Esquinas

 

Desplazamiento y etnicidad: fracasos del multiculturalismo en Colombia*

 

Displacement and Ethnicity: Failures of Multiculturalism in Colombia

 

Irene Vélez Torres

 

Universidad de Copenhague, Copenhague, Dinamarca, irenevt@gmail.com.

 

Recepción: 20 de mayo de 2011.
Aceptación: 26 de agosto de 2012.

 

Resumen

En la Constitución Política de 1991, Colombia se reconoció como un país pluriétnico y se comprometió con la protección de su diversidad cultural por medio del desarrollo de una legislación abiertamente pluralista y multiculturalista. Las estadísticas oficiales han demostrado que durante la primera década del siglo XXI los grupos más afectados por el desplazamiento interno han sido los indígenas y los afrodescendientes. A partir de testimonios de mujeres indígenas provenientes de la Amazonia y habitantes de Bogotá, el texto relaciona el desplazamiento con la etnicidad para mostrar una faceta del fracaso del multiculturalismo en Colombia. El artículo concluye que el desplazamiento en Colombia desafía el proyecto multiculturalista desde una perspectiva práctica y conceptual.

Palabras clave: multiculturalismo, etnicidad, desplazamiento, migración, indígenas, Colombia.

 

Abstract

In its Political Constitution of 1991, Colombia recognized to be a multiethnic country, commiting to the protection of cultural diversity through the development of a pluralistic and multicultural legislation. Official statistics have shown that during the first decade of the 21^st century the most affected population by internal displacement has been indigenous and afro-descendant communities. Analyzing testimonies of indigenous women coming from the Amazon and inhabiting Bogota, this text articulates displacement and ethnicity to show the failure of multiculturalism in Colombia. The article concludes that the displacement in Colombia defies the multiculturalist project from its conception and practice.

Keywords: multiculturalism, ethnicity, displacement, migration, indigenous, Colombia.

 

INTRODUCCIÓN

Al reconocerse como una nación pluriétnica y pluricultural, Colombia se adhirió en el seno de la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 a una política multiculturalista para administrar la diferencia cultural y reconocer los derechos de grupos minoritarios desde perspectivas de género, políticas, religiosas y étnicas (Bocarejo, 2011). Como reiteró posteriormente la Corte Constitucional, el reconocimiento de derechos especiales para comunidades étnicas afrodescendientes e indígenas tiene el propósito de conservar las "culturas" consideradas tradicionales. Esta afirmación política del reconocimiento de la diferencia cultural y su protección legal releva el estudio de la etnicidad y, en consecuencia, de los retos, limitaciones y fracasos prácticos y conceptuales del multiculturalismo en Colombia.

Según estadísticas oficiales de 2009 de la institución gubernamental Acción Social, durante la última década el desplazamiento interno en Colombia ha afectado en mayor proporción a las comunidades étnicas. A la vez que refuerza su empobrecimiento histórico y marginación, esta dinámica ha desencadenado la ruralización de las principales capitales del país (Osorio, 2009), fenómeno comparable sólo con la primera gran oleada migratoria que en la década de 1950 derivó en la densificación urbana tras la violencia bipartidista entre conservadores y liberales. Este panorama constituye un eje crítico para la reflexión académica, de los movimientos sociales y de las instituciones públicas, e implica plantear los desafíos que representa el desplazamiento para la política multiculturalista, no sólo desde un punto de vista asistencial, sino y sobre todo desde una perspectiva política de justicia social.

En este artículo discutiré la urgente y sin embargo marginalmente estudiada (Wade, 2006; Bocarejo, 2011) relación entre desplazamiento y etnicidad para comprender el diseño y la efectividad del multiculturalismo a partir de la experiencia cotidiana de mujeres indígenas provenientes de la región amazónica y habitantes de Bogotá. Busco demostrar que en lo que se refiere a la comprensión del desplazamiento y a la atención del fenómeno, el multiculturalismo en Colombia ha fracasado en dos aspectos centrales: por un lado, su incapacidad para atender de manera diferenciada a la población étnica que ha sido forzada a abandonar su territorio y, por otro, sus yerros para comprender los orígenes del desplazamiento y su relación con una formación social histórica basada en el despojo y la marginación de comunidades indígenas y afrodescendientes. El artículo llega a la conclusión de que la porosidad y la ambigüedad de las definiciones y prácticas políticas relacionadas con el desplazamiento y la etnicidad en Colombia constatan el fracaso del proyecto multiculturalista y emergen como una barrera para el ejercicio de los derechos de las comunidades indígenas en condición de desplazamiento.

Para desarrollar este argumento organizo el artículo en cinco partes. Primero presento la metodología utilizada, caracterizo a la población entrevistada respecto de sus lugares de procedencia y de llegada, los rangos de edad y el tiempo de permanencia en la ciudad. A continuación contextualizo las arenas movedizas del desplazamiento de acuerdo con sus definiciones y estadísticas polémicas. En tercer lugar analizo algunas de las causas del desplazamiento referidas por las mujeres indígenas entrevistadas en torno a una continuidad histórica del vínculo entre el empobrecimiento y la etnicidad. En el cuarto apartado exploro dos posturas al interior del movimiento indígena que revelan algunas limitaciones y contradicciones del ejercicio de las políticas afirmativas relacionadas con el desplazamiento indígena. Finalmente, arribo a conclusiones sobre la ambigüedad y movilidad de las identidades/diferencias que surgen con el desplazamiento indígena y su consecuente cuestionamiento al proyecto multiculturalista.

 

METODOLOGÍA Y CAMPO EMPÍRICO

El presente artículo revisa dos dimensiones de la relación entre desplazamiento y etnicidad para criticar algunas facetas del multiculturalismo en Colombia. La primera dimensión es de índole analítica, y en ella se indagan aspectos políticos y filosóficos de las tensiones del multiculturalismo en el contexto colombiano tras la Constitución de 1991. La segunda dimensión es de carácter empírico y analiza parte de la información de campo construida en una investigación más amplia con perspectiva etnográfica (Guber, 2001), hermenéutica (Heidegger, 1993; De Certeau, 2004) y de género (De La Cadena, 1992; Fraser, 1997; Anzaldúa, 1999). Ambas dimensiones se articulan para demostrar que la política multiculturalista en Colombia ha fracasado en su imposibilidad de comprender las relaciones entre etnicidad y desplazamiento, tanto en lo que tiene que ver con las causas del fenómeno como respecto de la atención a la población desplazada.

