática- que lo que ha ingresado en un estado de latencia aparecerá o, a la inversa, que no será olvidado algún día (2013: 23).

Ricardo Ramírez Arriola/360° ► Los impactos de la guerra en Sarajevo, bosnia y Herzegovina, 2000.

Pese a que, según Gumbrecht, “no hay ‘métodos’ o procedimientos estándar -y desde luego ninguna interpretación- que nos permita recuperar lo que ha pasado a la latencia” (2013: 23), una alternativa para reformular el problema y tratar de idear respuestas consiste en atender las lecciones de la antropología de la imagen (^{Belting, 2012}). Ésta nos enseña que las imágenes funcionan como un medio para reconocer lo idéntico a partir de la diferencia, es decir, para reconocer nuestro propio cuerpo por medio de otro. La imagen del cuerpo como problema para la historia de la violencia es central para replantear las posibilidades de la representación. Una manera de acercarse a ella desde una perspectiva antropológica y atisbar las dificultades que conlleva aparece en la metáfora del espejo: el espejo permite ver cuerpos donde no los hay, dado que sólo captura imágenes y miradas sobre éstas (^{Silverman, 2009}). Por obra de la refracción, proyectamos sobre nuestros cuerpos lo que pertenece a otros, en este caso, aquellos cuerpos ausentes a causa de la violencia. Por consiguiente, una historia del tiempo presente debe aprender a trabajar con sombras que manifiestan la presencia de un cuerpo, en su doble calidad de formador y receptor de opacidades. La pregunta de partida, sin embargo, sigue sin encontrar respuesta, dado que, en efecto, ¿cómo representar sombras? Una posible salida estribaría en poner el propio cuerpo, si bien ésta no carece de ambigüedad en la medida en que de este modo se señala y al mismo tiempo se multiplica una ausencia. Pese a ello, sólo así el espectro abandona su condición perturbadora, al convertirse en una imagen que nos identifica.

Las sombras pueden interpretarse como la manifestación de una presencia no contemporánea, como el gesto de traer al ahora un tiempo exterior. Representarlas funciona como un medio para construir un puente entre el no ser y el ser, entre los que no están -negados doblemente, en su condición de personas y por no haber restos de ellos- y quienes están reconociendo esa falta. Es posible disolver así el equívoco que consiste en dejarse fascinar o repeler ante la imagen de un cuerpo desmembrado, sin advertir que ésta no constituye una ruptura, sino una extensión de la violencia. Ello responde a que este tipo de imágenes se presta como un canal para prologar tanto la violencia como las relaciones colectivas que los cuerpos mutilados o aniquilados representan (^{Sontag, 2004}). En cambio, trabajar con sombras obliga a transgredir el orden que normaba lo visto y lo no visto, lo susceptible de presentarse y de socializarse. Ellas capturan imágenes y organizan miradas sobre la violencia. La sombra que se abre hacia una lectura del tiempo social es una sustitución que restituye la realidad histórica, un singular universal de las formas de violencia (^{Grüner, 2008}). De este modo, nos permite acercarnos mediante la identificación y la empatía a la experiencia histórica de miles de personas, al remitir a un fenómeno en común, a saber, la violencia como mecanismo de articulación social. Representar sus efectos sobre los cuerpos puede contribuir a crear una dimensión social y conciencia histórica donde antes no había sino puro presente.

A modo de cierre: presente e historia

Roger Chartier escribió: “la especificidad de la historia, dentro de las ciencias humanas y sociales, es su capacidad de distinguir y articular los diferentes tiempos que se hallan superpuestos en cada momento histórico” (2007: 88). De ahí que “la lectura de las diferentes temporalidades que hacen que el presente [sea] lo que es, herencia y ruptura, invención e inercia a la vez, [siga] siendo la tarea singular de los historiadores y su responsabilidad principal para con sus contemporáneos” (2007: 93). La pregunta por la historicidad de la violencia constituye una manera de asumir dicho deber, en la medida en que presupone una reflexión sobre el propio tiempo de la historia. Explorar las posibles respuestas nos obliga a admitir, en un primer término, que aquella que se ocupa del presente no se reduce al estudio de una época en particular -en el caso más conservador, la época contemporánea-. Lejos de reducirse a un factor cronológico, la historia del tiempo presente funciona como un mecanismo de distanciamiento y como una forma de reconocimiento analítico capaz de replantear el significado de los tiempos históricos.

