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Desacatos

versión On-line ISSN 2448-5144versión impresa ISSN 1607-050X

Desacatos  no.47 México ene./abr. 2015

 

Reseñas

 

La cultura y la condición humana: la perspectiva de Bolívar Echeverría en Definición de la cultura

 

The Culture and the Human Condition: Bolívar Echeverría's Perspective on Definition of Culture

 

Pablo Andrade Martínez

 

Definición de la cultura. Bolívar Echeverría, 2010, Fondo de Cultura Económica, Ítaca, México, 242 pp.

 

Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, México. pablo.andrade89@gmail.com

 

 

Dentro de las disciplinas humanísticas es común que existan monopolios intelectuales. Hay conceptos que parecen estar atrapados entre los márgenes de ciertas disciplinas que los han reivindicado para sí, lo que ha provocado que se usen con cierta irresponsabilidad. De lo anterior deviene que dichos conceptos —a pesar de ser el centro de muchas de sus reflexiones— no sean discutidos ni sometidos a revisiones constantes. Es el caso del concepto de cultura, que suele relacionarse directamente con la actividad intelectual propia de la antropología, disciplina que ha utilizado tantas veces el concepto que parece haberle dado características de comodín. Por lo anterior, resulta gratamente aleccionadora la lectura de Definición de la cultura, libro del que viene bien desarrollar algunos puntos para entender su valía y pertinencia para las investigaciones de corte antropológico —y de cualquier otra índole— que busquen expandir el conocimiento y las discusiones respecto de la condición humana a partir de dicho concepto.

Echeverría se esfuerza por construir una noción de cultura que sirva como herramienta para pensar lo humano en un momento de la historia de la modernidad en el que se hace patente su faceta capitalista. Desde el principio hace evidente que el problema moderno de tal definición puede ejemplificarse con la vieja discusión entre Claude Lévi-Strauss y Jean Paul Sartre. El primero sostenía que existen estructuras —códigos, normas, etc.— que condicionan la forma en que los individuos se relacionan en sociedad y que éstos no pueden prescindir de ellas. Para Lévi-Strauss los individuos son secundarios, pues la condición humana radica en la habilidad de éstos de reproducir las formas simbólicas necesarias para que la estructura prevalezca. Para Sartre, en cambio, las estructuras no podrían existir sin la actividad creadora del hombre: su habilidad para crear mundo, por tanto, si existe una esencia humana, radica en la libertad del individuo para transformar leyes y estructuras y adaptarlas a sus necesidades de contexto histórico. Si observamos bien, descubriremos que ambas visiones —la estructuralista y la existencialista— encuentran la respuesta al problema de la definición contemporánea de cultura en la idea de que existe una dimensión creada por el hombre, una que trasciende a la realidad "natural" del mundo y funciona bajo su lógica y rigor propios. Para el punto de vista estructuralista lo importante son esas realidades concretas e individualizadas que trascienden la vida del individuo, en tanto que para la perspectiva existencialista lo relevante es el acto creativo y libre que en sí mismo da origen a dichas estructuras.

Más que decantarse por alguna de las dos visiones —aunque Echeverría acaba por identificarse con la de Sartre—, Definición de la cultura profundiza en el aspecto que ambas tienen en común: la existencia de una dimensión transnatural que es creadora —y al mismo tiempo criatura— de los múltiples proyectos que el hombre ha tenido para sí a lo largo de la historia. El autor ofrece una descripción del proceso a partir del cual se crea y se reproduce lo humano, cuya esencia no puede permanecer inalterable ya que, con el devenir de la historia, las estructuras se transforman hasta llegar a ser realidades completamente nuevas o, por lo menos, reinterpretadas.

El proceso de reproducción social consta de tres fases en las que se concreta la actividad netamente cultural del ser humano. Producción, distribución y consumo funcionan como tres vértices que tejen todas las individualizaciones históricas de lo humano —"lo occidental", "lo mexicano", etc.— que, de manera abstracta, conforman la dimensión transnatural que llamamos cultura: la condición humana. Aquí no se intenta desgranar todo el proceso de reproducción social, sino sólo poner de relieve algunas de sus características que resultan útiles a la hora de pensar en diversos fenómenos sociales, históricos, políticos y culturales. El autor concibe la condición humana en su dimensión cultural como algo que se construye, se destruye y se restituye de manera permanente, algo que alcanza su consolidación en la vida cotidiana de los individuos y que adquiere una multiplicidad de formas a través de un proceso en el que los primeros construyen —fase de producción— bienes materiales o simbólicos que entretejen una forma concreta del proyecto humano. Resulta impresionante pensar en la cantidad de concreciones históricas de lo humano que han existido desde que el hombre es un animal simbólico. Dichos bienes son distribuidos para su consumo —es posible pensar en políticas culturales— con el objetivo de reproducir una visión específica del mundo y del hecho humano. Finalmente toda la producción humana, que va desde las manifestaciones físicas hasta los procesos mentales, como las representaciones sociales e imaginarios, llega a una fase de consumo en la que los individuos interpretan, desarman y reintegran los productos en un nuevo contexto histórico. De lo anterior deviene que la cultura no es conservación ni estancamiento, sino exactamente lo opuesto: un proceso de constante creación y transformación.