Construí la información empírica que presento entre 2005 y 2008, por medio de entrevistas semiestructuradas a diez mujeres y cuatro hombres indígenas que se encontraban viviendo en Bogotá, la mayoría provenientes de la región amazónica (Vélez, 2008). Aunque no pretendió ser representativo, el grupo entrevistado ilustró la heterogeneidad de la población indígena desplazada en tres aspectos: tiempo de permanencia en la ciudad —entre cuatro meses y nueve años—, edad —entre 25 y 57 años— y organización/participación política. Las y los entrevistados habían migrado desde cuatro lugares del trapecio amazónico: La Chorrera y Araracuara en el Departamento de Putumayo, y Solano y Tres Esquinas en el Departamento de Caquetá. Estos migrantes llegaron a vivir a las localidades de Bosa, Santafé, Rafael Uribe Uribe y Suba, en Bogotá. Todos los entrevistados refirieron su alto grado de movilidad urbana, siempre entre barrios empobrecidos de estratificación socioeconómica 1 y 2. La misma dispersión urbana y la diversidad de los lugares de procedencia fueron factores clave por los cuales una de las mujeres entrevistadas explicó la ausencia de una "comunidad" de migrantes amazónicos en Bogotá:

Se ha intentado reunir a la gente, pero es que la parte de la Amazonia es muy amplia, hay muchos lugares demográficos que uno no conoce. Se han hecho como encuentros y hay líderes que han hecho como la iniciativa de hacer una parte más organizada, pero en general aquí [en Bogotá] hay gente que está totalmente aislada, que se pierde de todo contexto. Como que ya se pierde ese vínculo y se pierde totalmente de todo (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

Los indígenas yanomami estampan hojas para luego pescar en el río. Demini, Roraima, Brasil, 1989.

La investigación se nutrió también del acompañamiento a algunas actividades de la Organización Nacional Indígena de Colombia (oNic) durante 2007, en las que confluyó gran cantidad de migrantes de etnias y regiones diversas del país. Además de mi agradecimiento, la apertura de la ONIC me llevó a reconocer su decidida voluntad política para visibilizar y afrontar los retos de los indígenas desplazados en Bogotá. Previo a este acompañamiento, me había sido difícil contactar a los migrantes y fue en buena medida gracias al espacio abierto por la ONIC que pude acceder a sus testimonios y dimensionar la importancia de sus iniciativas organizativas para la reconstrucción de redes sociales, la creación de "nexos de solidaridad étnicos" (Osorio, 2009: 293) y la activación de la movilización indígena en el entorno urbano. Realicé la sistematización de la información de campo a través de la codificación manual de las transcripciones y de los diarios de campo, a lo que siguió un proceso de categorización, relectura y organización de los fragmentos para comprender las dimensiones cotidianas del desplazamiento indígena en Bogotá. En este artículo retomo aspectos de esta indagación etnográfica para analizar la relación entre desplazamiento y etnicidad, hago una crítica a la eficacia del enfoque multiculturalista en Colombia y demuestro las barreras del mismo.

 

DESPLAZAMIENTO: ESTADÍSTICAS Y DEFINICIONES MOVEDIZAS

Las estadísticas sobre desplazamiento interno en Colombia y la propia categoría de "desplazado" constituyen campos de disputa política entre instituciones estatales, organismos multilaterales, organizaciones sociales y la población desplazada. Mientras las estadísticas de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) en 2010 situaron a Colombia como el segundo país con mayor número de desplazados internos en el mundo (Ibáñez y Moya, 2010), entre diciembre de 2009 y noviembre de 2010 el gobierno nacional y la Consultoría para los Derechos Humanos y el Desplazamiento (Codhes) sostuvieron irresueltos debates sobre el número de desplazados internos —entre 3 551 106 de acuerdo con la cifra oficial de Acción Social y 4 900 000 a decir de Codhes— y los porcentajes de reducción de desplazados entre 2008 y 2009 —56% con base en datos del gobierno y 24% según Codhes—.¹

La importancia que reviste esta polémica tiene que ver no sólo con lo dramático de las cifras y lo desafiantes que tendrían que ser las políticas públicas, sino con el posicionamiento político del entonces entrante gobierno nacional del presidente Juan Manuel Santos. Como se demostraría posteriormente, su estrategia económica, encaminada a fortalecer la inversión extranjera directa a través de una serie de acuerdos y tratados de comercio internacional, dependía de su diferenciación en materia de derechos humanos respecto del gobierno de Álvaro Uribe Vélez (2002-2010). En este sentido, el declive en las cifras del desplazamiento permitía mostrar que la emergencia humanitaria en Colombia, derivada del conflicto interno armado, estaba siendo atendida y controlada en la transición de la "seguridad democrática" a la "prosperidad democrática", emblemas del anterior y del presente gobiernos, respectivamente.

Más allá de la polémica estadística, las cifras son alarmantes y no expresan con suficiente contundencia las experiencias cotidianas de miles de familias que padecen las penurias del exilio interno en Colombia (Castillejo, 2000). Además, toda vez que los discursos oficiales explican el fenómeno como resultado del conflicto interno armado, las políticas de gobierno se han concentrado en la atención humanitaria (Jaramillo, Villa y Sánchez, 2004: 183, 207). En los "Principios rectores de los desplazamientos internos" (ACNUR, 1998b) se definió a los desplazados internos como aquellas personas o grupos humanos que se han visto forzados a abandonar su residencia a causa "de un conflicto armado, de situaciones de violencia generalizada, de violaciones de los derechos humanos o de catástrofes naturales o provocadas por el ser humano". Esta definición y los subsecuentes principios generales para la protección, asistencia, reintegración social y retorno de la población desplazada demarcan un rango amplio de causas del desplazamiento en la normativa internacional, incluyendo situaciones de índole política, ambiental y socioeconómica asociadas a la violación de los derechos humanos y del derecho internacional humanitario. De esta forma, la citada definición permite considerar que violaciones al derecho a la alimentación, a la salud y al trabajo son causas del desplazamiento tan legítimas como las directamente asociadas al conflicto armado.

Mientras se debatía la definición de derechos para la población desplazada en el ámbito internacional, en la década de 1990 emergía en Colombia la categoría de "desplazamiento" para denominar a la creciente migración forzada dentro del país. Desde la filosofía se ha abordado de manera sugerente la correlación entre transformaciones epistemológicas y la emergencia de condiciones de realidad objetivas (Foucault, 1968: 213-244). El argumento consiste en analizar las transformaciones discursivas en contrapunto con los cambios en las prácticas sociales. Así, estudiar las categorías, reglas y mutaciones del lenguaje —su taxonomía, en palabras de Foucault— implica adentrarse en la comprensión de las formas de organización de una sociedad particular, es decir, su positividad. En el caso analizado, vale la pena notar que la historia de la migración interna en Colombia tiene un pico álgido durante la violencia bipartidista entre liberales y conservadores a mediados del siglo XX, y sin embargo fue sólo hasta 1995 que la Conferencia Episcopal Colombiana publicó por primera vez un informe sobre desplazamiento en Colombia (Osorio, 2001), lo que dio nombre a un cambio en los procesos de migración interna que desde una década atrás se generaban con el creciente control territorial violento por parte de grupos armados ilegales. Así, la estrategia de control territorial, y en particular la emergencia del paramilitarismo en Colombia durante la década de 1980 (Behar y Ardila, 2012; Velázquez, 2007), propició nuevas prácticas de despojo a nivel rural que derivaron en una nueva modalidad de migración colectiva forzada por la violencia. Tanto la denuncia de las organizaciones sociales nacionales como el debate multilateral en torno al desplazamiento fueron clave para la formulación de la Ley 387, que en 1997 reconoció legalmente la existencia del desplazamiento y ofreció en el artículo primero la siguiente definición:

Es desplazado toda persona que se ha visto forzada a migrar dentro del territorio nacional abandonando su localidad de residencia o actividades económicas habituales, porque su vida, su integridad física, su seguridad o libertad personales han sido vulneradas o se encuentran directamente amenazadas, con ocasión de cualquiera de las siguientes situaciones: conflicto armado interno, disturbios y tensiones interiores, violencia generalizada, violaciones masivas de los derechos humanos, infracciones al derecho internacional humanitario u otras circunstancias emanadas de las situaciones anteriores que puedan alterar o alteren drásticamente el orden público (art. 1, Ley 387).

Un sacerdote visita a los yanomami. Tootobi, Roraima, Brasil, 1996.

A diferencia del concepto de la ACNUR, la legislación colombiana limitó su entendimiento del "desplazado" a aquellos ciudadanos que han migrado forzadamente por causa del conflicto interno armado. La diferencia entre ambas definiciones tiene que ver con un matiz no despreciable que remite al reconocimiento o no de la migración económica como "desplazamiento", siempre que la población migrante se haya visto forzada a abandonar su territorio por violación a sus derechos. A su vez, este matiz hace hincapié en el reconocimiento de que la violación de los derechos humanos de primera generación es tan dramática como la relacionada con los derechos de segunda generación —salud, trabajo, educación—. Pero la diferencia entre ambas definiciones radica sobre todo en que la legislación colombiana lleva implícita una concepción del conflicto armado como un fenómeno discreto, desligado de la historia socioeconómica de desigualdad y empobrecimiento en Colombia. De modo que esta definición limitada ha implicado una comprensión del desplazamiento desde el asistencialismo, con un enfoque de las políticas públicas a la asistencia humanitaria (Jaramillo, Villa y Sánchez, 2004) por encima de aproximaciones más integrales, como la prevención de nuevos desplazamientos y la generación de condiciones favorables para el retorno.

El carácter inasible del desplazamiento se refleja en la porosidad y la ambigüedad en el lenguaje que parecieran derivarse de lo que Malkki (1995) ha caracterizado como un "melting pot" identitario, en el que los migrantes son clasificados por la sociedad y por el Estado a partir de categorías aberradas que parten de la incapacidad de otorgarles una identidad transparente (Brettell, 2000; Gupta y Ferguson, 1999) y los representan como una "zona de polución". De hecho, aceptar que existen fronteras porosas entre el desplazamiento por el conflicto armado y el desplazamiento por razones económicas brindaría elementos analíticos para profundizar la comprensión de las causas del desplazamiento en Colombia (Abrisketa, 2009), las cuales no pueden desligarse del empobrecimiento rural generalizado. A la vez, un enfoque comprehensivo ofrecería herramientas más eficaces para el diseño de políticas públicas que trasciendan la atención y avancen hacia la prevención y la garantía de no repetición.

En una línea argumentativa muy en concordancia con la expuesta hasta aquí, en 2004 la Sentencia T-025 de la Corte Constitucional señaló las deficiencias del Estado en la atención a la población desplazada: declaró que la prolongada violación a sus derechos había degenerado en un "estado de cosas inconstitucional" que debía ser corregido. Posteriormente, en los Autos 004 y 005 de 2009, la Corte Constitucional ratificó la ineficiencia general de las acciones del Estado frente al desplazamiento e identificó limitaciones nuevas y específicas en la prevención, protección y atención de la población indígena y afrodescendiente. Apelando a la necesidad de comprehender las dinámicas complejas del desplazamiento en Colombia, desde la perspectiva tanto de las causas como desde la necesidad de generar respuestas integrales, usaré el concepto amplio de "desplazamiento" para enfatizar que en Colombia el conflicto armado no debe entenderse como un fenómeno objetivable por fuera de sus dimensiones económicas y sociológicas. En este sentido, utilizaré esta noción para aludir a las que considero causas estructurales de la migración forzada y del mismo conflicto interno armado en Colombia, a saber, las trayectorias de despojo, privatización y acaparamiento de tierras y bienes ambientales en los espacios donde la migración se origina.

 

DESPLAZAMIENTO ÉTNICO Y EMPOBRECIMIENTO RACIALIZADO

En el artículo 7 de la Constitución Política de 1991 se afirma el reconocimiento y la protección de la diversidad étnica y cultural en Colombia. El Estado asume por esta vía una política de la diferencia (Pineda-Camacho, 1997) en la que las identidades étnicas se consideran orgánicas a la sociedad nacional. Así, la Carta Política y la legislación posterior establecieron que los Cabildos Indígenas y los Consejos Comunitarios de Comunidades Negras serían las unidades de organización social de las comunidades étnicas, a la vez que estipularon que éstas tendrían derecho a los resguardos y a los territorios colectivos,² respectivamente, como entidades territoriales con un carácter jurídico especial al declararlos inalienables, inembargables e imprescriptibles. Algunas de las reformas constitucionales que tuvieron lugar en 1991 y que afirman el carácter multicultural en Colombia tienen que ver con el reconocimiento especial de las minorías étnicas en relación con su organización social colectiva distintiva, sus leyes o reglas políticas tradicionales, sus lenguas tradicionales, su derecho a una educación propia o etnoeducación y a la titulación colectiva, entre otros (Wade, 2006: 66).

Vale la pena aclarar que si bien no todos los Cabildos Indígenas tienen resguardo ni todos los Consejos Comunitarios poseen territorio colectivo, en la Constitución Política se articula de manera estratégica la identidad étnica con el territorio, lo que permite reconocer la importante relación entre espacio y cultura (Escobar, 2000 y 2003), pero también se otorga de forma peligrosa una esencia a las comunidades étnicas como "guardianas de la tierra" (Wade, 2006: 70). Esta relación ha planteado un reto en la comprensión política y jurídica de la población étnica, que al encontrarse en situación de desplazamiento no cumple con este ideal normativo de la etnicidad. En este contexto cobra sentido la crítica al ejercicio del multiculturalismo en Colombia pues, pese a haberse planteado como un Estado pluriétnico y pluricultural desde hace dos décadas, esta afirmación no ha adquirido dimensiones sociales trascendentales en la comprensión del fenómeno y en su atención.