En lugar de un presente meramente efímero, punto transitorio que separa el pasado y el futuro, se requiere una idea del tiempo histórico como contingencia. Reconocer que éste no se manifiesta como un proceso necesario, sino como la resolución imprevisible de potencias en disputa, significa que la historia es la expresión de lo que fue y de lo que pudo ser, de la potencia y la impotencia de las interacciones entre formas de vida colectivas. Desde luego, no se trata de invitar a ingresar en el reino del posibilismo ni a centrarse en las condiciones azarosas que subyacen en el acontecer. Concebir la historia des- de las potencias equivale a admitir, simplemente, que ésta no se agota en los actos. En palabras de Giorgio Agamben:

La interpretación que proponemos nos obliga a pensar de un modo nuevo y no trivial la relación entre potencia y acto. El pasaje al acto no anula ni agota la potencia, sino que ella se conserva en el acto como tal y, marcadamente, en su forma eminente de potencia de no (ser o hacer) (2008: 299).

Por lo tanto, la condición de toda historia es la ambigüedad, aquello que determina que algo pueda o no ser, y cuya realización es evanescente, mas no arbitraria ni azarosa. Sólo en el presente se resuelven las ambigüedades, con lo cual surge como una evidencia que éste constituye el tiempo histórico por excelencia y no el pasado, como suele afirmarse.

El presente es aquello que Walter Benjamin caracteriza como una dialéctica en suspenso, el momento preciso en que las potencias del tiempo histórico se encuentran:

Todo presente está determinado por aquellas imágenes que le son sincrónicas: todo ahora es el ahora de una determinada cognosibilidad. En él, la verdad está cargada de tiempo hasta estallar. No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que la imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo. Pues mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica: de naturaleza figurativa, no temporal. Sólo las imágenes dialécticas son imágenes auténticamente históricas, esto es, no arcaicas. La imagen leída, o sea, en el ahora de su cognosibilidad, lleva en el más alto grado la marca del momento crítico y peligroso que subyace en toda lectura (2005: 465).

Ricardo Ramírez Arriola/360° ► Camino a la república Srpska, una de las dos entidades de Bosnia y Herzegovina, 2000.

Esta tensión aparece ilustrada en la idea de una constelación: aquella suma de estrellas en el firmamento cuya luz es de distinta naturaleza. Pese a que algunas de ellas son jóvenes y otras se han extinguido, a partir de su destello conjunto podemos construir una imagen en el presente. ¿Quién construye esa imagen sino el historiador, quien al reconocer los tiempos asincrónicos les infunde sincronía? Así también, toda imagen posee un índice de historicidad que revela tanto su tiempo de procedencia como el tiempo de su legibilidad, esto es, el momento en el que las potencias entran en juego. Para alcanzar uno y otro se requiere una dialéctica que ponga en operación un acercamiento histórico y político. En ese sentido, Benjamin advirtió:

La penetración dialéctica en contextos pasados y la capacidad dialéctica para hacerlos presentes es la prueba de la verdad de toda acción contemporánea.

Lo cual significa: ella detona el material explosivo que yace en lo que ha sido. Acercarse así a lo que ha sido no significa, como hasta ahora, tratarlo de modo histórico, sino de modo político, con categorías políticas (2005: 397).

A ello es dado añadir que el vínculo político entre la historia y el presente no remite a una acepción reduccionista de la política, entendida como una operación de especialistas, la clase política, que dirige los rumbos de la vida social. Lo político, en este caso, remite a una dimensión más simple y extensa: la capacidad colectiva de dar forma y sentido a la vida en común. Se trataría de una acción paradójica, en la que el índice del tiempo histórico se hace actual, en la que lo que ha sido sirve para configurar el ahora, para producir materialidades y semánticas de la vida en común.

Ahora bien, si el tiempo histórico por excelencia es el presente, también es susceptible de entenderse mediante las operaciones que se instrumentan para acercarnos al pasado. Ambas dimensiones temporales comparten lo inacabado: si, por una parte, el pasado no deja de ser actual, por la otra, el presente, además de evanescente, es siempre una apertura a lo potencial. Desde esta perspectiva, el historiador del tiempo presente no estaría obligado a buscar los orígenes ni las causas de las presencias contemporáneas, como tampoco lo está en relación con el pasado. La diferencia cualitativa reside en que la sincronía de las potencias asincrónicas es más problemática en el presente, porque su destello es más difícil de reconocer y de entender. Dicha diferencia no es menor, pero no presupone una imposibilidad para concebirlo como tiempo histórico. El desafío sería, por lo tanto, de naturaleza política y epistémica: política, porque obliga a pensar la función social del historiador y la operación historiográfica como parte de la configuración de la vida colectiva; epistémica, debido a que demanda no sólo herramientas renovadas y múltiples, sino, sobre todo, una capacidad de lectura de los índices de historicidad en el presente.