Me gustaría dar un ejemplo de un fenómeno que es posible analizar desde la perspectiva de cultura del autor: la Nueva España de los siglos XVII y XVIII, en concreto el periodo que va de 1650 a 1750, que es probablemente la versión más autónoma que alguna vez hubo de esta colonia española. Las circunstancias históricas habían colocado a España en una posición privilegiada a principios del siglo XVI y a mediados del XVII, en una clara debacle económica y en una debilidad institucional que la llevó a desarrollar una imagen débil frente a las demás potencias, en específico frente a sus colonias americanas, que reconocían la autoridad del rey pero se veían como entidades autosuficientes, con tradición intelectual, institucional y cultural propia. A la debilidad de la Corona se sumó la paulatina consolidación de un orden nuevo, de una Nueva España autónoma que labraba una identidad propia y que posteriormente lucharía por su independencia.

Así, el concepto de cultura planteado por el autor puede ser de gran utilidad para desentrañar la historia de cómo regiones periféricas, como la Nueva España, participaron del proceso "creativo" del orden contemporáneo del mundo, en otras palabras, de cómo la modernidad se concretó en América Latina y de cómo esta experiencia particular acabó por redondear al mundo, por darle la forma que experimentamos actualmente. En este punto es pertinente retomar la definición de modernidad del libro La modernidad de lo barroco, en la que se entiende sobre todo como "un proyecto civilizatorio específico de la historia europea, un proyecto histórico de larga duración, que aparece ya en los siglos XII y XIII, que se cumple de múltiples formas desde entonces y que en nuestros días parece estar en trance de desaparecer" (Echeverría, 1998: 58).

En ese entendido, la Nueva España del siglo XVI era una consecuencia directa de la modernidad europea que se estaba expandiendo por el mundo en un intento de replicar Europa en lugares nuevos. Sin embargo, este proyecto encontró su sustento en la continuidad de ciertas formas culturales que redundaban en la concreción mesoamericana. Ya para el siglo XVII la realidad de la Nueva España era más bien mestiza en el sentido de que había construido un proyecto para sí misma que, si bien se basaba en una visión criolla, también se sustentaba en arraigos, tradiciones y en un marcado sentido de pertenencia. Los novohispanos habían logrado concretar, pues, un sistema de significaciones producidas, distribuidas y consumidas, que pertenecían a un orden nuevo que empezaba a alejarse cada vez más en sus estructuras ideológicas del proyecto iniciado por los conquistadores. Nueva España del siglo XVII puede ser vista entonces como un producto de la actividad mental de individuos históricamente determinados, como una concreción de la dimensión cultural de los hombres. Así, podemos inferir que el México contemporáneo es una yuxtaposición de todos los proyectos que han existido para él como realidades que están enmarcadas en un gran proceso de mundialización que caracteriza a la etapa moderna de la historia universal.

Esta postura puede observarse también en otros autores, como Marcello Carmagnani en su libro El otro Occidente. América Latina desde la invasión europea hasta la globalización. En esta obra se rechaza igualmente la idea de una modernidad unilateral, impositora de realidades inalterables, y se defiende una modernidad que engendra individualidades capaces de modificarla y sobre todo de participar en la estructuración de los nuevos órdenes mundiales. Tal vez el concepto de interconexiones utilizado por este autor pueda equipararse de alguna forma con la visión de cultura de Bolívar Echeverría, que al explicarla a través del proceso de reproducción social parece finalmente —como se había sugerido— decantarse por la postura existencialista de Sartre, que encuentra en los individuos y en su libertad creativa el principal motor de los cambios sociales que entretejen nuestra historia.

 

Bibliografía

Carmagnani, Marcello, 2011, El otro Occidente. América Latina desde la invasión europea hasta la globalización, Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, México.         [ Links ]

Echeverría, Bolívar, 1998, La modernidad de lo barroco, Era/Universidad Nacional Autónoma de México, México.         [ Links ]

 

Información sobre el autor

Pablo Andrade Martínez es licenciado en antropología histórica por la Universidad Veracruzana. Se interesa en temas relacionados con el concepto de modernidad, sus narrativas e interpretaciones históricas. Obtuvo su título profesional en 2012 con mención honorífica a través de la presentación del ensayo titulado: "El cine es mi Trobriand: reflexiones sobre la imagen y el cine desde la antropología". Actualmente se desempeña como docente en la Escuela de Bachilleres "Ricardo Flores Magón", en la ciudad de Xalapa con la cátedra "Mundo contemporáneo".

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