Según el Censo realizado por el Departamento Administrativo Nacional de Estadística en 2005, de los 42 millones de colombianos, 1 378 884 se autoadscriben como indígenas y 4 311 757 como afrodescendientes, 3.3 y 10.4% de la población nacional, respectivamente. Por otro lado, cifras oficiales de Acción Social revelan que en 2009 entre los desplazados 6.5% correspondía a población indígena y 16.6% a población afrodescendiente. Al comparar ambos porcentajes preocupa que el fenómeno afecte más a la población étnica y se inscriba en la reproducción de un proceso histórico de marginación en el que estos pueblos, desde épocas coloniales (Lander, 2000; Walsh, 2010), han sido despojados de sus tierras y cuya fuerza de trabajo ha sido funcional a la acumulación capitalista de pequeños sectores nacionales y extranjeros. Las causas de la migración de indígenas a las ciudades son variadas y articulan procesos productivos y extractivos violentos con el empobrecimiento rural y la marginación socioeconómica de sus habitantes: 25% de las poblaciones indígenas del país vive en zonas de frontera, particularmente vulnerables a situaciones de conflicto armado, narcotráfico, políticas de erradicación de cultivos ilícitos y estrategias de explotación de recursos naturales (entrevista a Ati Quigua, 2006). En este sentido, una de las entrevistadas afirma:

Para abordar el tema de los indígenas en la ciudad hay que comenzar diferenciando las razones por las que el indígena puede buscar venir a una ciudad como Bogotá, porque hay muchos que son líderes y activistas cuyo trabajo es nacional y deben desplazarse por todo el territorio, hay otros que vienen por un periodo de tiempo buscando educarse y conocer otras cosas, hay unos que vienen dejando atrás su ser indígena, y hay los que llegan desplazados por la violencia que se vive en las regiones (lideresa, nueve años de vivir en Bogotá y 35 de edad).

Otra mujer entrevistada planteó también una simultaneidad entre el empobrecimiento y los intereses económicos como causas del desplazamiento:

Pues mucha gente viene como buscando otras condiciones de vida, porque por lo general lo que es la Selva Amazónica es, digamos, muy tradicional. Pero también hay abandono. Hay abandono del Estado, hay inexistencia del Estado y también de las mismas organizaciones indígenas que los representan a ellos. Ellos están totalmente solos y allí es que vienen los negocios y terminan sacándolos (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

Estas causas o motivaciones del desplazamiento no son discernibles en la práctica, pues la presencia de actores armados ilegales es correlativa a la presencia selectiva e insuficiente del Estado, lo que se relaciona a su vez con la permisividad del Estado frente a la incursión de fuerzas armadas ilegales en zonas rurales (Instituto de Estudios Humanitarios, 2009: 4), sobre todo cuando este control territorial favorece intereses privados (Chacón, 2010). El análisis conjunto de la marginación social, los intereses económicos y el control militar, legal e ilegal, evidencian una constante histórica de subalternización vinculada con la manera en que los territorios de las comunidades étnicas han sido espacios de intervención, explotación y codicia. El caso de la población indígena amazónica permite identificar procesos productivos y extractivos sobre el territorio que han causado, en todos los casos, aunque con dinámicas distintas, formas de movilidad regional o nacional. La violencia ha sido un componente transversal y constitutivo de estos hitos, entre los que podemos identificar la quina a finales del siglo XIX y las caucherías hasta pasada la primera mitad del siglo XX (Pineda-Camacho, 2000; Rosas, 2004); la producción cocalera desde la década de 1980, que requirió fuerza de trabajo indígena (Nieto, 2006: 59) y que por otro lado reforzó la hegemonía del control territorial de la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (faro) en Caquetá y Amazonia (Osorio, 2009: 149-150), y la bioprospección y explotación de recursos naturales —monocultivos, minería, ganadería, bosques como oxígeno, entre otros— y culturales —turismo, artesanías y conocimientos "tradicionales"— desde finales del siglo XX (Escobar, 2005).

El caucho. Sí, es que los abuelos de mi papá fueron de los que se volaron. La abuela contaba eso llorando. Yo me acuerdo, siempre decía: "¿Por qué nos hicieron esto? ¿Por qué?" Y es que a esos que no habían traído suficiente les echaban gasolina y los quemaban ahí mismo. Por eso es que ahí hay tantos espíritus que se quieren vengar y por eso es que los blancos mejor que no vayan por allá, porque si entran a la casa les va mal y si se bañan en el río se ahogan. Allá sí que se han ahogado muchas personas blancas, turistas que llegan y no saben. [Un día que no cumplieron con la cuota de caucho] los peruanos los encerraron en la cárcel. Ese salón todavía existe: ahora es la sala de costuras del colegio. Al otro día iban a matarlos, pero ellos se quedaron pidiendo al Señor hasta que al final se dieron cuenta de que el candado estaba abierto y ahí se fueron rapidito. Cogieron para el monte que quedaba cerca y se fueron lejos. Los persiguieron toda la noche, pero ellos se escondieron en un hueco en la tierra y lograron escaparse. Después llegaron a Menajé y allá se encantaron y se quedaron a vivir. Es que los brujos de esos tiempos eran más fuertes, como más poderosos y se han quedado allí por lo que les hicieron. Hubo un brujo que mataron. Ese brujo se había volado y lo fueron a perseguir. Lo cogieron entre San José y San Rafael. Le cortaron la cabeza y lo dejaron ahí todo despedazado. Y ese brujo, como era muy poderoso, todavía cuando uno pasa por ahí se ve todo eso y como que se oscurece la selva, y hay truenos y relampaguea duro (empleada doméstica, cuatro meses de vivir en Bogotá y 26 años de edad).

Con diferentes discursos ideológicos que eclipsan intereses de control geoestratégico y territorial, los departamentos de Amazonas, Caquetá y Putumayo han sido territorios disputados por grupos armados legales e ilegales desde hace varias décadas. Al ser su valor más económico que político (Osorio, 2009: 152), la pregunta por la configuración de los sistemas productivos/extractivos regionales tiene al menos tres dimensiones en las cuales la reflexión sobre la etnicidad resulta relevante: primero, respecto de la fuerza de trabajo indígena, que incluso bajo condiciones de semiesclavitud abarata costos de producción y extracción; segundo, en relación con la riqueza ambiental de estos territorios, que se ha beneficiado de las prácticas culturales tradicionales de conservación y diversificación biológica; por último, la historia y la geografía colonial que han creado en la Amazonia espacios de despojo y terror (Taussig, 2002) a partir de prácticas simultáneas de marginación y presencia selectiva del Estado.

La coca. Lo primero es que nos sacaron de la finca. Cuando vivimos en la finca ya teníamos ganadito, teníamos marrano, gallina, y sí vivíamos pobremente, pero bien. Entonces, como nosotros vivíamos en la orilla del Río Caquetá, llegaron el M19 al otro lado [del río] y por el río había ejército. Eso, mejor dicho, una mortandad, pero hartísimo. Entonces nosotros veíamos ese tiroteo y esa mortandad y entonces ellos [la guerrilla] se salieron de la orilla del río y entonces yo le dije a él [su esposo]: "¿Nosotros qué hacemos por aquí? La gente ya se fueron todos y nosotros aquí" Eso fue en 1980 cuando la coca comenzó a crecer por ahí. De ahí sí cogimos para el pueblo. Vendimos todo y echamos a los hijos en la canoa y nos fuimos (empleada doméstica, nueve años de vivir en Bogotá y 57 de edad).