Ante estas perspectivas y reconceptualizaciones, ¿cómo hacer una historia del tiempo presente? ¿Qué operaciones historiográficas podrían ponerse en práctica y cuáles son sus posibilidades de éxito? Una alternativa para afrontar el reto consiste en reconocer los índices de historicidad que se hacen actuales a la manera de una cita, es decir, en incorporar su presencia en la imagen del tiempo presente. Para entender este proceso, recordemos su definición y doble modo de funcionamiento. Por un lado, la cita, en su sentido cronológico, se entiende como una intención y un compromiso por encontrarse en un tiempo determinado; por el otro, también puede comprenderse como la reproducción de un fragmento enunciativo y expresivo en un contexto distinto a aquel en el cual se produjo. En el primer caso, la cita no es una relación contractual, establecida de antemano entre las partes, sino un encuentro afortunado o desafortunado que era esperado, mas no programado. Es una especie de “secreto compromiso de encuentro” que “está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra” (^{Benjamin, 2008: 37}). En ese marco de interpretación, la cita adquiere la forma de un llamado -vocación- entre tiempos históricos en apariencia inconexos. Se trata de un llamado plural que convoca y encierra las potencias e impotencias de las vidas pretéritas, para anunciar así la posibilidad de una transformación -revocación-. Tal es la dimensión política contenida en el acto de citar el pasado en el presente. De este modo, coincidimos con Hans Blumenberg, al afirmar que “la exigencia a la historia del otro es como la autoconservación sobre la base de la reciprocidad” (2007: 263).

En cuanto a la cita como reproducción, constituiría el momento epistémico que hace posible leer en el ahora lo que ha sido en el ayer. En este segundo caso, no opera bajo el principio de la identidad, sino en el de la negatividad, el de la diferencia radical con aquello a lo que se hace presente. Por ello, toda cita tiene algo tanto de destrucción como de creación, en la medida en que no conserva el original al cual hace referencia, sino que detona significaciones inéditas en el presente. Se trata, por lo mismo, de una apropiación, sin que ello la convierta en un gesto arbitrario. Su principal característica reside, más bien, en la capacidad de confrontar épocas distantes, dado que extrae lo citado de su contexto para volver a dotarlo de actualidad. De ahí que le confiera nueva vida al hacerlo sobrevivir. Todo ello, desde luego, a condición de descubrir “en la cita una fuerza no de conservar, sino más bien de purificar, y de destruir y sacar de contexto; la única que infunde todavía la esperanza de que algunas cosas sobrevivan a este escaso espacio temporal, precisamente porque las han sacado de él” (^{Benjamin, 2007b: 374}).

La cita, en su doble dimensión, alberga un nudo problemático en el que se sincronizan el pasado y el presente, un nudo que podría equipararse a la tensión intrínseca entre el tiempo de la vida y el tiempo del mundo. Según ^{Hans Blumenberg (2007)}, sería posible plantear que una y otro poseen una cronometría irreconciliable, dado que el tiempo vital nunca alcanza el paso marcado por el tiempo mundano. Pese a que sus finitudes son cualitativa y cuantitativamente diferentes -el tiempo del mundo es inconmensurable para el tiempo de la vida y ésta siempre llega tarde al mundo-, ambos registros temporales comparten una condición en común: su historicidad. En los dos casos, su condición histórica se materializa en un tiempo entrecruzado y limitado. De hecho, si algo tienen de eterno es su carácter incompleto: uno y otro están continuamente llamados a completarse. Tanto en el mundo como en la vida, los esfuerzos por alcanzar la completitud construyen un presente, un estado de detenimiento. De este modo, los entrecruzamientos del tiempo en el presente producen semejanzas y correspondencias entre aquellas potencias que encarnan el devenir (^{Benjamin, 2007a}).

La historicidad, como tiempo presente, es un acto de espera, de por venir, en el que se configura el camino de lo posible. En ella, el acontecer no sigue un curso homogéneo y vacío, sino que se produce una ruptura radical:

Uno no debe dejar pasar el tiempo, sino que debe cargar tiempo, invitarlo a que venga a uno mismo. Dejar pasar tiempo (expulsarlo, rechazarlo): el jugador. El tiempo le sale por todos los poros. Cargar tiempo como una batería carga electricidad: el flâneur. Finalmente el tercero: cargar el tiempo y lo vuelve a dar en otra forma -en la de la expectativa-: el que aguarda (^{Benjamin, 2005: 133}).

Asumir la radicalidad del presente como tiempo histórico constituye una condición para restituir la esperanza de un tiempo futuro que sea distinto al que ahora vivimos. De no aceptarse su historicidad, y por lo tanto, su necesario acercamiento crítico, difícilmente habrá expectativas del porvenir o experiencias del pasado. Lo único que nos quedaría, entonces, es el presentismo, un tiempo homogéneo y vacío en el que las existencias no logran vincular el tiempo vital con el tiempo de la historia.