Sea en modelos de acumulación colonial, semiesclavista o capitalista, históricamente la condición de alteridad de esta población étnica se ha convertido en subalternidad (Coronil, 2000) socioeconómica. De modo que el desplazamiento actual de estas poblaciones se presenta como la continuación y el reforzamiento de su violenta marginación histórica, lo cual conduce a cuestionar en qué medida la explotación territorial y el empobrecimiento de las poblaciones locales tiene y ha tenido color. Este racismo étnico (Wallerstein y Balibar, 1991: 81) se ha producido históricamente mediante la expropiación y privatización del territorio y sus servicios a las comunidades indígenas y afrodescendientes (Camacho y Restrepo, 1997), así como a partir de la negación de derechos a vastas poblaciones por parte del precario Estado social de derecho colombiano, mismas que bajo estas condiciones de subalternización disputan sus identidades étnicas.

Hombre yanomami fabrica un arco. Demini, Roraima, Brasil, 1989.

Nuevos mercados ecológicos y culturales. El trasfondo de que se quede el grupo militar ahí [en la región amazónica] es porque viene el ecoturismo y el etnoturismo. Es prácticamente como colocarlos a ellos, a los indígenas, de maniquí. Son un programa que tiene el Estado que ellos venden al extranjero. Aviatur tiene todo eso para que el extranjero venga a ver que aquí hay indígenas. Pero ellos lo que quieren es sacar plata y no están viendo lo social. Independientemente de las condiciones vulnerables en que están ellos [los indígenas], ellos [el gobierno y Aviatur] lo que quieren es mostrar. Eso en Leticia ya se está dando y en el lado de nosotros [Araracuara]. Sé que ese proyecto está para toda la Amazonia y muy pronto empezará porque el vicepresidente Santos ha estado reunido con ellos [los indígenas]. Ha ido dos o tres veces a Araracuara y, como le digo, allá falta más acompañamiento organizativo de lo nacional, porque ellos después van a decir que ya concertaron directamente con los resguardos y cuando vaya uno a brincar, pues ya va a ser muy tarde. Allá falta mucha información. Ellos [los indígenas] están claros con lo de ellos, pero usted sabe que el Estado maneja un discurso de que "esto va a ser lo mejor". Para que vaya un vicepresidente es porque hay intereses grandes, ya lo tiene bien estudiado (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

Si bien en Colombia este despojo no ha derivado en un "proletarismo indígena", como en Bolivia (García-Linera, 2006), sí muestra una racialización del empobrecimiento que conduce a lo que algunos han llamado "racismo ambiental", en la medida en que el empobrecimiento, la exclusión y la dominación de las comunidades étnicas, como características centrales del racismo (Wallerstein y Balibar, 1991; Prada, 2012), se producen y reproducen socialmente a través del despojo de los sistemas de sustento de las comunidades indígenas (Alonso-Fradejas, Caal y Chinchilla, 2011). Simultáneamente, en los territorios de estas comunidades se intensifica el deterioro, la degradación y los riesgos socioambientales. En los contextos rurales esta situación resulta evidente al superponerse los territorios en que tradicionalmente han habitado las comunidades afrodescendientes e indígenas con las zonas donde se expanden las industrias extractivas y agroindustriales que provocan despojo y contundentes impactos ecológicos y sociales. Como se señaló, el caso de la Amazonia ejemplifica la manera en que las prácticas extractivas se han llevado a cabo durante más de un siglo en territorios de comunidades indígenas, con sus correlativas consecuencias socioambientales, entre ellas el desplazamiento. Esta modalidad de racismo, que articula la marginación cultural con la violenta fronterización territorial a través de la presión socioambiental que los procesos extractivos/productivos generan sobre los espacios físicos y sociales donde habitan las comunidades étnicas, suscita una reflexión crítica sobre cómo se ha construido la ciudadanía en Colombia. Ampliando la reflexión de Castro-Gómez (2003) sobre los Estados-nación en América Latina, resulta relevante analizar la invención de la nación colombiana, puesto que está sustentada en procesos institucionalizados, legales e ilegales, de despojo (Harvey, 2007) y terror (Taussig, 2002) que han forjado subjetividades erráticas, mancilladas por el miedo y el desarraigo (Jaramillo, Villa y Sánchez, 2004; Codhes, 1999).

 

CUESTIONES SOBRE ACCIÓN AFIRMATIVA, DISCRIMINACIÓN POSITIVAY DESIGUALDAD URBANO-RURAL

Debido a la relevancia que el desplazamiento ha tenido en las últimas décadas, tanto por la contundencia social de su masificación como por el lugar central que ha adquirido en los discursos mediáticos y en las no menos mediatizadas políticas públicas, el imaginario prevalente tanto en el gobierno como en la sociedad colombiana es el de "desplazado", por encima de cualquier diferencia étnica. Esto no quiere decir que no se reconozca que tanto indígenas como afrodescendientes forman parte del drama social del desplazamiento, pero sí que a la hora de entender el fenómeno y actuar sobre él ser desplazados "es lo que importa". En este sentido, la falta de una atención diferencial efectiva a la población étnica desplazada demuestra una visión homogeneizante del desplazamiento (Bocarejo, 2011) en tensión con una afirmación explícita de diversidad étnica y cultural en la Constitución Política, lo que a su vez implica criticar los discursos y las acciones del gobierno por su incapacidad y falta de voluntad para desvelar la heterogeneidad que subyace al fenómeno. La aparente homogeneidad del desplazamiento ha impactado los imaginarios sociales y se ha articulado con las limitaciones, también jurídicas, que encuentran los desplazados indígenas y afrodescendientes para ejercer sus derechos étnicos fuera de los territorios "tradicionales" para acceder a derechos diferenciales en la ciudad. Con base en las entrevistas realizadas durante mi trabajo de campo a Ati Quigua, concejala indígena electa en Bogotá para el periodo 2004-2007, y a algunos integrantes de la ONIC, fue posible identificar un álgido debate sobre la creación de organizaciones indígenas urbanas que buscan recibir las mismas garantías que aquellas en los territorios tradicionales y el riesgo de fomentar el desplazamiento indígena que ello constituye. Además de lo interesante que resulta la creación de estos cabildos urbanos, por la ruptura que representan del paradigma político de una etnicidad "territorializada" en la ruralidad, el debate se inscribe en la pertinencia o no de impulsar una perspectiva de discriminación positiva que conduzca a la formulación de políticas de acción afirmativa. En este debate fue importante reconocer el temor de algunas organizaciones indígenas de que las políticas afirmativas urbanas se conviertan en una motivación más para el desplazamiento y en una razón para el no retorno. Las posturas divergentes entre algunas organizaciones indígenas se sintetizan en los siguientes testimonios:

En lo que respecta al tema de la organización en la ciudad, por supuesto que las organizaciones nacionales y el movimiento indígena como tal están hasta ahora asumiendo el fenómeno de la migración o del desplazamiento de indígenas al casco urbano. Anterior al trabajo que se viene haciendo en Bogotá, había una fuerte resistencia del gobierno a reconocer los derechos individuales y colectivos que tienen los indígenas fuera de sus territorios. Realmente, he aquí un gran debate que al interior de las organizaciones indígenas se viene dando, y es sí es legítimo, digamos, que los indígenas se organicen como pueblo fuera de su escenario natural o su territorio (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

Por su parte, Ati Quigua afirma:

La ONIC no ha tenido la capacidad, y no tiene la capacidad institucional, para dar respuesta a todos los fenómenos que están viviendo las comunidades indígenas, de manera que creo que es una responsabilidad social y cultural mirar cómo estas comunidades se organizan en contextos diferentes. Hay una población que vive aquí en Bogotá y que no piensa regresar y no está en cuestión si quieren regresar o no. Éste es, finalmente, nuestro país también y hay gente que se cualifica y se queda aquí, y no por eso está renunciando a su identidad. Yo sólo tengo mi opción personal, que no es si el indígena que llegó a Bogotá dejó de ser indígena, sino que asumamos que nosotros somos y la cultura es la manera como finalmente también resolvemos nuestras necesidades y, obviamente, los escenarios y los contextos van cambiando y nosotros vamos sufriendo cambios que son también parte de la evolución de nuestra cultura (Ati Quigua, concejala indígena).

La presencia de indígenas en Bogotá no es nueva (Zambrano, 2003), como tampoco la migración indígena, en especial uitoto. Las motivaciones han cambiado históricamente en función de las características del mundo social y económico que les rodea. Incluso varios mitos de la cultura uitoto (Urbina, 1995) narran que antes de la llegada de los españoles a América las comunidades de la región tuvieron experiencias migratorias que implicaron una serie de relaciones interétnicas. En la actualidad, sin embargo, la mayoría de las mujeres desplazadas de la región amazónica llegan a trabajar como empleadas domésticas a las grandes ciudades (Nieto, 2006; Sánchez, 2005). En el caso de Bogotá, el desarrollo socioeconómico de la ciudad es comparativamente mayor al del resto del país, lo que la hace un destino deseable no sólo por la "lejanía" que representa respecto de los espacios de la guerra (Salcedo, 2006), sino por el acceso diferencial que ofrece a servicios básicos como agua potable, electricidad, salud y educación (De Roux, Benedetti y Moquera, 2008). Como demuestra Osorio (2009: 204), mientras en 1980 sólo 18% de la población en Bogotá tenía necesidades básicas insatisfechas, en el resto del país la cifra ascendía a 43%. Así, se estima que entre 1985 y 1994 Bogotá concentró 17% de los desplazados del país (Osorio, 2009: 215) y que en 2008 la ciudad recibía diariamente cerca de 140 nuevos desplazados (El Espectador, 2008). Esta diferencia en la oferta de servicios básicos implica una reflexión sobre la desigualdad, que tiene que ver tanto con ventajas comparativas de las políticas de acción afirmativa como con el mayor desarrollo de infraestructura y servicios en Bogotá.

Durante mi trabajo de campo pude percibir de manera directa esta situación y reconocer que las relaciones sociales que mantienen las migrantes con otras personas de su comunidad en la ciudad son el principal soporte durante su desplazamiento y que esto suele estimular un flujo migratorio posterior de personas conocidas y familiares. Si bien ésta no es una característica restrictiva de los indígenas migrantes, sino de los migrantes en general que construyen flujos, redes y comunidades de migración, esta situación preocupa en cuanto puede ampliar el fenómeno de la migración indígena hacia centros urbanos y generar traumáticas y acaso irreversibles consecuencias en reproducción sociocultural en los territorios locales. Una lideresa de la ONIC destacaba en entrevista la necesidad de frenar una cadena semejante de desplazamiento:

Mucha gente, la mayoría, se desplaza por lo de educación. Porque hasta ahora, sólo hasta el año pasado hubo los primeros que salieron de bachiller por allá. Porque la parte de educación está muy abandonado. Entonces los papás se salen junto con los hijos para que entren a la universidad o entren a un colegio. Educación y trabajo van juntos. Porque antes se llegaba a quinto de primaria y ahí se quedaba. Hoy se llega a bachiller, pero ¿qué es un bachiller joven indígena? Pues para ellos no hay nada, no hay empleo, ni condiciones, entonces muchos tienen que salirse (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

El desequilibrio entre las políticas afirmativas urbanas y la carencia de servicios rurales es crítico, pues aunado a la violencia física y simbólica es un factor determinante que conduce a la población indígena a resolver sus limitaciones en el acceso a servicios básicos, como educación y salud, por medio del desplazamiento. El panorama resulta preocupante cuando las penurias de la migración aparecen como única alternativa frente a condiciones peores de marginación en los lugares de procedencia. Este análisis supone el cuestionamiento a la apuesta multiculturalista del Estado colombiano al pasar por alto la mutua implicación entre economía política y política de la identidad (Fraser, 1997: 231), ya que al no afrontar la injusticia social ni admitir su relación con la historia de la marginación étnica, los intentos de reconocimiento cultural terminan siendo retórica política que deja sin resolver las desigualdades socioeconómicas. En la misma entrevista, la lideresa analiza:

Pues uno miraría dos puntos: mucha gente ve que es mejor que se organicen aquí [los indígenas desplazados] y que haya una organización fuerte como pueblos y como Distrito [de Bogotá]. Pero mirando el futuro y el fondo de las cosas, eso también sería desarticular allá a las comunidades porque mucha gente abandonaría allá al ver que hay más beneficios acá: que acá es donde más los están atendiendo. Entonces si acá se logra una vivienda digna o una mejor educación, pues mucha gente se va a venir para acá y va a abandonar su territorio. Eso es lo que prácticamente quiere el Estado, porque ellos sí le ven provecho a esos territorios. Ellos ven ecoturismo y etnoturismo (lideresa, siete años de vivir en Bogotá y 27 de edad).

Al examinar esta postura, una de las cuestiones emergentes es si las políticas públicas de acción afirmativa —en los servicios de salud, en el acceso a becas escolares y cupos universitarios, o incluso en la preferencia frente a vacantes laborales— son una estrategia adecuada y suficiente para el reconocimiento de la diferencia cultural y para la eliminación de la marginación social. Lo que se observa en el caso de Colombia es que hasta no comprender y solucionar la desigualdad estructural entre territorios rurales y urbanos, que afecta negativamente a las comunidades étnicas que originariamente habitan los primeros, es imposible combatir y reparar el racismo institucionalizado en los procesos históricos de segregación (Rodríguez, 2010) y prevenir el desplazamiento. En este sentido, la discriminación positiva no puede ser más que un componente de una causa más amplia por la justicia social, donde la economía política se entienda y construya en contrapunto con la política cultural.

 

¿HACIA UNA NUEVA OTREDAD?: REFLEXIONES FINALES SOBRE IDENTIDADES MÓVILES Y AMBIGUAS

Habitar (Heidegger, 1993) un nuevo lugar (Bachelard, 2000; De Certeau, 2004; Bhabha, 2002), así como guardar en la memoria un lugar de procedencia, estructuran el sentido de existencia en los migrantes (Seremetakis, 1996). La experiencia del desplazamiento y las implicaciones que tiene en términos de los lugares construidos y abandonados, así como de las nuevas construcciones materiales y sociales que se emprenden en la ciudad, se expresan en su vida cotidiana. Algunos fragmentos de las entrevistas realizadas permiten sustentar esta relación entre memoria, cotidianidad y lugar:

Es que yo no vivía encerrada, los niños jugaban libremente mientras yo salía a la chagra a sacar la yuca.

Eso no quisiera yo ni recordar. Cuando me quedo sola en la casa me da mucha tristeza y a veces me pongo a chillar. Antes en mi chagra yo no era así. Es que aquí uno vive como más encerrado. Yo no salgo más. Antes iba a mi chagra y allá hacía mis cosas. Aquí no hablo ni con las vecinas.

Allá vivíamos pobremente, pero cómodamente, ¿sí? Tenía yo mi chagra y de ahí nos producía la comida. Antes regalaba y vendía, en cambio acá uno vive como alcanzado.

En estos testimonios se advierte un elemento particularmente significativo del desplazamiento indígena que implica una ruptura con la tierra y con los medios materiales de subsistencia (Ibáñez y Vélez, 2008; Lozano-García et al., 2010; Alonso-Fradejas, Caal y Chinchilla, 2011), y también la dilución de redes sociales, valores y conocimientos (Osorio, 2009). En cuanto el sujeto desplazado pierde sus medios tradicionales de subsistencia e importantes prácticas culturales tradicionales en la ciudad, el despojo (Harvey, 2007) no es sólo de sus tierras, sino del territorio como espacio físico, social y simbólico en el que se teje la cotidianidad, en disputa permanente con procesos socioeconómicos estructurantes de producción y extracción para la acumulación privada. Para las mujeres adultas y jóvenes, recién llegadas y con mayor experiencia urbana, la vida en Bogotá representa la pérdida de espacios de reproducción económica y cultural, así como una gran dificultad para insertarse social y económicamente:

Pues a uno como le hace falta porque la vida de uno desde que empezó a crecer es ir a la chagra, pues uno ya está acostumbrado a ese sistema. Pues salir así, a una ciudad, pues se le complica a uno. Porque uno no sabe el sistema de los blancos y entrar a trabajar de la noche a la mañana. Pues a mí me tocó difícil, por ejemplo la señora donde yo trabajaba le tocó enseñarme porque lo típico de uno es la carne, el pescado, hacer un caldo, la yuca y la papa. Y la caguana no más, un jugo de mil pesos, un jugo de frutas (empleada doméstica y ama de casa, siete años de vivir en Bogotá y 52 de edad).

[Me cuesta trabajo] todo el estilo de vida. Que todo acá es dinero: que usted tiene que pagar el agua, tiene que pagar la luz. Todo ese estilo de vida del dinero, de la parte económica a uno le da duro acá porque uno no está acostumbrado a manejar dinero, ni a pagar por el agua, ni a pagar por una luz, ni a pagar por una alimentación. Uno no está acostumbrado a eso y entonces uno tiene que como empezar a aprender de eso, aprender a manejar económicamente para aprender a vivir acá (empleada doméstica, cuatro meses de vivir en Bogotá y 26 años de edad).

No. Yo acá estoy solita. Ahorita con alguna gente de la ONIC que iba yo a las reuniones, pero ya no [porque consiguió trabajo en Misión Bogotá]. En la casa soy muy perezosa, así que para salir o pasear. Pues cuando los hijos me invitan pues sí salgo, pero eso yo sola no (empleada doméstica, nueve años de vivir en Bogotá y 57 de edad).

La melancolía de la remembranza y la reiteración de los retos cotidianos sobresalieron en las entrevistas con las mujeres migrantes y develaron una realidad tan fuerte como ineludible en relación con la pérdida de libertad y autonomía. Al dejar sus territorios se ven obligadas a conseguir trabajos precarios y a depender de la economía de mercado en que se hallan inmersas. Además, padecen la pérdida de su movilidad física y social: no salen, no hablan con nadie, no comparten los logros que la chagra les permitía. No tener una chagra representa un asunto que supera la limitación material de no poder cultivar ni procesar los alimentos, pues el significado que tiene para las mujeres este trabajo, como ejercicio del ser femenino (Román, 2005), se diluye en sus nuevas prácticas urbanas. Encuentran la economía supeditada a la consecución de un empleo, que es escaso, y al perder su lugar social (Portes, 2004) se ven llevadas al confinamiento en sus hogares y a la marginación socioeconómica.

Desde un análisis amplio, el desplazamiento implica un cambio drástico de las relaciones sociales, de las prácticas y representaciones culturales que, consideradas desde una genealogía del poder, conllevan transformaciones superficiales que con toda certeza los desplazados afrontan y confrontan, así como una profundización del empobrecimiento que merece ser criticada y transformada. El análisis propuesto desde una economía política de la diferencia cultural sugiere que sólo en la medida en que se incorpore una reflexión-acción sobre la desigualdad que ha esculpido la diferencia étnica en el territorio de partida y en el espacio de llegada será posible que el reconocimiento trascienda su dimensión retórica y logre la materialización de necesidades de inclusión y justicia para la población étnica desplazada.

Si bien las disputas geográficas e históricas devienen en un pronunciamiento del empobrecimiento y de la segregación como experiencias cotidianas, también derivan en procesos de producción y acumulación capitalista que tienen lugar en los territorios abandonados, en muchas ocasiones a expensas de este abandono. Para convencerse de esta imbricación basta una rápida mirada a algunos escándalos sobre apropiación de tierras por parte de terratenientes y grandes empresarios (Codhes, 2010) y, simultáneamente, de procesos masivos de despojo campesino, indígena y de poblaciones afrodescendientes de regiones geoestratégicas en el país. Es pertinente mostrar a este respecto cómo la melancolía del destierro indígena puede encarnar un grito de dignidad que cuestiona los procesos en que la diferencia cultural se ha producido, a la vez que exigir cambios estructurales sobre la desigualdad estructural que sustenta semejante diferencia. Este grito se inscribe en la necesidad que encuentra De Certeau (Ortega, 2004: 36) de politizar las prácticas cotidianas y su análisis, pues es posible que haya en ellas un despliegue táctico contra las lógicas políticas y económicas dominantes que conllevan a la marginación y a la subalternización.

Los yanomami se preparan para el ritual. Tootobi, Roraima, Brasil, 1996.

A pesar del esfuerzo institucional desplegado durante la última década para categorizar, registrar y ordenar el fenómeno del desplazamiento, la inefectividad social de la atención, la reparación y la garantía de no repetición demuestran un fracaso contundente del Estado colombiano, derivado de una racionalidad y estrategia políticas que representan a los migrantes bajo un manto de ambigüedad en su identidad étnica y ciudadana. Esta ambigüedad se ha traducido en un ejercicio del Estado marcado por la invisibilización de las diferencias étnicas en el desplazamiento y por la recurrente negación del ejercicio de los derechos étnicos cuando se trata de población étnica en condición de desplazamiento. Además, aunque se da por hecho que estos grupos migrantes engrosan los cinturones de miseria de los centros urbanos, no se ha indagado suficientemente cómo lo hacen, y en este sentido no se ha reconocido que el miedo hecho cuerpo y memoria en los migrantes dificulta, por ejemplo, su vinculación con procesos de socialización, recreación, educación o movilización popular y colectiva en las ciudades.

La polución (Malkki, 1995) en el discurso sobre el desplazamiento refleja el surgimiento de una nueva alteridad, una otredad radical: no "el otro" como la alteridad que emerge de una relación creativa, sino "lo otro" como una alteridad potencialmente irreductible (Castillejo, 2000) e inescrutable, que atemoriza a la sociedad que la acoge, a la vez que confina a quienes la encarnan. Este sujeto, que en el tránsito parece haber "perdido su cultura", aterra por su ausencia de identidad y ambigüedad generalizada (Bauman, 2007). La porosidad en las definiciones y en las prácticas políticas relacionadas con el desplazamiento y la etnicidad en Colombia demuestran una faceta del fracaso del proyecto multiculturalista y se presentan como una barrera para el ejercicio de los derechos de las comunidades indígenas en condición de desplazamiento. Esto nos conduce a la reflexión sobre las formas de ciudadanía en Colombia, pues los procesos de despojo territorial, al estar marcados por una violencia estructural, han devenido en cuerpos erráticos y subjetividades minadas por el miedo. El desarraigo, el temor y la soledad se han convertido en estructuras de sentimiento enraizadas en nuestra identidad nacional.

La historia del desplazamiento en Colombia, con sus vaivenes tan políticos como discursivos, constata que la diferencia cultural es esencialmente colonial, enraizada en prácticas asimétricas de poder, como lo ha expresado Mignolo (2003: 85). Como he argumentado, esto implica que las políticas de la identidad deben pensarse desde la economía política de la diferencia cultural, desde la crítica a la historia de las relaciones de saber-poder que cimientan las identidades y las diferencias culturales, para activar una irrupción creativa de los sujetos-otros a fin de que el devenir de sus luchas contra el destierro y sus disputas identitarias encuentren más solidaridades y menos extrañezas. Ésta es una invitación a pensar las maneras en que el poder colonial y la inequidad socioeconómica glocal (Escobar, 2000) han producido la diferencia cultural, a enfatizar que los retos de la diferencia van más allá del reconocimiento étnico y cultural e implican una crítica transformadora que en el caso de los indígenas desplazados permita revertir las formas de subalternidad derivadas de sus procesos de identificación y diferenciación.

 

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Rodríguez, César, 2010, "'El racismo en Colombia se parece al de EE.UU.' Angela Davis", en El Espectador, 25 de septiembre, en línea: <http://www.elespectador.com/impreso/cultura/gente/articuloimpreso-226180-el-racismo-colombia-se-parece-al-de-eeuu-angela-davis>         [ Links ].

 

Notas

* Agradezco a las mujeres y hombres indígenas con quienes dialogué para los propósitos de esta investigación, pues el tiempo que dedicaron a las entrevistas y la confianza y la sinceridad con la que narraron sus historias me han inspirado amplias reflexiones y han animado mi compromiso con la movilización social. Agradezco también a los dictaminadores de Desacatos, quienes generosamente leyeron y comentaron una versión previa que resultó en el presente artículo.

¹ Los artículos de AFP en El Espectador (2010a y 2010b) proporcionan más información sobre las estadísticas del desplazamiento entre 1985 y 2010. También pueden encontrarse datos sobre los porcentajes de reducción del desplazamiento debatidos en el Boletín de Codhes (2010) y en la Revista Semana (2009).

² Los resguardos y los territorios colectivos no tienen los mismos derechos como entidades territoriales, por ejemplo en términos de la transferencia directa de recursos, lo cual ha generado crecientes conflictos interétnicos. Algunas de las características específicas de los resguardos como entidades territoriales pueden estudiarse en Pineda-Camacho (1997). Para el análisis específico de la situación de derechos de las comunidades afrodescendientes véase Restrepo (2002).

 

Información sobre la autora

Irene Vélez Torres es investigadora del grupo Conflicto Social y Violencia del Centro de Estudios Sociales (CES) de la Universidad Nacional de Colombia. Es candidata al doctorado en geografía humana de la Universidad de Copenhague, Dinamarca. Estudió filosofía en la Universidad Nacional de Colombia y obtuvo su maestría en estudios culturales en la misma casa de estudios en 2008. En su investigación utiliza metodologías participativas y visuales para analizar las relaciones entre despojo, migraciones y resistencias en Colombia, en particular las afectaciones a comunidades indígenas y afrodescendientes.

 

Información sobre el fotógrafo

Michel Pellanders nació el 31 de diciembre de 1951. Estudió en la Rietveld Academie y en la Rijksacademie van Beeldende Kunsten de Ámsterdam. Es fotoperiodista independiente, representado por la agencia Hollandse Hoogte desde 1980. Ha realizado viajes de trabajo a México y Nicaragua (1982-1983), Brasil (1987, 1989 y 1996), Madagascar (2000), Sudáfrica (2001), África Central (2002) y México (2003). Ha publicado su trabajo en los libros Mekarõn: Amazone Indianen (Fragment, 1993), Awí! Amazone Indianen (Mets en Schilt, 2000), Tsanga-tsanga-na. Madagaskar: verhalen over een eiland (KIT, 2002) y Kalahari. Bushmen: verhalen uit Zuidelijk Afrika (KIT, 2003). También ha colaborado en filmes como Maan, oerwoud, vuur, aarde —Luna, bosque, fuego, tierra— (1990) y en producciones musicales como Awí Productions: Amazone Indianen (1992). <www.michelpellanders.nl, awi2mami@dds.nl>